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柏拉圖生活在一個戰(zhàn)亂和政治沖突的時期，據(jù)我們所知，這一時期甚至比困擾 赫拉克利特的那個時期還要動蕩不安。在他成長期間，希臘人部落生活的崩潰在其 出生的城市雅典造成一個僭主制時期，后來又導(dǎo)致民主制的建立；這個民主制竭力 保衛(wèi)自身，提防任何重蹈僭主制或寡頭制，即顯赫貴族家族的統(tǒng)治的任何企圖。在 其青年時期，民主制的雅典卷入一場反對伯羅奔尼撒半島的首要城邦斯巴達(dá)的生死 之戰(zhàn)；斯巴達(dá)一直保留著許多古代部落貴族制的法律和習(xí)俗。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭持續(xù) 了18年之久，其間僅中斷一次。（第1O章更加詳盡地重溫這個歷史背景，在這一章 中人們將看到，這場戰(zhàn)爭并非像人們有時所力主的那樣，隨著公元前4O4年雅典的失 敗而結(jié)束。）柏拉圖生于戰(zhàn)爭期間，而戰(zhàn)爭結(jié)束時他差不多24歲了。戰(zhàn)爭帶來可怕 的流行病，在其最后一年還造成饑饉、雅典城陷落、內(nèi)戰(zhàn)以及通常被稱為三十僭主 統(tǒng)治的恐怖統(tǒng)治；這些僭主由柏拉圖的兩個舅父領(lǐng)導(dǎo)，這兩人在維護(hù)其統(tǒng)治、反對 民主派的企圖失敗時丟掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味著柏拉圖的痛苦 得到緩解。他所摯愛的老師蘇格拉底被處以極刑；后來他使其成為他的大多數(shù)對話 的主要發(fā)言人。柏拉圖本人似乎也一在身處危險之中；他和其他蘇格拉底派的同仁 一起離開了雅典。 后來，當(dāng)?shù)谝淮卧L問西西里島時，柏拉圖卷入到敘拉古僭主老狄奧尼修斯的宮 廷政治陰謀中，甚至在返回雅典建立學(xué)園后，柏拉圖和他的一些學(xué)生一起，繼續(xù)積 極并最終決定性地介入構(gòu)成敘拉古政治的陰謀和革命之中”。 這個有關(guān)政治事件的概要或許有助于解釋為什么在柏拉圖著作中，如同在赫拉 克利特著作中一樣，可以找到他在政治上動蕩不安時期備受苦難的跡痕跡。和赫拉 克利特一樣，柏拉圖有王族血統(tǒng)；至少，傳說聲稱其父親的家族可溯源到阿提卡最 后一個部落王科德魯斯。柏拉圖對其母親的家族頗為自豪，根據(jù)他在其對話（《卡 爾米德篇》和《蒂邁歐篇》）中的說明，他母親的家族與雅典立法者梭倫的家族有 關(guān)。他的舅父，三十僭主的領(lǐng)袖人物克里底亞和卡爾米德，也屬于其母的家族。由 于這種家族傳統(tǒng)，柏拉圖理所當(dāng)然地對公共事務(wù)深為關(guān)注；而事實上，他的大多數(shù) 著作都是對其期望的滿足。他本人提到（如果《第七封信》真實的話），他“從一 開始便極其渴望政治活動”，但他青年時期的動蕩經(jīng)歷阻止了他。“看到萬物都毫 無目標(biāo)地?fù)u來擺去，我感到眩暈和絕望。”我相信從社會、進(jìn)而“萬物”都在流變 這種感覺中產(chǎn)生了他和赫拉克利特哲學(xué)的動因；正如他的歷史主義前輩所為，柏拉 圖提出歷史發(fā)展法則時對其社會經(jīng)驗進(jìn)行了概括。這一法則，下一章更加充分地討 論。根據(jù)這一法則，所有社會變化都是腐敗、退化或衰亡。 這一基本的歷史法則，在柏拉圖看來，是宇宙法則——對所有被創(chuàng)造物或生成 物都適用的法則——的一部分。一切流變物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利 特一樣，柏拉圖意識到在歷史上發(fā)揮作用的力量是宇宙力量。 然而，幾乎可以肯定的是，柏拉圖相信這個衰敗法則并非全部實情。在赫拉克 利特身上，我們已發(fā)現(xiàn)一種把發(fā)展法則設(shè)想為循環(huán)法則的傾向；這些法則是按照決 定季節(jié)循環(huán)交替的法則設(shè)想的。同樣，在柏拉圖的某些著作中，我們也能發(fā)現(xiàn)大年 的提法（其時間長短似乎是3600O個普通年），其改進(jìn)或生成時期，大概相當(dāng)于春夏 兩季，蛻化或衰亡時期，相當(dāng)于秋冬兩季。根據(jù)柏拉圖的對話中的一篇以政治家篇》）， 黃金時代，即克羅諾斯時代——一個克羅諾斯本人統(tǒng)治世界，人們在地球上產(chǎn)生的 時代——之后是我們自己的時代，即宙斯時代，這一時代中，眾神拋棄了世界，任 世界獨立運轉(zhuǎn)，因而這個時代順理成章地是一個日益衰敗的時代。而且《政治家篇》 的敘述還示意，在徹底衰敗到最低點之后，神將再度為宇宙這艘船掌舵，事情將開 始改善。柏拉圖在多大程度上相信《政治家篇》中的這個故事，人們尚不能確定。 他相當(dāng)清楚地表明他不相信故事全然真實。另一方面，幾乎勿庸置疑，他在宇宙背 景中去想象歷史；他相信他自己的時代是一個腐敗深重——或許是所能達(dá)到的至深 程度——的時代，先前的整個歷史時期都受內(nèi)在的衰敗趨勢支配，這一趨勢是歷史 發(fā)展和宇宙發(fā)展二者共有的。他是否相信一旦衰敗達(dá)到極點，這種趨勢必然注定要 終結(jié)，這一點我無法確定。但他肯定相信通過人為的、或更確切地說是超人的努力， 我們有可能克服這個致命的歷史趨勢，終結(jié)衰敗過程。 正如柏拉圖和赫拉克利特之間存在很大的相似性，我們在此還發(fā)現(xiàn)二者之間的 一個重大差異。柏拉圖相信，人的道德意志在人類理性力量的支持下，可以違背歷 史命運法則——衰敗法則。 柏拉圖如何調(diào)和這種觀點和命運法則信念，我們尚不很清楚。但存在一些跡象， 能夠解釋這個難題。 柏拉圖相信衰敗法則直接導(dǎo)致道德退化。至少在他看來，政治腐敗主要取決于 道德退化（和知識貧乏）；而道德退化則主要歸咎于種族退化。正是通過這種方式， 衰敗這一普遍宇宙法則在人類事物領(lǐng)域中體現(xiàn)自身。 因此，可以理解，重大的宇宙轉(zhuǎn)折點會同人類事務(wù)領(lǐng)域——道德和知識領(lǐng)域— —的轉(zhuǎn)折點同時出現(xiàn)，所以，對我們來說，它可能是人類在道德和知識上的努力造 成的?；蛟S柏拉圖完全相信，正如衰敗這一普遍法則在道德退化導(dǎo)致政治腐敗過程 中體現(xiàn)自身，宇宙轉(zhuǎn)折點同樣通過一個立法者的出現(xiàn)體現(xiàn)出來，這個立法者有能力 以其推理能力和道德意志結(jié)束政治腐敗時期。或許《政治家篇》中回歸黃金時代— —新的千禧年的預(yù)言，是這樣一種信念的神話表達(dá)方式。不管這是否可能，他確確 實實地對二者都相信——既相信衰敗這一普遍歷史趨勢，也相信我們或許會通過抑 制一切歷史變化，進(jìn)而阻止政治領(lǐng)域的腐敗。因此，這是他的奮斗目標(biāo)。他實現(xiàn)這 目標(biāo)的方式，是建立一個沒有其他所有國家的邪惡的國家，因為它不衰敗，它不變 化。沒有變化和腐敗之惡的國家是盡善盡美的。它是不知變化為何的黃金時代國家。 它是受到抑制的國家。 由于對這樣一個不變的理想國的信念，柏拉圖從根本上背離了我們在赫拉克利 特身上發(fā)現(xiàn)的歷史主義信條。但與這種差異同樣重要的是，它造成柏拉圖和赫拉克 利特之間更多的相同點。 赫拉克利特盡管推論唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的觀念。據(jù)我們揣摸， 他似乎堅持變化由一個不變法則支配的觀點，以自慰失去一個安定的世界。這種從 歷史主義最終后果回縮的趨向也許是歷史主義者的典型特征。 在柏拉圖身上，這種趨向至為重要。（在此他受到赫拉克利特的偉大批判者巴 門尼德的哲學(xué)的影響。）赫拉克利特將社會變動的經(jīng)歷擴及“萬物”世界，以對其 進(jìn)行概括，而我也暗示過，柏拉圖也是這樣做的。但柏拉圖還把他對一個不變的完 美國家的信念擴大到“萬物”領(lǐng)域。他相信對各種普通的或衰敗的事物而言還存在 一種不衰敗的完美事務(wù)。這種對完美的不變事物的信念通常被稱為形式論或理念論， 并成為柏拉圖哲學(xué)的核心學(xué)說。 柏拉圖相信，我們可能會違背必然進(jìn)程的嚴(yán)格規(guī)律，并且由于阻止住一切變化 而避免衰敗。這表明他的歷史主義傾向是有一定限度的。不妥協(xié)的和充分展開的歷 史主義不敢承認(rèn)人們由于做出努力就能改變歷史必然規(guī)律，盡管人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)那些 規(guī)律。它將堅持，人們不可能做出相反的事情，因為人們的全部計劃和行動都是那 條不可改變的發(fā)展規(guī)律用來實現(xiàn)人們的歷史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到 的命運是由于那個預(yù)言以及他父親為了避免俄狄浦斯的命運而采取的措施，而不是 與所有這些無關(guān)。為了對這種徹底的歷史主義的態(tài)度有較好的理解，并且為了分析 在柏拉圖的信念中所固有的相反傾向（他相信他能影響命運），我將把我們在柏拉 圖身上所發(fā)現(xiàn)的歷史主義同一種與此截然相反的態(tài)度加以對比．該種態(tài)度也是在柏 拉圖身上發(fā)現(xiàn)的，可以稱之為社會工程的態(tài)度。 社會工程師并不關(guān)心歷史趨勢或人類命運。他相信人是歷史的主宰，相信我們 可以按照我們的目的來影響或改變?nèi)祟悮v史，就像我們已經(jīng)改變地球表層一樣。他 并不相信這些目的是我們的歷史背景或歷史趨勢強加給我們的，而認(rèn)為這是我們自 己的選擇或創(chuàng)造，就像我們創(chuàng)造新的思想、新的藝術(shù)作品、新的房子或新的機器一 樣。歷史主義者則與認(rèn)為，只有首先判定歷史的未來進(jìn)程，才能有明智的政治行動。 然而，與歷史主義者相反，社會工程師認(rèn)為，政治的科學(xué)基礎(chǔ)將是完全不同的另一 回事兒；它是按照我們的愿望和目的來創(chuàng)造和改變各種社會建構(gòu)所必需的事實知識。 這種科學(xué)必須告訴我們，比方說，如果我們希望避免經(jīng)濟(jì)衰退或出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)衰退，或 者如果我們希望財富分配較為平均或較為不平均，我們就要采取哪些步驟。換言之， 社會工程師把社會工藝視為政治的科學(xué)基礎(chǔ)。（我們將看到，柏拉圖把它比作醫(yī)學(xué) 的科學(xué)背景，）而歷史主義者則與此相反，他們認(rèn)為政治的科學(xué)基礎(chǔ)乃是不可改變 的歷史趨勢的科學(xué)。 絕不能從我就社會工程師的態(tài)度所說的話得出結(jié)論說，在社會工程師的隊伍中 不存在重大分歧。恰恰相反，我們說的“零星社會工程”和“烏托邦社會工程”這 二者之間的區(qū)別是本書的主要論題之一。（參閱第9章，在那里我將提出我的理由來 倡導(dǎo)前者和拒絕后者。）但在此刻，我只論及歷史主義者和社會工程師這二者對社 會建構(gòu)，如保險公司、警察、政府或雜貨鋪等所采取的態(tài)度，這樣它們之間的對立 也許就會更清楚了。 歷史主義者主要以社會建構(gòu)的歷史這個觀點，即從它們的起源、發(fā)展以及現(xiàn)在 和未來的作用，來觀察各種社會建構(gòu)。他也許堅持說，它們的起源是由于某個計劃 或設(shè)計，由于對某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他會斷言，它們不 是為了達(dá)到任何明確擁有的目的而被設(shè)計出來的，而是某些本能和情欲的直接表現(xiàn)； 或者說，它們曾一度作為某些目的的手段，但它們已經(jīng)喪失這個性質(zhì)了。然而，社 會工程師和社會工藝師不大關(guān)心社會建構(gòu)的起源或它們的締造者的原意（雖然沒有 理由說他不應(yīng)該承認(rèn)“只有少數(shù)社會建構(gòu)是有意識地被設(shè)計出來的，而大多數(shù)社會 建構(gòu)是“生長”出來的，是人類活動未經(jīng)設(shè)計的結(jié)果”）。他寧可這樣提出他的問 題：如果我們有某些目的，那么，這個建構(gòu)是否設(shè)計得很好或組織得很好以服務(wù)于 這些目的呢？舉例來說，我們可以考察保險公司這個建構(gòu)。社會工程師或社會工藝 師不大關(guān)心保險公司建構(gòu)的起源是否作為一種謀劃的事業(yè)；也不太關(guān)心它的歷史使 命是不是為公共福利服務(wù)。他可以對某些保險建構(gòu)提出批評，或者表明如何可以增 加利潤，或者相反，表明如何使它們?yōu)楣妿砗锰?；他也可以提出一些方法，?br>它們能夠更有效地服務(wù)于某個目的。還可以再舉一個社會建構(gòu)的例子，讓我們考察 一下警察部隊。有些歷史主義者可能將其描述為保護(hù)自由和安全的工具，而另一些 歷史主義者則把它視為階級壓迫和階級統(tǒng)治的工具。然而，社會工程師和社會工藝 師也許會建議采取一些措施，使它成為保護(hù)自由和安全的合適工具，他還可以設(shè)計 出一些措施使它轉(zhuǎn)為階級統(tǒng)治的有力武器。（由于他是一個追求他所信奉的目的的 公民，他可以要求應(yīng)該采取這些目的和適當(dāng)?shù)氖侄?。然而，作為一個社會工藝師， 他會仔細(xì)分清目的和選擇的問題有別于事實問題，即所要采取的措施的社會效果問 題。） 稍加概括地說，我們可以說，工程師和工藝師理智地把建構(gòu)視為服務(wù)于某些目 的的手段，而且他作為一個工藝師完全按照它們的適當(dāng)性、有效性、簡單性等等來 評判它們。然而，歷史主義者則試圖發(fā)現(xiàn)這些建構(gòu)的起源和歷史必然性，以便估計 它們在歷史發(fā)展中所起的“真正作用”。例如，把它們評價為“上帝的意旨”、 “歷史必然的意旨”或“重要的歷史趨勢的工具”等等。所有這些并不意味著，社 會工程師或社會工藝師要斷言建構(gòu)就是達(dá)到目的的手段或工具；他知道得很清楚， 社會建構(gòu)在許多重要的方面和機械工具或機器是很不相同的。例如，他不會忘記， 它們的“生長”和有機體的生長情形有所相似（雖然并非完全相同）；他知道這個 事實對社會工程是很重要的。他不會贊成關(guān)于社會建構(gòu)的“工具主義”哲學(xué)。（沒 有人會說，一個橙子是一個工具，或者是某個目的的手段；但我們常常把橙子看作 某個目的的手段，比方說，如果我們想吃橙子，或者以賣橙子謀生。） 歷史主義和社會工程這兩種態(tài)度有時會出現(xiàn)特殊的結(jié)合。這種結(jié)合的最早也許 最有影響的例子，就是柏拉圖的社會政治哲學(xué)。例如，一方面在前景中有一些顯然 是屬于技術(shù)方面的因素，同時在背景中又突出了精心展現(xiàn)的歷史主義特色。這種結(jié) 合是相當(dāng)多的社會政治哲學(xué)家的代表，他們創(chuàng)造出我在下面所描述的烏托邦系統(tǒng)。 所有這些系統(tǒng)都提倡某種社會工程，要求采取某種建構(gòu)手段來達(dá)到他們的目的，但 那些手段并不總是切合實際的。然而，我們著手考察這些目的時，往往發(fā)現(xiàn)它們是 取決于歷史主義的。尤其是，柏拉圖的政治目的在很大程度上取決于他的歷史主義 學(xué)說。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所說的表現(xiàn)為社會革命和歷史衰敗的流 變。其次，他相信，建立一個如此完善以致不參與歷史發(fā)展趨勢的國家，就能做到 這一點。第三，他相信他的完善國家的模型或原型可以在遙遠(yuǎn)的過去中，在歷史初 期曾出現(xiàn)過的黃金時代中被發(fā)現(xiàn)；因為如果世界在時間上是逐漸衰敗的，那么我們 回到過去越遠(yuǎn)就一定會發(fā)現(xiàn)越為完善的狀況。這個完善的國家有點像其后的國家的 老祖宗，而其后的國家好比是這個完善的或美好的或“理想的”國家的沒落子孫； 一個理想的國家不是一個幻想，不是一個夢，不是“我們心中的觀念”，而是由于 它是恒定的，因而它比那些在流變中的并且容易在某個時候消失的衰敗社會更為真 實。 于是，甚至柏拉圖的政治目的——最佳國家，基本上也是以他的歷史主義為基 礎(chǔ)的。的確，他的國家哲學(xué)，正如我們已經(jīng)表明的那樣，可以擴大為關(guān)于“萬物” 的普遍哲學(xué)，擴大為他的形式論或理念論。 在流變中以及在衰敗中的事物（例如國家）仿佛是完善事物的產(chǎn)物，是它們的 子女。流變中的事物，椽子女一樣，是祖輩的摹本。它的父親或原型就是柏拉圖所 說的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所說，我們必須表明，形式或理念， 無論它被稱作什么，都不是“我們心中的觀念”，它不是一個幻想，不是一個夢， 而是真實的事物。它確實比一切在流變中的一般事物更為真實，因為一般事物盡管 看起來是實實在在的，但它們注定要衰亡，而形式和理念則是完善的，不會消失的。 不要認(rèn)為形式或理念像可消失的事物那樣存在于空間和時間之中。它們不但超 越了空間，而且也超越了時間（因為它們是永恒的）。但它們又和空間和時間相聯(lián) 系。由于它們是那些被創(chuàng)造的并在空間和時間中發(fā)展的事物的先租或模型，因此它 們必須和空間有聯(lián)系，并處在時間的起點。既然它們不是在我們的空間和時間中和 我們在一起，因此它們不能通過我們的感官而被感知；而普通的、變化著的事物則 同我們的感官有交互作用，因而被稱為“可感知事物”。這些可感知事物是同一個 模型或原型的摹本或子女，它們不僅和原型——它們的形式或理念——相似，而且 它們彼此之間也相似，就像同一個家庭的子女彼此相似一樣，就像子女用父親的姓 氏來稱呼一樣，所以可感知事物也采用它們的形式或理念的姓氏；正如亞里士多德 說，“它們都是用它們的形式來稱謂”。 就像兒子抬頭看他的父親一樣，他在父親那里看到一個理想，一個獨一無二的 模型，看到他所渴望的神一般的人格；這是完善、智慧、穩(wěn)定、榮耀和美德的化身； 是在他來到世界之前把他創(chuàng)造出來的力量，現(xiàn)在保護(hù)和撫養(yǎng)他；并且他因此而存在。 柏拉圖就是如此看待形式或理念的。柏拉圖的理念是事物的原型或起源，是事物之 理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原則。它是事物的品質(zhì)、 理想和完善。 柏拉圖在他晚年的對話錄之一《蒂邁歐篇》中，把一類可感知事物的形式或理 念同子女的父親相比。這個對話錄和他的許多較早的著作十分相似，并對此給予相 當(dāng)?shù)慕忉?。但是，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖比他的先前著作越出了一步，因為他 以一陣微笑來說明形式或理念與時空世界的聯(lián)系。他把可感知事物在其中運動的那 個抽象“空間”（起先是天堂和塵世之間的那個空間或區(qū)間）描述為一個容器，并 把它比作事物的母親，并且在時間的起點上，形式在這個窗口中把可感知事物創(chuàng)造 出來，給純粹的空間打上形式的印記，從而給予這些被創(chuàng)造出來的事物以形狀。柏 拉圖寫道：“我們必須設(shè)想有三種東西。其一是經(jīng)歷生成的東西；其二是生成發(fā)生 之處；其三是生成的事物與之相似的模型。我們可以把接收原則比作母親，把模型 比作父親，把它們的產(chǎn)物比作子女。”他接著就更詳盡地描述模型父親，不變的形 式或理念。他寫道：“首先有不變的形式，它不是被創(chuàng)造的，也不是可毀滅的…· ·提不能為任何感官所看見和感到的，而只能由純粹的思維來沉思到的。”某個形 式或理念所產(chǎn)生的可感知事物，是屬于該形式或理念的，“它們是另一種東西，有 著其形式的稱謂并與該形式相似，但它們是可以由感官來感知的，是被創(chuàng)造的，是 永遠(yuǎn)在流變之中的，是在某個空間生成又在該空間消失的，并且是通過基于感知的 意見而被認(rèn)識的。”對于比作母親的那個抽象空間則作出如下描述：“第三種是空 間，它是永恒的，不可毀壞的，它為一切被生成的事物提供住處……。” 把柏拉圖的形式論或理念論和古希臘的一些宗教信仰加以比較，對理解他這個 學(xué)說可能有所幫助。在許多原始的宗教中，至少在一些希臘宗教中，諸神不過是理 想化的部落的祖先和英雄——該部落的“品質(zhì)”或“完善”的人格化。于是，一些 部落和家族把他們的祖光追溯到某個神。（據(jù)說柏拉圖自己的家族追溯到波塞冬神 的后裔。）要知道這些神與凡人之間的關(guān)系如同柏拉圖的形式或理念與其摹本（可 感知事物）之間的關(guān)系（或他的完善國家與各種實存的國家之間的關(guān)系），那么， 我們只須想到這些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者幾乎如此——而凡人 則不免處在萬物流變之中。然而，希臘神話和柏拉圖的形式論或理念論之間又有著 重大的區(qū)別。希臘人把許多神奉為各個部落或家族的祖先，而理念論則要求人的形 式或理念必須只有一個；形式學(xué)說的一個核心觀點，就是認(rèn)為事物的每一個“種” 或“類”只有一個形式。形式的單一性相應(yīng)于祖先的單一性，這是這個學(xué)說的必要 因素，因為它要履行它最重要的功能，即解釋可感知事物的相似性，這就是說類似 的事物是一個形式的摹本或復(fù)印了。如果有兩個等同的或相似的形式，它們的相似 性就迫使我們設(shè)想這二者是第三個原型的摹本，于是第三個原型成為推一真實的獨 一形式了。或者正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說：“這樣，相似性就得更精確地 不解釋為這二者之間的相似，而要以另一個更超級的東西為準(zhǔn)，其余二者只是它的 副本。”在早于《蒂邁歐篇》的《理想國》中，柏拉圖更明確地說明了他的觀點。 他以“本質(zhì)的床”，即床的形式或理念為例來說明：“神……造了一張本質(zhì)的床， 而且只造一張；沒有造兩張或兩張以上，永遠(yuǎn)也不會……因為……假使神造了兩張 床，而且只造了兩張床，那么就會出現(xiàn)另一張床，即那兩張床所顯示的形式；于是， 這張床而不是那兩張床就是本質(zhì)的床了。” 這種議論表明，形式或理念不僅給柏拉圖提供了在時間和空間中的各種發(fā)展的 起源或始點（尤其是人類歷史發(fā)展的起源或始點），而且給他提供了對同類事物之 間的相似性的解釋。如果事物之所以彼此相似是由于它們都有某個品質(zhì)或性質(zhì)（例 如白、硬、善）的話，那么這個品質(zhì)或性質(zhì)就必定只有一個而且在該類一切事物中 是同一個；否則它就不能使它們彼此相似了。按照柏拉圖的說法，這些事物如果都 是白色的，那么它們就都帶有一個白的形式或理念；如果它們都是硬的，那么它們 就都帶有一個硬的形式或理念。說它們帶有，其意思就像子女帶有父親的財產(chǎn)或天 賦一樣；就像一塊刻畫的復(fù)制品一樣，它們都是從同一個刻板印出來的，因而彼此 相似，它們可以帶有原型的美。 這個理論是特意用來說明可感知事物的相似性的，乍看起來這似乎與歷史主義 毫無關(guān)系。但是，聯(lián)系是有的；正如亞里士多德告訴我們的，正是這種聯(lián)系才使柏 拉圖提出理念學(xué)說。我將對這個發(fā)展提出扼要的說明。我采用亞里士多德的評論以 及在柏拉圖自己的著作中的一些話。 如果萬物是在不停在流變之中，那么，關(guān)于這些事物，就不可能作出確定的表 達(dá)。我們對它們不能有任何真實的知識，而充其量只有含糊的和虛妄的“意見”。 我們從柏拉圖和亞里士多德那里知道，這一點曾使赫拉克利特的許多后繼者感到為 難。作為柏拉圖的先輩之一并對柏拉圖有很大影響的巴門尼德曾教導(dǎo)說，與經(jīng)驗的 虛妄意見相反，純粹的理性知識只能以一個不變世界作為它的對象，而且純粹的理 性知識事實上已揭開了這個世界。但是，巴門尼德認(rèn)為他在可消滅的萬物世界的背 后已發(fā)現(xiàn)了不變的和不可分的實在，它與我們生死于其中的這個世界不相干。所以 它不能解釋這個世界。 柏拉圖對此感到不滿意。不論柏拉圖如何討厭和輕視這個流變中的經(jīng)驗世界， 但他在內(nèi)心深處對它卻是很感興趣的。他想揭開它的衰敗的秘密，揭開它的劇烈變 化的和不幸的秘密。他希望能夠發(fā)現(xiàn)拯救它的方法。巴門尼德認(rèn)為，在他所經(jīng)受的 這個令人迷惘的世界背后有一個不變的、真實的、實實在在的和完善的世界；這個 學(xué)說給柏拉圖以深刻的印象；但巴門尼德的這個說法并不解決他的問題，因為它和 可感知事物的世界不相干。他所尋求的知識不是意見，而是關(guān)于不變世界的純粹理 性的知識，并且能夠用這種知識來研究這個變化世界尤其是探討變化的社會政治變 遷及其特有的歷史規(guī)律。柏拉圖的目的在于發(fā)現(xiàn)政治和統(tǒng)治藝術(shù)的高級知識的秘密。 然而，嚴(yán)格的政治科學(xué)就像關(guān)于流變中的世界的任何嚴(yán)格科學(xué)一樣，似乎是不 可能獲得的。在政治領(lǐng)域中沒有固定的對象。“政府”或“國家”或“城邦”這類 詞的意義隨著歷史發(fā)展的每一個新階段而有所改變，這樣，我們又如何討論政治問 題呢？在柏拉圖看來，在他和赫拉克利特所處的年代里，政治學(xué)說似乎和政治實踐 一樣不可捉摸、令人沮喪和深奧莫測。 在這種情況下，正如亞里士多德告訴我們，柏拉圖從蘇格拉底那里獲得了一個 極其重要的暗示。蘇格拉底對倫理問題很感興趣；他是一位倫理改革家，一位道德 家；他找各種各樣的人，要他們對自己的行為原則加以思考、解釋和評論。他常常 向他們提問，但對他們的回答不輕易表示滿意。他所得到的典型回答——我們以一 定的方式行事乃是因為如此行事是“明智的”或“有效的”或“正當(dāng)?shù)?#8221;或“虔誠 的”等等——這只是促使他接著提問：什么是明智、有效、正當(dāng)或虔誠呢？換句話 說，這引導(dǎo)他探討某事的“品質(zhì)”。于是，比方說，他討論在各種買賣和行業(yè)中所 表現(xiàn)的智慧，以便發(fā)現(xiàn)在各種不同的和變化的“明智”行為方式中的共同東西，進(jìn) 而發(fā)現(xiàn)智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亞里土多德的話來 說）它的本質(zhì)是什么。亞里士多德說，“蘇格拉底當(dāng)然應(yīng)該找尋本質(zhì)”，即找尋一 物的品質(zhì)或理由，以及找尋這個詞的真正的、不變的或本質(zhì)的意義。“在這方面， 他成為提出全稱定義問題的第一人。” 蘇格拉底對“正義”或“謙虛”、“虔誠”這些倫理學(xué)名詞的討論已恰當(dāng)?shù)乇?br>拿來同近代關(guān)于自由的討論（例如穆勒），或?qū)?quán)威的討論，或關(guān)于個人與社會的 討論（例如卡特林）相比較。我們沒有必要作出假定，蘇格拉底在尋求這些名詞的 不變的或本質(zhì)的意義時，把這些名詞人格化或把它們看作事物一樣。亞里土多德的 記載至少表明他沒有這樣做，而正是柏拉圖把蘇格拉底尋求意義或本質(zhì)的方法發(fā)展 為判定一物的真實本性或形式或理念的方法。柏拉圖保留“赫拉克利特的學(xué)說，認(rèn) 為一切可感知事物永遠(yuǎn)都處在流變的狀態(tài)中，并且認(rèn)為對這些事物的認(rèn)識是不存在 的”。另一方面，柏拉圖在蘇格拉底的方法中找到了克服這個困難的辦法。盡管 “對任何可感知事物不可能有定義，因為它們老是變化的”，但可以有關(guān)于各類事 物（可感知事物的品質(zhì)）的定義和真知。亞里土多德說：“如果知識或思想要有一 個對象的話，那么，除了可感知的東西之外，必須有不變的東西。”他在記述柏拉 圖時說：“對這另一種東西，柏拉圖稱之為形式或理念，而可感知事物與它們不同， 但都用形式來稱謂。具有與某個形式或理念相同名稱的許許多多事物因帶有形式或 理念而存在。” 亞里土多德的評述和柏拉圖自己在《蒂邁歐篇》所提出的議論十分吻合。這表 明柏拉圖的根本問題在于發(fā)現(xiàn)一個科學(xué)的方法來研究可感知事物。他希望獲得純粹 的理性知識，而不是僅僅獲得意見；由于可感知事物的純粹知識是不可能得到的， 于是，正如上面所說的，他堅持至少要獲得在某個方面與可感知事物相聯(lián)系并能應(yīng) 用于它們的那種純粹知識。關(guān)于形式或理念的知識能滿足這個要求，因為形式與它 的可感知事物有聯(lián)系，就像父親和他的未成年子女有聯(lián)系一樣。形式是可感知事物 的當(dāng)然代表。因此，在涉及流變世界的重大問題上，可以去請教它。 根據(jù)我們的分析，柏拉圖關(guān)于形式中理念的學(xué)說在他的哲學(xué)中至少有三種不同 的功能。（）它是一個最重要的方法論設(shè)計，因為它使純粹的科學(xué)知識成為可能， 甚至使能夠應(yīng)用于變幻事物的世界的知識成為可能（對于變幻事物的世界，我們不 能直接獲得任何知識，而只能獲得意見）。因此，探討變動的社會的各種問題和建 立政治科學(xué)就成為可能了。（2）它給迫切需要的變化學(xué)說和衰敗學(xué)說以及生成和衰 亡的學(xué)說提供線索，尤其是為研究歷史提供線索。（3）它在社會的領(lǐng)域里打開了一 條通向某種社會工程的道路；它使制造工具來阻止社會變化成為可能，因為它建議 要設(shè)計一個“最美好的國家”，這個國家同國家的形式或理念如此相似，以致它不 會衰敗。 問題（2），即關(guān)于變化和歷史的學(xué)說，將在下兩章，即第4和第5章討論。那兩 章將討論柏拉圖的描述性的社會學(xué)，即他對他所處的變動社會的描述和解釋。問題 （3），關(guān)于社會變化的阻止，將在第6至第9章論及，并討論柏拉圖的政治綱領(lǐng)。問 題（1），關(guān)于柏拉圖的方法論，已在本章借助亞里士多德對柏拉圖學(xué)說的歷史評論 作了簡要的概括。關(guān)于這個討論，我想在這里再說一些話。 我用方法論本質(zhì)主義這個名稱來表示柏拉圖和許多他的后繼者所主張的觀點。 這種觀點認(rèn)為，純粹知識或“科學(xué)”的任務(wù)是去發(fā)現(xiàn)和描述事物的真正本性，即隱 藏在它們背后的那個實在或本質(zhì)。柏拉圖尤其相信，可感知事物的本質(zhì)可以在較真 實的其他事物中找到，即在它們的始祖或形式中找到。其后有許多方法論本質(zhì)主義 者，例如亞里士多德，在這一點上雖然和他并非完全相同，但是他們都和他一樣都 認(rèn)定純粹知識的任務(wù)是要發(fā)現(xiàn)事物的隱藏本性、形式或本質(zhì)。所有這些方法論本質(zhì) 主義者都和柏拉圖一樣認(rèn)為，本質(zhì)是可以借助智性直覺來發(fā)現(xiàn)共識別出來的；認(rèn)為 每一本質(zhì)都有一個專門的名稱，而可感知事物則按該名稱來稱謂；認(rèn)為它是可以用 語詞來描述的。對事物本質(zhì)的描述被稱為“定義”。根據(jù)方法論本質(zhì)主義，可以有 三個方法來認(rèn)識事物：“我的意思是，我們能夠認(rèn)識事物的不變實在或本質(zhì)；我們 能夠知道本質(zhì)的定義；我們也能夠知道它的名稱。因此，關(guān)于任何實在的事物都可 以提出兩個問題……即：人們可以給出名稱和尋求定義；或者可以給出定義和尋求 名稱。”柏拉圖用“偶數(shù)”（與“奇數(shù)”相對立）的本質(zhì)作為這種方法的一個例子。 “數(shù)……可以是能分為相等部分的事物。如果它可以如此劃分，那么該數(shù)被稱為 ‘偶數(shù)’；‘偶數(shù)’這個名稱的定義就是‘可以分為相等部分的數(shù)’……當(dāng)我們被 給出這個名稱并被問及定義時，或者當(dāng)我們被給出定義而被問及名稱時，在這兩種 情況下，我們都說及同一個本質(zhì)，不管我們現(xiàn)在把它稱為‘偶數(shù)’或者把它稱為 ‘可分為相等部分的數(shù)’。”提出這個例子之后，柏拉圖接著用這個方法來“證明” 靈魂的真正本性。關(guān)于這一點，我們在下面就知道了。 方法論本質(zhì)主義認(rèn)為科學(xué)的目的在于揭示本質(zhì)并且用定義加以描述。把這種學(xué) 說與其對立面，即方法論唯名論相對照，就可以對它有較好的了解。方法論唯名論 的目的不是要發(fā)現(xiàn)事物確實是什么，不是要給事物的真正本性下定義；它的目的在 于描述事物在各種情況下的狀態(tài)，尤其是在它的狀態(tài)中是否有規(guī)律性。換句話說， 方法論唯名論認(rèn)為，科學(xué)的任務(wù)是描述經(jīng)驗中的事物和事件，是“解釋”這些事件， 即借助一些普遍規(guī)律來描述它們。它在我們的語言中，尤其是在一些語言規(guī)則中找 到科學(xué)描述的重要工具，而那些語言規(guī)則可分清什么是合適結(jié)構(gòu)的語句和推理，什 么是純屬一堆語詞。方法論唯名論把語詞看作實現(xiàn)這個任務(wù)的輔助工具，而不是看 作本質(zhì)的名稱。它不會認(rèn)為“能是什么？”或“運動是什么？”或“原子是什么？” 這類問題是物理學(xué)的重要問題；而認(rèn)為“怎樣利用太陽能？”或“某個行星是怎樣 運行的？”或“在什么條件下原子會輻射光？”等問題才是重要的問題。如果有些 哲學(xué)家對方法論唯名論者說，在沒有回答“是什么”的問題之前就無法精確解答 “是怎樣”的問題，那么，他若要回答的話，他就表明，他寧要他的方法所能達(dá)到 的那種一般精確度，也不要他們的方法所達(dá)到的那種狂妄的含糊。 正如我們的例子表明的，目前方法論唯名論在自然科學(xué)中已被廣泛接受。然而， 社會科學(xué)的問題大部分仍然用本質(zhì)主義的方法來處理。我認(rèn)為這是社會科學(xué)之所以 落后的主要原因之一。現(xiàn)在已有許多人注意到這種狀況。但他們對此又有不同的看 法。他們認(rèn)為，方法上的不同是必要的，它反映了兩個研究領(lǐng)域之間的“本質(zhì)”差 別。 通常用來支持這種看法的論點是強調(diào)社會變化的重要性，這顯露出歷史主義的 其他方面。物理學(xué)家有著典型的論點。他所研究的對象，例如能量或原子，雖然是 變化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述這些相對不變的實體所出現(xiàn)的變化， 而沒有必要去構(gòu)想或洞察本質(zhì)或形式或類似的不變實體，未獲得永久的東西，以便 給予確定的陳述。然而，社會科學(xué)家的情況卻完全不同。他的全部研究領(lǐng)域都是變 化的。在社會領(lǐng)域里沒有永久的實體，一切都處在歷史河流的沖擊之中。例如，我 們怎么能夠研究政府呢？如果不假定在各個歷史時期出現(xiàn)的不同國家中的各種政制 有著某種在本質(zhì)上共同的東西，我們又怎么能夠識別什么是政府呢？如果我們認(rèn)為 某個建構(gòu)在本質(zhì)上是政府，這就是說，它符合我們關(guān)于政府的直覺，并且我們能夠 給這個直覺下定義，那么，我們就把這個建構(gòu)稱為政府。對于別的社會學(xué)對象，例 如“文明”也可以這樣說。于是，歷史主義者得出結(jié)論說，我們必須把握它們的本 質(zhì)，并以定義的形式把它寫下來。 我認(rèn)為，這些近代的論點同上面提到的、亞里士多德認(rèn)為使柏拉圖得出形式論 或理念論的那些論點十分相似。惟一的區(qū)別在于：柏拉圖（他不接受原子論也不知 能量為何物）把他的學(xué)說也應(yīng)用到物理學(xué)的領(lǐng)域里，因而應(yīng)用到整個世界。我們在 這里表明一個事實：在社會科學(xué)中，對柏拉圖方法的討論即使在今天也是有意思的。 在著手討論柏拉圖的社會學(xué)和他如何把他的方法論本質(zhì)主義用于該領(lǐng)域之前， 我想表明，我對柏拉圖的評論只限于他的歷史主義，限于他的“最佳國家”。因此， 我們必須提醒讀者，不要以為這是柏拉圖全部哲學(xué)的表述，也不要以為這可以稱之 為對柏拉圖主義的“公正而正當(dāng)”的評論。我對歷史主義的態(tài)度是公然敵對的，因 為我深信歷史主義是無用的，而且比這更糟。因此，我對柏拉圖主義的歷史主義性 質(zhì)的論述是強烈的批評。固然，我很敬佩柏拉圖的哲學(xué)，即我認(rèn)為絕不屬于蘇格拉 底的那些部分，但現(xiàn)在我的任務(wù)并不包括對他的天才的無限稱贊。我倒是要決心摧 毀我認(rèn)為他哲學(xué)中的有害部分。柏拉圖政治哲學(xué)的極權(quán)主義傾向，就是我將要加以 分析和批判的。 |
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