1965年莫斯科東方文學(xué)出版社出版袁珂的《中國古代神話》俄文版，曾請筆者主編并為后記。因為袁珂幾乎沒有提到前人的神話研究，而筆者翻閱各種各樣研究著作，發(fā)現(xiàn)一百年來西方東方學(xué)者發(fā)表了不少研究，卻沒有目錄，資料不容易查尋。筆者遂決定編寫中國及外國有關(guān)中國古代神話的研究目錄，今擬出版《中國各民族神話研究外文論著目錄》中文版，此為序。
　　一
神話與傳說應(yīng)該區(qū)別開來：神話敘述開辟時代，傳說則為歷史時代。神話人物是始祖、文化英雄、半神或神，傳說人物則是歷史人物。在較發(fā)達的民族民間文學(xué)中，神話與傳說較易區(qū)分，但在一些保留較多原始思維的民族，因為沒有明晰的歷史思維與歷史概念，有時則不易區(qū)分，如中國漢族古代神話很早就歷史化了，原始神話中的英雄變成古代歷史人物，特別是在儒家的著作中，如堯、舜、大禹等等。所以不少早期的學(xué)者把神話等同于傳說，直到近四十年來才有較明確的劃分，但到現(xiàn)在還是有人把西王母或后羿認為是歷史人物，是某一部落酋長[1]。中國出版的幾本中國民間文學(xué)辭典都有神話與傳說條目，但還都解釋得不夠，還有不少誤解，把傳說列入了神話，所以筆者認為有必要談?wù)勆裨挼奶攸c及其與傳說的區(qū)別。
（一）神話：這個術(shù)語中國本來沒有，是從日本借用過來的，大概最早在1903年《新民叢報·談叢》（36號）發(fā)表的蔣觀云(1866-1929)的一篇題為《神話歷史養(yǎng)成之人物》中出現(xiàn)。蔣觀云1902年赴日本，所以引入了日本學(xué)者使用的術(shù)語。日本把西方用的myth（英文、法文、德文、俄文等文只是發(fā)音和寫法有少許差別）譯為“神話”；但是myth是古希臘詞，希臘語把所有講的故事都稱為myth，此詞無神的意義，有的中國學(xué)者（如北大段寶林教授）將神話解釋為關(guān)于神的故事是不大正確的。
據(jù)民間文學(xué)理論家及筆者個人研究（利用全世界的材料），神話主要的特點是：
(1)神話描寫具有特定的時間范圍，即所謂開天辟地的史前時代。有些民族很清楚劃分神話時間與我們現(xiàn)在的時間，例如較原始(archaic)的民間文學(xué)。澳大利亞原住民把神話時間叫做“夢幻時間”?？傊?，神話時間并非歷史時間。有人認為孟姜女故事是神話，那是完全不對的。孟姜女故事情節(jié)是與萬里長城及秦始皇時代分不開的，因此，孟姜女自然不是神話人物。
在神話時代，宇宙并非現(xiàn)在的形態(tài)。神話時代的人生與歷史時代不同，不工作、不生病、不死；那時也還沒有制定什么儀式，也沒有什么技術(shù)；人們可以隨意變形，變成動物、植物、石頭等；人可與動物通婚；人可以上天、下地府或水府，即到另一個世界。
(2)神話描述人類的起源及我們習(xí)以為常的制度、慣例、生活規(guī)矩、周圍環(huán)境，包括地形、河、海是怎么形成的，怎么把混沌(chaos)變成宇宙(cosmos)的，這些都是神話的主題。
(3)神話可以分為兩類。①較原始的神話。其人物多半是動物，如北美印第安人及北亞民族神話中的烏鴉。在澳洲原住民族神話中，或其他神話中，神話人物常是文化英雄等。②較先進的古文明民族神話。如在古希臘神話、古印度神話中，人物是各種神，神話描寫它們的行為。研究神話發(fā)展史的學(xué)者認為，最古老的大概是關(guān)于動物的神話，即解釋各種動物的特征，最早的人是動物；或相反的，動物原來是人（如臺灣泰雅族說以前鳶鳥也是泰雅人），這大概也是很原始的觀念。半人半動物的祖先（像半人半龍的伏羲、女媧）也是很原始的觀念。人類的起源，太陽、月亮及星宿的起源，也屬于最古老的神話。
(4)神話與原始崇拜、原始祭典及儀式具有一定關(guān)系。當(dāng)然，現(xiàn)在這些關(guān)系可能不大明顯，但在古代卻很重要。原始神話隨著時間、社會文化形態(tài)的改變，再加上宗教信仰的因素摻雜其中，會形成所謂的民間神話或宗教神話。譬如，最原始的社會并沒有神的概念，直到后來神的概念形成后，神話(myth)才變成關(guān)于神或半神的英雄故事。例如在古代印度、希臘及北歐，神話在某種祭典上被講述（或頌唱）——也被當(dāng)作在成人禮上，老人（年紀大的人）向受冠禮青年人教誨的內(nèi)容。
(5)神話有神圣的、獻給神的(sacred)特征。在沒有形成神的社會，神話當(dāng)然沒有這個功能。神話是不能隨便講的，這種習(xí)慣，大概與這種概念的原始儀式有關(guān)。
(6)神話有推究原因的功能(etiology function)。即解釋各種事物，諸如動物、人類、祭典、儀式、自然現(xiàn)象來源或特點，是神話主要的功能及敘述目的。
(7)神話有特殊的英雄角色，或動物或人。發(fā)達社會的神話往往含有神、半神、各種文化英雄、創(chuàng)世者及建立世界規(guī)律之人物等等。相反的，在原始社會的神話中，世界規(guī)律的建立者常常都不是人而是動物（如在亞洲北部許多民族神話中都提及的烏鴉），或是祖先、文化英雄，并非神或半神。
(8)神話的典型人物是所謂的文化英雄，即獲得各種財富的英雄，如取火、食物等，或做發(fā)明，如伏羲發(fā)明漁網(wǎng)，或教人類工藝、耕田等，如神農(nóng)。
(9)神話邏輯特點之一：用反面證據(jù)來解釋現(xiàn)象，即從前在神話時代都是相反的，而后來因故變成我們習(xí)慣的現(xiàn)在的。例如那時女人有胡子，男人卻沒有，后來因嬰兒吃奶不便，丈夫便與妻子交換了胡須（臺灣鄒族神話）；或從前男人有月事，女人沒有，后來因為狩獵的不便而交換了（臺灣布農(nóng)神話）。
(10)神話中英雄做的事一定是為全人類（全部落）的。如后羿射日，是因為人類受不了十個太陽之熱；大禹治水并不是為自己，而是為全人類；伏羲造漁網(wǎng)等東西也是為全人類。
(11)神話一定有情節(jié)、可敘述的內(nèi)容，以故事的形式表現(xiàn)。
(12)神話也有特殊結(jié)構(gòu)及特殊情節(jié)的展開，如①故事戲劇化；②加入母題，即相類似、同義性的母題，如造物描寫再加上謀取此物之描述，或是一個人物謀取許多東西，或是幾個人物謀取一個東西；③象征性的倒置（如描寫怎么從青蛙肚子取水，加上青蛙吸盡所有的水為開端的情節(jié)）；④反否定的平行描寫（如一個人物做好事，另一個人物模仿他，但結(jié)果卻是相反的）；⑤“梯子”，即先描寫人物怎么得到工具，然后描寫他的重要功績，如先描寫人物怎么尋找寶劍，然后描寫他用這把寶劍怎么殺一條惡龍；⑥換喻(metonymy)及隱喻之轉(zhuǎn)化，即神話母題謂詞用在各種代碼（據(jù)Lévi-Strauss的理論）里，如先描寫神話人物饑餓（食物代碼），后描寫他的性交淫欲（性代碼）等。其中有的情節(jié)展開的方法在后期民間故事中有重要的作用。理論家在觀察了各地區(qū)、各種民族神話材料的基礎(chǔ)上得出這個結(jié)論，是完全正確的。
(13)因神話在原始社會具有神秘功能，所以這些神話在原始社會不可以隨便講，譬如不能講給女人或小孩子聽。神話是部落的歷史，男孩子長大了，快要過成年禮時，才可以講給他聽。新幾內(nèi)亞山區(qū)的巴布亞人講神話是在特定的小房子里，其他地區(qū)的巴布亞人講神話是在男子會所（女人絕不能進去）。由臺灣原住民的神話可見這古老原始社會傳統(tǒng)的痕跡。如筆者調(diào)查布農(nóng)與泰雅族民間文學(xué)時，99％講神話故事的人都是男性。筆者每次問他們，神話故事是誰講給您聽的？回答都是父親或伯叔，只有一個人說是母親講給他聽的，但他的母親是巫婆，那是很特殊的情況。阿美族還保留著古老的傳統(tǒng)，宇宙起源神話只有祭司(sapalunau)或近代頭目才可以講述；并且在講神話時，他還要遵守各種禁忌。據(jù)20世紀80年代的調(diào)查，雅美族講神話的人也是男性，但老人說如果他們的父母不知道神話，不能講給他們聽，他們可以問叔（伯）父或遠親。現(xiàn)在是只要誰知道神話，他都可以講給有興趣的人聽。
中國有時也談到神話的廣義和狹義。有的學(xué)者把敘述超乎人類能力的言行故事如黃粱夢也列入神話[2]，這是不能被同意的。民間文學(xué)研究是一門國際科學(xué)，與理學(xué)和社會科學(xué)相同?；镜母拍睢⒍x是國際性的，不可以在中國把電力或計算機自創(chuàng)一個定義，美國又有其他的定義，法國有第三個定義。
（二）傳說(legend)：其形成約比神話晚一些。傳說與神話及民間故事不同：
(1)神話描寫的是創(chuàng)世、史前時代；傳說描寫的是歷史時代，人物常常也是歷史人物。
(2)神話解釋一些最基本概念的來源，如宇宙起源、火的起源、人類起源、洪水等，而傳說解釋一些不那么重要的東西的來源，如魯班怎么發(fā)明鋸子，或一道名菜的來源，或一組地名的來源，等等；但傳說中解釋的功能一定是神話流傳下來的。
(3)神話一般與信仰、儀式有關(guān)，傳說的基礎(chǔ)卻是歷史事件。古時人相信神話是真的，后期人們相信傳說講的也是真實的事。傳說一般以一定的事跡作題材依據(jù)，所以有其真實性與可信性。傳說往往以歷史事件和人物為描寫的對象（所以中國歷史傳說最多），因此傳說也具有紀念性的功能。
(4)神話講全人類、全部落、全民族的事，而傳說講的是一個人物的事，一個小地方如一個村、一個鎮(zhèn)發(fā)生的事，或一個氏族的事。
(5)傳說有鮮明的地方性，描寫的人與地方都含有濃厚的地方性（特別是地名、名勝傳說及特產(chǎn)傳說等），而神話一般沒有那么濃厚的地方性。
(6)因大部分傳說有地方性，所以流傳的區(qū)域一般不是全國，而是有限的地區(qū)（如一個城市：蘇州傳說、北京傳說等等）。
(7)傳說與民間故事不同。民間故事中的人物不是歷史人物，所描寫的地點也不是固定的地方。傳說雖然有些神奇的因素，但描寫的事情發(fā)生在實有的地方，在歷史時代里，人物經(jīng)常也是真實的人物。
(8)傳說往往與各種行業(yè)有關(guān)系，差不多每個行業(yè)都有自己的傳說，如木匠、皮匠、中醫(yī)師及礦工等都有自己的傳說。很多行業(yè)也有他們的祖師傳說，如木匠有魯班傳說，豆腐師傅有樂毅傳說等等。神話與民間故事則與行業(yè)沒什么關(guān)系。
(9)傳說與宗教有關(guān)系，有專門一類稱為宗教的傳說。西方有時稱legend就是宗教的傳說。中國有佛教、道教的許多傳說，如觀音傳說或各種仙人傳說（如八仙傳說）。
(10)傳說也經(jīng)常借用一些民間故事的表現(xiàn)主題與方法，如一些民間故事的情節(jié)單元（motif母題）、民間故事的結(jié)構(gòu)模式，如三疊式、串連式，但是很多傳說的結(jié)構(gòu)與民間故事不同。
(11)宗教傳說有一類是廟宇傳說，中國古廟非常多，廟宇傳說當(dāng)然也就不少了。
　　二
中國古代藝術(shù)，如仰韶文化的陶器、商周銅器、漢代石像畫，經(jīng)常與神話有密切關(guān)系，表現(xiàn)古神話動物及人物形象，所以目錄中也有神話與藝術(shù)一類。各國學(xué)者對遠古陶器、青銅器、漢石像畫（尤其是武侯祠、四川漢墓發(fā)現(xiàn)的許多神話人物之像）的研究，其中有些雖不是專門研究藝術(shù)作品中的神話因素，但是與神話有關(guān)系者亦列入。古代象征經(jīng)常反映神話思維，所以目錄中也將古代象征與神話另列一類。
雖然中國神話比較研究不是一開始就有的，但近十年來卻成了最熱門的學(xué)科，目錄中亦列有一類。本目錄從1836年開始。據(jù)筆者所知，法國于1836年發(fā)表了最早的有關(guān)中國神話的文章，并且最早翻譯了《山海經(jīng)》。1875年E. Burnof譯了《山海經(jīng)》的西山經(jīng)，1889年L. de Rosny在期刊上發(fā)表了《山海經(jīng)》的部分譯文，1891年出了單行本。直到20世紀70年代，西方只有這一部《山海經(jīng)》的譯本，此后才陸續(xù)出現(xiàn)新的譯本。1977年莫斯科出了E. Yanshina的俄文譯本（2004年再版）；1983年法國出了R.Mathieu教授的《山海經(jīng)》新譯本，有很仔細的注解及各種索引；1985年保加利亞出版了B. Belivanova教授譯的《山海經(jīng)》保加利亞文版；1988年臺北出了英文譯本。日本學(xué)者早就注意到了《山海經(jīng)》這本中國古代神話研究最重要的資料，對《山海經(jīng)》的各個方面進行研究，不但研究其中的神話，也研究《山海經(jīng)》中的動物、咒術(shù)、山岳神祭祀、民間醫(yī)療、藥物、金屬等等，如20世紀70至80年代伊藤清司教授發(fā)表的各種文章。韓國1985年出版了鄭在書教授的《山海經(jīng)》韓文版。所以據(jù)筆者所知，《山海經(jīng)》已有七種語言的譯本。
西方學(xué)者早就開始研究中國古代神話中的主要人物。在19世紀70年代，英國漢學(xué)家F. Mayers發(fā)表了一篇關(guān)于女媧的短文。他認為女媧煉五彩石補天的故事證明了中國原始時代就發(fā)明了玻璃，會用炭來冶煉金屬。過了二十多年，法國的T. De Lacouperie在1891年又發(fā)表了一篇論文專門討論該問題，題為《玻璃和煤炭的古代史與女媧五彩石的傳說》，認為女媧不是中國本土神話人物，與中國發(fā)明玻璃、用煤炭冶煉金屬無關(guān)。
世界上第一部中國古代神話系統(tǒng)的專著于1892年在俄國圣彼得堡出版，這就是圣彼得堡大學(xué)東方系S. M. Georgievskij教授(1851-1893)的《中國人的神話觀與神話》[3]。Georgievskji首先研究中國（先秦）史，1885年獲得博士學(xué)位，出版了《先秦史研究》一書，后來又繼續(xù)出版儒教和道教研究的著作。他特別批評當(dāng)時西方流行的歐洲中心主義觀念，認為中國歷史、中國文化也是世界史及文化的一部分，與其他西方國家歷史享有同等地位。他的中國神話研究和他研究中國古史有關(guān)，但他并不以為中國神話就是中國的古代史。作者之所以把神話與神話觀加以區(qū)分，乃在于他把后者理解為“在全部民眾中形成”，是先于神話（指敘述神話人物行為的故事）本身的一種世界觀基礎(chǔ)，如古代中國人有了星空明顯傾斜的觀念后，才會出現(xiàn)共工與祝融交戰(zhàn)，共工不勝而怒觸不周山，天柱折斷東南傾斜的神話。Georgievskij首次對中國古代神話進行分類。他詳細分析了古代中國人關(guān)于宇宙形成的觀念、宇宙神話、古代帝王神奇誕生的傳說等等，也較系統(tǒng)地介紹了太陽神話、月亮神話及他稱為“有關(guān)地球大氣氣象奇觀”的神話（即有關(guān)雷、閃電、流星、虹、霞等的神話），以及有關(guān)于靈魂、善神、惡煞、家神、灶神、主消炎去病的護佑神等形形色色的神話觀念。Georgievskij教授對中國神話的許多問題（如古書記載的古神話中道教與原始元素的關(guān)系）都有正確的理解。他認為伏羲、神農(nóng)、黃帝、帝嚳、堯、舜、大禹等帝王形象是在神話概念的基礎(chǔ)上形成于民間的神話形象，后來才被孔子加以利用，被塑造成“指導(dǎo)中國人未來的歷史生活”的理想人物。最近南開大學(xué)李莉華寫了碩士論文《格爾吉耶夫斯基的中國神話研究》，介紹了這位俄國學(xué)者對中國神話的看法。
日本學(xué)者也早開始研究中國古代神話。1882年井上圓了在《東洋學(xué)藝雜志》（第9號）發(fā)表了一篇談堯舜偶像的文章，以為堯舜是人造的圣人。他沒有用神話這個概念。東京大學(xué)白鳥庫吉教授(1865-1942)與Georgievskij一樣，從中國上古史研究過渡到古代神話之分析，1909年發(fā)表了《支那古神話的研究》，三年之后又寫了《〈尚書〉的高等批判》。白鳥庫吉教授著手用新的、批判的觀點去研究中國古史的若干史實，從而得出結(jié)論，無論是帝堯、帝舜、其妻、其弟的形象，以及大禹——統(tǒng)統(tǒng)都不是信史中的人物，而是神話傳說中的英雄。這種前衛(wèi)的觀點遭到當(dāng)時日本維護儒家的傳統(tǒng)派學(xué)者的強烈抨擊，但無論如何，白鳥庫吉教授可以說是奠定了日本中國古神話研究的基礎(chǔ)。
　　三
20世紀初，日本的小川琢治開始研究中國古代神話。他曾嘗試還原中國的古史故事，恢復(fù)神話的原貌。他研究了《山海經(jīng)》、《穆天子傳》和其他一些既是地理書又是古神話集結(jié)的古籍，隨后寫了幾篇論文，如《中國上古的天地開辟及洪水》、《昆侖之西王母》等。作者從希臘、巴比倫神話中引用大量材料加以比較，論證儒家是如何變神話為歷史的。這種模擬固然可以幫助研究者證明這些材料含有神話的因素，但有時候卻未能令人信服，例如論述西王母傳說是由西方傳入一說即如此。所以小川琢治教授以地理學(xué)家的身份，企圖準(zhǔn)確無誤地把神話中的地名考證出來，其精神固然可嘉，但論證卻無法令人信服。
20世紀西歐漢學(xué)家專門探討西王母形象的起源。英國漢學(xué)家H. Giles(1845-1935)、德國漢學(xué)家A. Forke(1867-1944)及法國漢學(xué)大師P. Pelliot（伯希和1878-1945）都參加了這個討論。他們鄭重地討論了這樣的問題：中國神話中的西王母是否從近東示波(Saba)女王一詞引申而來。這個觀念與當(dāng)時西方流行的中國文化來自巴比倫的假設(shè)有關(guān)。
20世紀20年代，歐洲和日本出現(xiàn)了中國神話熱，學(xué)者們努力對神話進行真正科學(xué)的研究。俄國符拉迪沃斯托克（海參崴）東方學(xué)院高才生N. P. Macokin在1910-1911年發(fā)表過一些有價值的民族學(xué)論著，如《東亞及中亞民族母權(quán)制考》（上下兩冊），試圖根據(jù)漢、苗、彝、蒙古、日本、朝鮮及其他民族的資料，揭示這些民族中母權(quán)制的殘余現(xiàn)象。1917年他發(fā)表了《中國神話中帝王與圖騰崇拜》。他注意到中國帝王相貌的動物形象特征，從而推測這與希臘古代神話中的圖騰概念殘存是同一現(xiàn)象。這是第一次提出中國圖騰主義的問題，值得學(xué)者們注意。法國漢學(xué)家M. Granet（葛蘭言，1884-1940）出版了兩部與神話研究頗有關(guān)系的專著：一是1919年的《Ftes et chansons anciennes de la Chine》，一是1926年的《Danses et légendes de la Chine ancienne》。M. Granet不同意中國傳統(tǒng)的注釋與觀點，他以社會學(xué)的眼光去分析古代神話與祭禮，研究《詩經(jīng)》中的歌謠與古代農(nóng)業(yè)社會季節(jié)、祭禮的關(guān)系，論證古代民歌中宗教與社會的功能。他用各種古代文獻揭示原來的神話意義及古代社會事實在神話中的反映。M. Granet教授的研究引起了漢學(xué)界及社會學(xué)界的關(guān)注。他的第一本書于1932年在倫敦用英文出版，1938年在東京用日文發(fā)行。20世紀30年代，中國民族學(xué)家楊堃教授又出《葛蘭言導(dǎo)言》一書，專門介紹M. Granet的理論觀點及研究方法。M. Granet的理論對結(jié)構(gòu)主義大師Cl. Levi-Strauss有很大的啟發(fā)，許多世界神話理論家也引用他的著作。1989年，上海文藝出版社出版了他的中譯本《中國古代的祭禮與歌謠》（作者名譯為格拉耐）。起初致力于神話研究的是法國漢學(xué)家H. Maspero（馬伯樂，1883-1945），他1924年發(fā)表了一部研究《書經(jīng)》中的神話傳說的專著。他不同意老一代的中國學(xué)者把神話人物歷史化的做法，力圖運用后世作者的資料（這一點后來引起了著名瑞典漢學(xué)家B. Karlgren缺乏根據(jù)的批評）以及印支泰民族的神話資料，以揭示神話的原始面貌（這篇文章早經(jīng)馮沅君教授譯成中文，1939年在北京問世）。
在Maspero的專著問世兩年后，德國漢學(xué)家E. Erkes(1889-1958)出版了他的研究著作。他指出后羿射日神話與太平洋區(qū)域從巴塔克人（印尼蘇門答臘中部山區(qū)）到美國加州印第安人，以及其他一些民族人所共知的消減多日神話之間，有相同的地方。其著作的特色是論述深刻，從歷史的角度處理材料。他是第一個注意到中國人的某些神話觀念與居住在中國以北的若干民族，尤其是西伯利亞諸民族的神話觀念存在相似之處這一現(xiàn)象的。20世紀30年代O. Mnchen-Helfen把后羿和赫拉克勒斯神話進行比較，繼續(xù)了這一課題的研究，這可以說是西方、中國神話比較研究最早的嘗試。但令人遺憾的是，中國神話領(lǐng)域中有兩個非常重要的課題，至今仍未得到應(yīng)有的展開：其一，同一神話觀念何以在東亞、中亞、北亞以及美洲得到傳播；其二，對某些神話形象和某些神話體系的類型進行比較研究。這都有待于掌握了新材料和新方法的研究者的共同努力。這類研究在中國20世紀90年代才開始，如葉舒憲等人的著作。
20世紀20年代英國漢學(xué)家E. T. C. Werner(1864-1954)寫了一部大部頭的書，題為《中國神話與傳說》，1922年由倫敦Harrap出版社出版，同年在紐約再版，1924年又在倫敦再版，1933年在紐約再版，1956年又出一新的版本，1971年再版，1978年在臺北又再版。令人吃驚的是，在這部厚書里，中國古神話幾乎不見蹤影。Werner根據(jù)的只有四部古籍，其中最主要的是明代小說《封神演義》，其他兩部是道教的《歷代神仙通鑒》、《列仙傳》，都不算古神話，只有第四部《搜神記》里面收有經(jīng)后世闡釋過的一些神話故事。Werner把后代文人作品和古代民間流傳的故事混在一起，并把完全不屬于真正中國的佛經(jīng)故事統(tǒng)統(tǒng)收羅到他的著作里，也采用中國神話的巴比倫起源說。1929年茅盾評論這本書時一針見血地指出：“我想Werner先生大概不知道他視為中國神話重要典籍的《封神演義》等書竟是元、明人做的，否則他將說中國大部分或竟全部的神話是在六百年前，始由文學(xué)家從口頭的采輯為書本了?！边z憾的是，在相當(dāng)長的一段時間里，此書卻在西方神話學(xué)者間享有盛譽，流傳甚廣。1932年，Werner的一部大型新作《中國神話辭典》問世。自沈雁冰批判Werner的第一部專著后，時過八年之久，這位英國漢學(xué)家依然習(xí)慣地把后世文人的杜撰、佛道傳說與神話混為一談，既不采用真正的神話古籍，也不顧及自他第一部專著問世以來許多中日學(xué)者的研究成果。
中國直到1986年才出版了袁珂教授編的《中國神話傳說詞典》[4]，主要內(nèi)容是古代中國神話，不涉及后期民間神話，與Werner編的完全相反。1989年袁珂又編出《中國民族神話詞典》[5]，以少數(shù)民族神話為主。1990年北京又出版了《中國各民族宗教與神話大詞典》[6]，這是一部內(nèi)容十分豐富的著作。
20世紀20年代日本對中國神話的研究相當(dāng)活躍，著名思想家津田左右吉(1883-1961)在長達十年的研究日本民族神話的基礎(chǔ)上，出版了幾部有關(guān)中國神話的專論。1921年他出版了論述中國開辟神話的專著，次年又探討了古代中國人關(guān)于天與上帝的觀念。他的基本觀點和后來的顧頡剛古史辨學(xué)派相近，反對儒家把神話人物歷史化。出誠石彥(1896-1942)是日本第一位完全致力于中國古神話研究的學(xué)者，是津田左右吉與白鳥庫吉的學(xué)生。他研究的目的在于把中國神話從各家見諸典籍的、后期形成的政治思想因素中解脫出來，同時也把中國神話從歷代文人積淀下來的形形色色的道德觀念中解脫出來，其《牽牛轍女說話の考察》等屬于前者，《上代支那の異常出生說話につぃて》等屬于后者。出誠石彥詳細分析了中國封神獸（龍、鳳、麒、麟、仙鶴等）的觀念，還研究了中國的洪水傳說。他根據(jù)J. Frazer（弗雷澤）的著作，把它們跟世界其他民族的同類神話進行比較，努力尋找這些神話的現(xiàn)實基礎(chǔ)。
20世紀三四十年代，在中國國內(nèi)神話研究取得進展的同時，日本與歐洲對中國神話的探討仍在繼續(xù)。這一階段日本學(xué)者的研究中最值得重視的是大阪大學(xué)森三樹三郎教授的著作。他為中國神話中的幾個主要人物（伏羲、太皞、女媧、神農(nóng)等）寫了頗有特色的“列傳”，還論述了宇宙神話與推原神話。在論述中國神話為什么沒有形成發(fā)達的系統(tǒng)，沒有融匯成敘事史詩的原因時，森三樹三郎發(fā)表了一些很有意思的見解，他認為其主要原因有二：其一，與產(chǎn)生過大型神話史詩的希臘、北歐諸國相比，中國的疆域過于遼闊，致使神話未能形成一個主題（這種見解是值得注意的）；其二，在神話形成的時代里，中國人的“民族統(tǒng)一”觀念不強，這也是中國（漢族）神話至今相對零散、貧乏的一個原因。
同一時期歐洲的漢學(xué)也有長足的發(fā)展。如果說20世紀30年代出現(xiàn)的盡是些皮相的東西，像C. Hentze教授用十分陳舊的神話學(xué)派的觀點來解釋中國神話，說禹是太陽，其妻是月亮云云（C. Hentze教授專門研究中國古代銅器與漢代石像畫，將古代藝術(shù)和古代神話做比較，也把古代中國藝術(shù)及神話與太平洋其他地區(qū)的文化做比較，只可惜他的許多觀點令人無法認同），那么20世紀40年代則出現(xiàn)了一批論述嚴謹?shù)闹袊幕芯恐鳌Ｗ詮牡聡腅berhard發(fā)表了他對中國神話的見解數(shù)年后，瑞典漢學(xué)家B. Karlgren（高本漢，1889-1978）的著作《Cults and Legends in Ancient China》問世。Karlgren通過細致批閱史書和哲學(xué)古籍來探討祖先崇拜的發(fā)展。他堅持歷史人物成為神話中英雄的老論調(diào)，這種觀點和民族學(xué)上認為神話形象即歷史人物之古代中國文人的觀點相近，因此Karlgren著作的基本觀點在許多地方都是傳統(tǒng)式的。Karlgren以一個版本學(xué)家的眼光去考察神話的專門問題，把古文分為兩種：一是所謂未經(jīng)文飾的周代古本，其中神話僅偶然出現(xiàn)，不受某種共同傾向所致；一是周以后，特別是漢代“系統(tǒng)整理過的”古本，其寫作受一定的哲學(xué)理論所左右（Karlgren認為主要是五行理論）。作者認為研究神話只要關(guān)心“未經(jīng)文飾的”（即漢代以前的）古本就夠了。他和聞一多的觀點是完全背道而馳的。聞一多曾指出，后期典籍所載往往是比較古老的神話階段。Eberhard使用的是另一些更為廣泛的資料，卻得出了類似的結(jié)論。
20世紀60到70年代，日本對中國古神話的研究日益加強，森安太郎、御手洗勝、貝冢茂樹、白川靜、林巳奈夫及其他學(xué)者在這個時期內(nèi)做了很多工作。京都女子大學(xué)教授森安太郎的論文由他本人結(jié)集，于1970年出版《黃帝傳說——中國古代神話的研究》。該書1974年由王孝廉譯成中文。森安太郎有關(guān)中國上古神話的觀念是一種大腦的建構(gòu)，他對火神祝融、水神馮夷、黃帝、堯、舜、禹等形象，用文字、聲韻、訓(xùn)詁的方法加以分析，如根據(jù)祝融的第二個字“融”的音韻考察，證明祝融的原始意義只比喻閃電似白天而降的灼熱火蛇。但他的論斷與模擬，卻無法讓人全盤接受，且他的某些理論和19世紀Max Müller(1823-1900)有關(guān)神話起源的太陽學(xué)說相似。然而他對神話原貌的許多探討及研究方法，無疑是會引起后人的興趣的。
廣島大學(xué)御手洗勝致力于中國神話研究，著作等身。如果說袁珂《中國古代神話》及其他各國學(xué)者的著作的特色是在于重建中國古代神話的總圖景，那么御手洗勝著述的價值則在于判明某些部族神話英雄與神的特征。中國古代神話人物到了御手洗勝的筆下，都和中國古代某一特定部族發(fā)生了關(guān)系。他力圖指出對某個人物的祭祀始于何地，最早的時候他們是以何種身份受尊崇的。例如在分析黃帝形象時，他就證明黃帝原為龍，是以水神身份受祭祀的，在山東和蘇北至今還盛行對黃帝的崇拜，并認為伯夷、少皞原都是水神。1982年作者用英文發(fā)表的《神話與歷史——中國篇》可說是一篇總結(jié)性論文，其中談到所有他稱之為神的有名的神話人物，諸如黃帝、少皞、顓頊、堯、舜、禹，等等，在遠古時代均被尊奉為某些氏族的祖先神或圣帝，但在當(dāng)時還沒有出現(xiàn)把他們尊為至上神的觀念。必須指出的是，御手洗勝對40年代起在許多中國學(xué)者間流行的，認為上古神話英雄是部族或部族集團的酋長之觀點，持有激烈的批評態(tài)度?？傊?，御手洗勝教授在日本中國古代神話的研究上建立了新的方向。
　　四
近二十年來，研究中國古神話的日本學(xué)者以白川靜和林巳奈夫最為著名。白川靜曾寫過若干有關(guān)中國古文字（特別是甲骨文和金文）的歷史研究專著，1975年出版了《中國的神話》。該書根據(jù)中國古代地方文化的特點對幾類主要神話加以概述，并以中日神話的比較研究貫通全書。作為一個古文字學(xué)家與上古文化專家，白川靜的研究與其他學(xué)者不同，他側(cè)重于上古祭儀方面，并認為古代銘文反映了一部分祭儀的情況。白川靜努力探尋古神形象與中國出土的各種考古文物以及居住在此地的眾多氏族、部族的關(guān)系。他在分析洪水神話是創(chuàng)世系列中最古老的神話時，把大禹、共工、伏羲、女媧和伊尹統(tǒng)統(tǒng)歸入水神，而且認為禹屬夏系神話；共工是姜姓部族的神，顯然屬于藏系的羌人；而女媧伏羲則屬于所謂屈家?guī)X文化；伊尹屬于龍山文化。可惜他未能提供必要的論證。白川靜教授的書已被譯成中文。
京都大學(xué)林巳奈夫教授，則是從中國考古（準(zhǔn)確地說，是從中國古代出土的古器皿紋樣）轉(zhuǎn)而對這個題目發(fā)生興趣的。所以他所感興趣的，主要不是御手洗勝所關(guān)注的像伏羲、女媧或黃帝這一類眾所周知的神話人物，而是殷州青銅器和漢畫像石上所展示的精靈異物的世界。例如，令他特別感興趣的是40年代初出土的戰(zhàn)國楚帛書，1964年他對此發(fā)表一篇論文，強調(diào)帛書對于構(gòu)建神話中的帝王——顓頊形象研究的重要性，探討楚帛書中的十二神（據(jù)司馬遷記載，楚氏族是顓頊之后裔）。林巳奈夫提出充分的論據(jù)證明楚帛書帶有巫的性質(zhì)，進而認為其中的神怪異象與《山海經(jīng)》及其他古籍中所載是完全類似的。1989年他出版了一部大作《漢代の神神》，是他多年研究考古資料的成果，很有參考價值。
20世紀70至90年代還有幾位日本學(xué)者研究中國神話，如伊藤清司教授、小南一郎教授、鐵井慶記教授等。由于80年代中國特別注意少數(shù)民族神話，搜集發(fā)表了許多新的資料，外國學(xué)者也有機會親自到少數(shù)民族地區(qū)做調(diào)查，所以許多研究中國神話的學(xué)者都采用新發(fā)現(xiàn)的材料，如伊藤清司教授特別注意云南各族（納西、彝族）較原始的神話。他一面研究《山海經(jīng)》，提出前人沒有注意的問題，如《山海經(jīng)》中的民間醫(yī)療、藥物、鐵及其他礦物；一面寫神話比較研究，把云南少數(shù)民族神話和日本神話進行比較。如他對日本著名的小說《竹取物語》與中國南部竹生人的神話傳說加以比較，或?qū)⑷毡尽豆攀掠洝酚涗浀娜毡旧裨捙c納西族神話相比較，以及把苗族歌頌神話英雄的古歌與楚辭《天問》進行比較。
小南一郎教授在研究中國古代神話時，提出了不少新鮮的見解，如1989年他發(fā)表的《壺形的宇宙》長文，用了許多古代及中世紀的文獻和考古資料，其中提到古代人對陶壺的信仰觀念、壺與葫蘆信仰的關(guān)系、新石器時代陶制人形壺的問題，這都是非常重要的新研究。鐵井慶紀教授專門研究中國古代神話，特別是宇宙創(chuàng)造神話，也對中日神進行比較研究。
此外，其他研究中國古代神話的日本學(xué)者還有中缽雅量（專門研究神話與古代祭祀）、廣畑輔雄等等。總的來說，近百年來日本學(xué)者在探討中國古神話方面，做了大量的研究，提供了不少新的觀點與見解，資料的引用也更廣泛，在中國神話研究的領(lǐng)域中，開拓出了更廣闊的視野，只可惜中國及西方的學(xué)者都很少引用日本學(xué)者的研究成果。
20世紀70至80年代，西方學(xué)者對中國神話的研究也有進展。如法國R. Mathieu翻譯《穆天子傳》、《山海經(jīng)》或發(fā)表《中國古代神話中的烏鴉》(1984)一文（這個題目是較重要的，因為烏鴉在北亞神話中扮演創(chuàng)世者的角色），以及女狐貍精傳說起源(1985)等等。美國教授S. Allan出版了幾本書，如《The Heir and the Sage》(1981)，專門研究古代神話與中國古史演變的關(guān)系，如古神話傳說中堯形象怎么演變，堯傳說怎么影響舜傳說的形成等等。S. Allan研究每個神話傳說的所有異文(variants)，她的結(jié)論不只是對研究古神話而對研究古代史也有價值。后來S. Allan教授繼續(xù)她的研究，1991年在紐約出了另一本書，題為《The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China》。該書1992年由四川人民出版社出了中文版，題為《龜之謎》。
英國著名的M. Loewe教授專門研究中國古代史，因為最后幾十年中國發(fā)現(xiàn)了許多考古資料，他想重新研究秦漢史。1982年他出了一本與中國古代神話有關(guān)的書《Chinese Ideas of Life and Death: Faith Myth and Reason in the Han Period》。Loewe教授專門談到《山海經(jīng)》之意義，《天問》及《淮南子》等書中關(guān)于宇宙及天之解釋及其他的創(chuàng)世神話。對每個問題，Loewe教授均引用了各派古代思想家之說法（如：淮南子、王充等等），也介紹古代巫人(Shamans)，但書的主題是生與死的觀念，所以作者據(jù)許多考古資料描述古代墳?zāi)辜爱?dāng)時信仰、象征，墓中發(fā)現(xiàn)的各種書之意義。美國漢學(xué)家N. J. Girardot專門研究道教及中國創(chuàng)世神話。1974年他在芝加哥大學(xué)寫好了博士論文，1983年改成書于美國問世，題為《Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos(Hun-Tun)》。他以為混沌觀念與秩序、創(chuàng)造與宇宙（混沌之建立之形象“cultivated persona of Chaos”）有密切的關(guān)系。
20世紀60至80年代，俄羅斯對中國神話的研究仍在繼續(xù)。甚至可以說，俄羅斯?jié)h學(xué)家對中國古代文化這一特殊領(lǐng)域的研究開始出現(xiàn)了若干流派。如LS. Lisevich的幾部論著，我們只能稱之為科學(xué)幻想作品，因為他企圖說明中國的古神話英雄（黃帝、蚩尤等）是對在遠古時降臨人間，同時也來到中國領(lǐng)土上的外星人的一種追憶。
新西伯利亞一位研究者V. V. Evsjukov是從辨議仰韶文化的彩陶紋樣的含義而著手研究中國古神話的。某些學(xué)者，像日本林巳奈夫，僅僅熱衷于公元前大約一千年的造型藝術(shù)資料。在更早的階段里，中國人的祖先的神話觀念是怎樣的，這個問題卻壓根兒沒有提出來。
V. V. Evsjukov力圖根據(jù)仰韶陶紋樣重構(gòu)中國人的祖先的神話觀念，用先秦記錄的神話資料來試圖復(fù)原新石器時代的神話觀。1988年他出版了專題《中國新石器時代神話》，也發(fā)表了許多各種有關(guān)古神話概念的文章（如宇宙之樹、月兔等等），也用了許多民族神話的比較資料。
1979年，筆者的專著《從神話到章回小說：中國文學(xué)中人物肖像的演變》問世。本書主要根據(jù)古籍（包括緯書）及古代石像書中所載有關(guān)神話人物的奇異肖像，力圖重建上古神話觀念，以揭示神話形象之從獸形到人神共體，直至全人、人化這一過程。
20世紀70至80年代，不少以前沒有展開中國古神話研究的國家，開始研究中國古代神話。韓國從70年代末80年代初著手研究這個課題，發(fā)表了不少《山海經(jīng)》研究論著，如徐敬浩對《山海經(jīng)》結(jié)局及意義的研究，鄭在書翻譯了《山海經(jīng)》并提出站在周邊文化立場上分析中國古神話的新觀點，張貞海專門研究龍的形象，宣釘奎、尹順分析楚辭中的神話；還有不少學(xué)者專做中韓神話比較研究，如李仁澤、陸完貞、徐裕源、金善子等等。鄭在書教授多年專研神仙說話，1986年發(fā)表了《＜山海經(jīng)＞與神仙說話》一文，1994年出版了一本題為《不死的神話與思想——從〈山海經(jīng)〉到〈神仙傳〉》專題，用西方各種敘事理論及民俗學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)的理論探討仙話整體的意義。鄭在書教授也特別注意W. Eberhard的關(guān)于古代中國幾個地方文化的學(xué)說，認為《山海經(jīng)》亦是代表邊境文化的作品。
由于學(xué)者大部分都較年輕，韓國研究中國神話多謀求新的研究法，且較注意中國、日本及西方各學(xué)派研究，同時十分關(guān)心中國神話及其最鄰近的，自古關(guān)系密切的中韓兩國神話之比較研究。
西方一些國家從來沒有研究中國古神話，如意大利、波蘭、保加利亞從70年代才開始研究這個題目。意大利R. Fracasso翻譯研究了《山海經(jīng)》，A. Cadonna第一次分析了敦煌抄本中的西王母形象，保加利亞索非亞大學(xué)D. Belivanova(Drumeva)教授翻譯研究《山海經(jīng)》及《天問》中的神話，波蘭華沙大學(xué)M. Kunsler教授1981年用波蘭文出版了一本專門介紹中國古代神話的書。
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中國少數(shù)民族神話研究概況之問題較復(fù)雜，因為許多邊疆民族是跨境的，如哈薩克人大部分住在前蘇聯(lián)中亞細亞，即今天獨立的哈薩克斯坦共和國。新疆及甘肅有一百萬左右哈薩克人，中亞哈薩克斯坦共和國有五百余萬。另一個例子是云南拉祜族只有四十多萬人（1990年），在緬甸有八萬人（1970年），在泰國有一萬六千人，在老撾有五千人（1970年）。苗族、瑤族也分散在越南、老撾及泰國。
還有一個問題，就是民族的成分與名稱，如19世紀至20世紀初，俄國把哈薩克族與柯爾克族（吉爾吉斯族）不分，都稱Kirgiz（柯爾克孜）人，所以早期柯爾克孜的神話研究包括哈薩克族的資料；西伯利亞貝加爾湖布里亞特族從前也稱為布里亞特—蒙古族，所以有的研究把蒙古族與布里亞特族的神話混在一起。有的民族名稱已改了，如黑龍江北岸納奈人（舊為那乃）與黑龍江南岸、松花江上游的赫哲是同一個民族，但俄語用納奈（那乃），中國用赫哲。19世紀至20世紀初俄國把這個民族叫Goldi（戈爾德人）。在俄國的納奈人有一萬多，而中國大陸的赫哲人則不到兩千。西南跨境民族有時也用不同的名稱，如云南景頗族（20世紀50年代之前叫“山頭”），在緬甸叫Kachin。中國大陸有十二萬景頗族人，緬甸Kachin（克欽）有六百萬左右，他們的自稱就是景頗。有時住在兩國的一個民族中文名稱寫法不同，如前面所提的Kirgiz族，住在中國新疆稱柯爾克孜人，住在前蘇聯(lián)稱吉爾吉斯人。
因古代（即創(chuàng)造神話時代）沒有什么國境界線，且中國的邊境在幾個朝代內(nèi)變過好幾次，所以有時不容易決定某一個民族是否屬于古代中國民族，如古代突厥族等等，故這些民族的神話也列入該目錄。存在問題很多的是朝鮮族。南北韓住了五千六百萬人，中國有兩百萬左右（1990年），因中國（大陸、臺灣）有學(xué)者研究朝鮮族神話，西方許多學(xué)者也專門研究朝鮮族神話及巫教，筆者也將搜集到的一些朝鮮族神話研究（日文的、西方語言的、俄文的及韓文的）列入該目錄，可惜因手邊韓國資料不全，無法編入韓國發(fā)表的許多朝鮮族古神話及巫教研究。
中國少數(shù)民族神話搜集及研究是由外國人開始的，也不一定是在中國國內(nèi)，如蒙古薩滿教最早的研究是俄國Kazan（喀山）大學(xué)畢業(yè)的布里亞特人道爾吉·班札羅夫(D. Banzarov, 1822-1855)1846年發(fā)表的題為《蒙古黑教或薩滿教》的論著（中譯文參見《蒙古史研究參考資料》第十七輯，內(nèi)蒙古大學(xué)歷史系蒙古史研究室，內(nèi)部資料，1965年），1942年由日本譯成日文出版。哈薩克族啟蒙思想家Ch. Valikhanov(1835-1865)也同時開始研究本族的薩滿教，但是這樣的例子并不多。許多民族的神話是西方人開始收集的，如俄羅斯民間文學(xué)家G. N. Potanin(1835-1920)大概是第一個專門去中國記錄西北及四川省各族神話、傳說、故事的。
鄂溫克族住在俄國西伯利亞及中國東北，東北有兩萬六千多人（1990年），俄國有兩萬八千人（1981年），以前把他們稱為通古斯人。1912-1917年俄羅斯學(xué)者S. M. Shirokogorov調(diào)查了外貝加爾湖區(qū)、黑龍江一帶、中國東北部及外蒙古附近之鄂溫克族、滿族、戈爾德（那乃或赫哲）族，專門搜集有關(guān)薩滿教的資料。1919年他在符拉迪沃斯托克（海參崴）出版《通古斯族薩滿教原理試編》一書，1935年他在倫敦又用英文出了一部《Psychomental Complex of the Tungus》，均以鄂溫克族薩滿教資料為主。后來不少俄羅斯學(xué)者專門研究該族神話觀、宇宙觀，如G. M. Vasilevich, A. F. Anisimov等等。蒙古語系諸族如蒙古族、土族、布里亞特族、新疆衛(wèi)拉特族及17世紀移居俄國伏爾加河流域之衛(wèi)拉特族一支——俄國稱Kalmyk（卡爾梅克人）的古神話很相似，外國專家通常將它們放在一起研究，如德國著名蒙古學(xué)家W. Heissig教授，匈牙利學(xué)者L.Lrinc博士，或俄羅斯S. Nerkljundov博士，都做過有關(guān)各種蒙古諸族神話的研究。當(dāng)然也有另一個情況，如德國神父及著名學(xué)者D. Schrder多年采錄青海土族神話傳說，1959-1970年出版了兩本土族民間文學(xué)資料，也開始研究土族人的神話觀及信仰；W. Heissig教授從40年代開始研究蒙古薩滿教（他主要的研究范圍是蒙古民間文學(xué)、蒙古文學(xué)）；L. Lorinc博士在1970年用德文及匈牙利文出版了綜合性的蒙古神話研究；S. Nerkljundov博士用民間文學(xué)研究法分析蒙古諸族（包括鮮卑、契丹等）神話，也把蒙古古代神話與古代突厥神話比較，分析出最原始的因素（如保存在布里亞特族一些西方部落或在衛(wèi)拉特的一些神話）。
藏族神話早引起外國專家的注意，19世紀末日本出版了《西藏古神話》一書（可惜筆者未見）。20世紀初德國學(xué)者A. Franke從神話學(xué)派角度開始研究藏族敘事詩——《格薩爾王傳》中的神話，雖然現(xiàn)在不能同意他的看法，但也應(yīng)給予注意。西方（特別是德國）許多學(xué)者60-70年代研究藏族古神話（即喇嘛教之前的各種民間信仰），大概最多、最詳細的研究是德國S. Hummel教授所發(fā)表的；意大利著名西藏文化專家C. Tucci主要是研究藏族喇嘛教之藝術(shù)，兼及藏族古神話觀問題研究。
研究南方諸族的外國學(xué)者較少，但應(yīng)該注意一些外國神父早期收集的材料，如1909年發(fā)表的法國神父Ch. Gilhodes在緬甸北部收集的景頗(Kachin)族神話；美國神父D. C. Graham從20世紀30年代末開始調(diào)查、發(fā)表的四川苗族神話、傳說信仰資料，特別是他1954年在美國出版的《Songs and Stories of the Chuan Miao》（《川苗的歌謠與故事》）。1971年，該書在臺灣再版，書內(nèi)包括了苗族古神話?，幾?，特別是盤瓠神話曾引起許多日本學(xué)者的興趣。70年代法國J. Lemoine專門研究瑤族信仰及儀式畫。1982年他在泰國用英文出了專著《Yao Ceremonial Painting》（《瑤族儀式畫》）。當(dāng)然，瑤族信仰也受了不少道教的影響，但也包含不少古代因素。納西族很多與神話有關(guān)的問題是J. F. Rock從30年代起開始研究的題目。雖然J. F. Rock主要研究納西族祭典及信仰，但他的研究與納西神話觀有密切關(guān)系。
臺灣原住民的神話收集研究情況與大陸少數(shù)民族不同。中國大陸一般稱臺灣原住民為高山族，但這是誤會。臺灣沒有一個高山族，而有九個不同的民族，語言神話都不同。1929年日本太子來臺灣，把這些不同的民族稱高砂。第二次世界大戰(zhàn)之后，即日本將臺灣歸還中國后，把不大合適的“砂”字改成了“山”字，因這些民族有的住在山上，如鄒族（舊寫曹族）、布農(nóng)族，有的居住在平原，便不使用高山族這一稱謂，總稱之為原住民或土著居民。19世紀80年代，英國人G. Taylor任臺灣南部鵝鑾鼻燈塔守望人，與阿美及排灣人有來往，1887年他發(fā)表他記錄的原住民故事（他未注明哪一族，從情節(jié)來看大概是排灣人的）。自19世紀90年代末起，日本學(xué)者大量調(diào)查臺灣原住民習(xí)俗、信仰及神話傳說，在20世紀30年代發(fā)表文章最多。1935年臺灣大學(xué)語言學(xué)研究室小川尚義、淺井惠倫二位教授出版了一部《原語にょゐ臺灣高砂族傳說集》，第一次用各種原住民語言拼音附日文翻譯發(fā)表許多神話與傳說。至目前為止，該書是搜集原住民神話材料最豐富的書。從19世紀90年代至20世紀40年代，日本學(xué)者收集了許多非常重要的臺灣原住民神話資料，但研究不多，大概只有日本著名民族學(xué)家馬淵東一教授發(fā)表了一些比較研究成果，如1964年他用英文寫的《東南及南亞海島轂類來源之傳說研究》，是研究臺灣原住民神話非常重要的參考資料。注意搜集臺灣原住民民間文學(xué)的多是民族學(xué)家，也有幾個語言學(xué)家，但沒有民間文學(xué)學(xué)家，他們把所有的故事稱為傳說，不分神話、傳說、民間故事。
這個目錄的材料至1990年為止，已過了十多年。這十多年中國出版了許多神話研究著作，外國學(xué)者也在繼續(xù)研究這個課題。
談到20世紀90年代及21世紀初中國古代神話研究，要提到許多日本學(xué)者的研究著作，如著名中國古代藝術(shù)專家林巳奈夫的2002年由東京吉川弘文館出版的《中國古代の神がみ》，工藤隆的《中國神話人物資料集——三皇五帝夏禹先秦資料集成》（汲古書院2001版）、《中國少數(shù)民族と日本文化》（勉誠出版，2002）及《四川省大涼山ィ族創(chuàng)世神話?{查記録》（大修館書店2003版）。2004年另一位日本學(xué)者百田彌榮子出版了《中國神話の構(gòu)造》（三彌井書店），研究桑、竹、瓜、射日、洪水等中國神話傳說。韓國學(xué)者在朝鮮神話研究領(lǐng)域取得了大量研究成果。研究者可查閱韓國精神文化研究院11985年在《口碑文學(xué)》第八期發(fā)表的《韓國口碑文學(xué)關(guān)系資料目錄》，亦可詳見1999年韓國華鏡古典文學(xué)研究會編寫的《說話文學(xué)關(guān)系著目(1893-1998)》。韓國各種大型參考書都包括神話研究內(nèi)容，同時附有研究論著目錄，如1978年南城出版的《韓國民族文化大百科詞典》。
最近幾年朝鮮興起了檀君研究熱，眾多學(xué)者都致力于該問題的研究。在各種朝鮮歷史、朝鮮古代文化及朝鮮宗教研究論著中，都包括朝鮮神話方面的內(nèi)容。除漢族神話以外，朝鮮族神話研究成果最多，編者雖已盡力，依然無法全部編入目錄。西方對朝鮮神話的研究著述也不少，筆者盡己所能將其搜羅進本目錄。韓國學(xué)者當(dāng)中成績最突出的大概是漢城梨花女子大學(xué)鄭在書教授，他不只翻譯《山海經(jīng)》，也對其進行各種研究。他在1995和2000年發(fā)表的論文，從文本的角度看《山海經(jīng)》，對中國神話的概念范疇進行了探討。后來他與中國有名的神話學(xué)家蕭兵、葉舒憲二位先生合著《山海經(jīng)的文化尋蹤》（2004年由湖北人民出版社出版）。鄭在書撰寫的該書第九至第十五章，探討了《山海經(jīng)》文本的話語性質(zhì)，其中的生與死主題、神話身體觀、從神話到神仙傳說和幻想小說的轉(zhuǎn)化機制等問題，特別注意了《山海經(jīng)》對古代朝鮮人想象世界的影響。90年代他還發(fā)表了有關(guān)高句麗古墳壁畫的神話及道教題材的新認識的論著，也出版了《不死的神話和思想》（漢城，民音社，1994年），以中國神話觀點分析了道教文化的起源、本質(zhì)、特征等問題。2004年他又出版了彩色插圖本的《中國神話》一書，將包括三星堆青銅面具在內(nèi)的跨文化的神話圖像資料與文本神話并置。
金善子2001年出版了《中國變形神話的世界》（漢城，泛友社）。宋真和女士翻譯研究《穆天子傳》（漢城，生活出版社，1995），之后從事中國神話中女神的研究（高麗大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年）?？偟膩碚f，韓國從70-80年代開始研究中國古代神話，并發(fā)表了許多內(nèi)容豐富的著作。
說到西方研究，必須提到1993年美國A. Birell出版的《中國神話導(dǎo)言》（《Chinese Mythology. An Introduction》.The John Hoprins University Press, Baltimore and London, 1993）。她以袁珂著作為基礎(chǔ)，參考西方學(xué)者（理論家和漢學(xué)家）的著作，寫出了一部綜合性的，供美國大學(xué)使用的好書。可以說，她使用了與袁珂同樣的資料。很有意思的是，Birell提出了未來神話研究的任務(wù)：1，繼續(xù)聞一多的研究，把古代文獻中的神話與民間流行神話做比較；2，對主要神話人物進行專題研究；3，研究神話母題、形象及其演變；4，儒、道、佛教怎么利用古神話；5，從語言方面研究古代中國各民族以及中國神話中的非漢語因素；6，用語言學(xué)方法研究神話地名、人物名、植物名等，幫助解釋古神話意義；7，把民族學(xué)資料多用于神話研究；8，研究中國神話很重要，要利用西方與日本學(xué)者的研究成果。
筆者希望所編目錄能夠幫助將來的研究者有效利用前人著作。

【參考文獻】
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