中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展到明代，已經(jīng)成為程朱理學(xué)的一言堂，這也是后來(lái)被稱(chēng)為“封建禮教”的主要淵源，這時(shí)候的入學(xué)思想已經(jīng)和先秦儒家大相徑庭，在明代中葉朝政腐敗，同時(shí)資本主義萌芽興起的時(shí)候，王陽(yáng)明先生開(kāi)始反思程朱理學(xué)，發(fā)展了宋代陸九淵的思想，成為心學(xué)的集大成者...





王陽(yáng)明，浙江余姚人，本名守仁，字伯安，曾筑室陽(yáng)明洞中攻讀、講學(xué)，故世稱(chēng)“陽(yáng)明先生”。他早年因反對(duì)宦官劉瑾專(zhuān)權(quán)，被貶為貴州龍場(chǎng)驛丞。其后任職江西；因鎮(zhèn)壓贛南農(nóng)民起義及平定寧王之亂有功，而官至南京兵部尚書(shū)，卒溢文成。他是明代著名的哲學(xué)家、教育家，繼承和發(fā)展了陸九淵的學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了陽(yáng)明學(xué)派，在中國(guó)儒學(xué)史上影響甚大。王陽(yáng)明一生的活動(dòng)，主要集中在兩個(gè)方面，一是“破山中賊”，一是“破心中賊”。前者謂其鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義的事功方面，后者謂其建立心學(xué)理論體系，以“輔君”、“淑民”為根本目的，在一定程度上有助于挽救明王朝的統(tǒng)治危機(jī)。


一、王陽(yáng)明的思想歷程及其學(xué)理資源

就其思想歷程看，王陽(yáng)明在為學(xué)的初期并不是反對(duì)理學(xué)，崇尚心學(xué)。而是從程朱理學(xué)的陣營(yíng)中走出來(lái)的一位思想家。黃宗羲在談到王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)路程時(shí)明確指出其學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“三變”的過(guò)程。起初，他泛濫于詞章之學(xué)，繼而他遍讀朱熹之書(shū)，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無(wú)所得入。于是出入于佛老者久之，也無(wú)所得。及至在貴州龍場(chǎng)驛處于困頓的環(huán)境下，窮荒無(wú)書(shū)，日繹舊聞，方動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求諸心，而不需求諸物。于是喟然嘆曰：“道在是矣?！贝思此^“龍場(chǎng)悟道”。它懷志看王陽(yáng)明舍棄程朱，歸心于陸九淵，以及其心學(xué)思想的基本形成。


在王陽(yáng)明學(xué)術(shù)歷程的第二階段，他盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中市之和，視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。再而專(zhuān)提致良知，以良知為未發(fā)、已發(fā)，收斂與發(fā)散，動(dòng)與靜，知與行合一。在此階段，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。其為教，專(zhuān)以致良知為主，以為儒學(xué)發(fā)展到北宋周敦頤、工程之后，只有陸九淵的思想簡(jiǎn)易直捷，有以接孟子之傳。而朱熹的那些《四書(shū)集注》、《或問(wèn)》等，乃是朱熹中年未定之說(shuō)。于是學(xué)者翕然從之，世遂有"陽(yáng)明學(xué)"的提法。


陽(yáng)明學(xué)術(shù)的第三階段是其居越之后，此時(shí)期的基本特點(diǎn)是所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)如是如非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象必照，達(dá)到出神入化的境地；至于王陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)理資源，從上所述不難看出主要是出于自得，而非出于師傳。他既沒(méi)有對(duì)陸九淵的著作進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)研究，也沒(méi)有從學(xué)理上對(duì)朱熹的學(xué)說(shuō)進(jìn)行清算，而是因?yàn)槠潺垐?chǎng)獨(dú)特的生命環(huán)境和生命體驗(yàn)使他突然領(lǐng)悟到儒家思想的真諦決不在于那些書(shū)本中的學(xué)問(wèn)，而是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種感受和體驗(yàn)。這是王陽(yáng)明思想體系之學(xué)理資源的獨(dú)特處。


當(dāng)然，這樣說(shuō)并不意味著完全否認(rèn)王陽(yáng)明思想對(duì)先前思想資源的繼承性。事實(shí)上，他雖然在龍場(chǎng)悟道出于自得，但統(tǒng)觀(guān)其思想脈絡(luò)，其繼承性也并非不明顯。一是直接有得于陸九淵。他在《象定山文集序》中極力稱(chēng)贊陸九淵的學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)易直截，有以接孟子之傳，認(rèn)為陸九淵倡導(dǎo)的“必求諸心”的心學(xué)，是繼承了儒家孔孟之學(xué)“精”之說(shuō)的傳統(tǒng)。在對(duì)朱陸之爭(zhēng)的評(píng)估上，王陽(yáng)明竭力為陸九淵辯定誣，以為象山之爭(zhēng)辯義利之分，立大體，求放心，以示后學(xué)篤實(shí)為己之道，其功豈可以撣學(xué)去比附之?豈可以禪學(xué)盡誣之?據(jù)此可見(jiàn)，王陽(yáng)明之所以竭力為陸學(xué)辯誣，主要是因?yàn)樗麑?duì)朱子格物之說(shuō)的支離極為不滿(mǎn)，轉(zhuǎn)而傾向于陸九淵簡(jiǎn)捷明了的心學(xué)。


王陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)理資源的第二個(gè)方面，是受到陳獻(xiàn)章和湛若水思想的深刻影響。湛若水與王陽(yáng)明生于同時(shí)，共倡心學(xué)，他們之間的私人關(guān)系也相當(dāng)不錯(cuò)。王陽(yáng)明曾說(shuō)過(guò)：“予求友于天下，三十年來(lái)，未見(jiàn)此人?！闭咳羲舱f(shuō)，“某平生與陽(yáng)明公同志，他年當(dāng)間作一傳矣?！彼麄兌藶閷W(xué)雖各有宗旨，但在倡導(dǎo)心學(xué)、主張自得方面則是相當(dāng)一致的。至于王陽(yáng)明與陳獻(xiàn)章之間的關(guān)系，王陽(yáng)明幾乎從不愿意提及，但是如果從其思想的內(nèi)在理路看，毫無(wú)疑問(wèn)至陽(yáng)明的思想與陳獻(xiàn)章的思想有極其多的相似性和相近性，王陽(yáng)明受到陳獻(xiàn)章的深刻影響是顯而易見(jiàn)的。真實(shí)的情況可能像顧憲成所說(shuō)的那樣，“陽(yáng)明目空千古，直是不數(shù)白沙，故生平并無(wú)一語(yǔ)及之?！?br>

影響王陽(yáng)明心學(xué)成立的第三個(gè)方面，是其對(duì)儒家思想資源的繼承和發(fā)展，以及對(duì)佛學(xué)的吸收。王陽(yáng)明講心、講性、講良知、講仁、講誠(chéng)、講修齊治平、講萬(wàn)物一體等等，實(shí)際上多得之于傳統(tǒng)儒學(xué)的基本概念。尤其值得強(qiáng)調(diào)的是，作為其思想體系基本框架的所謂良知、良能、誠(chéng)意、明德、親民等等范疇，基本上都來(lái)自《孟子》和《大學(xué)》。至于他所強(qiáng)調(diào)的萬(wàn)物一體，不僅繼承了先秦早期儒學(xué)尤其是孔子的仁學(xué)思想、孟子的"萬(wàn)物皆備于我"的思想，而且吸收、融合了張載的《西銘》、程顥《識(shí)仁篇》的主要內(nèi)容。這是王陽(yáng)明之所以成為儒家學(xué)者的主要方面。然而從另一方面看，王陽(yáng)明之所以成為王陽(yáng)明，還在于他在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家思想的同時(shí)，并不局限于儒家思想的基本框架，而是適度吸收了傳統(tǒng)儒家學(xué)者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真誠(chéng)地學(xué)過(guò)佛學(xué)，對(duì)佛教的思想不僅不陌生，而且有著相當(dāng)?shù)睦斫?，并表現(xiàn)出合儒釋于一爐的明顯傾向。



他說(shuō)：“釋氏之說(shuō)，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同，而遂不敢以言；狃于其異，而遂不以察之乎？”在他看來(lái)，不必過(guò)于關(guān)注儒佛之間的異同，而是要求其是者而學(xué)焉。這樣一來(lái)，他便能很坦然地吸收佛學(xué)的思想因素。對(duì)于道教，王陽(yáng)明也基本上作如是觀(guān)。


影響陽(yáng)明學(xué)術(shù)發(fā)展的最后一點(diǎn)是其對(duì)朱子學(xué)的信仰與背叛。如果從其思想發(fā)展的大致線(xiàn)索看，他在早年對(duì)朱子學(xué)確實(shí)是下過(guò)一番功夫，有過(guò)相當(dāng)?shù)睦斫狻Ｈ欢捎谄渌枷氲呐刑卣?，使其并沒(méi)有沿著朱子學(xué)的路線(xiàn)繼續(xù)前進(jìn)，而是站在朱子學(xué)的反面去批評(píng)朱熹。不過(guò)也正是在這一批評(píng)過(guò)程中，王陽(yáng)明無(wú)可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素，因?yàn)槿绻麖氐追穸ㄖ熳訉W(xué)的價(jià)值，那實(shí)際上也不是王陽(yáng)明這種開(kāi)創(chuàng)新學(xué)派的大思想家的必然風(fēng)格。王陽(yáng)明在繼承陸九淵心學(xué)資源的同時(shí)，其思想體系中也不可避免地留存有若干朱子學(xué)的因素。如陸九淵不講理氣，少講心性情之間的關(guān)系，而這些王陽(yáng)明卻從不回避，大講特許，顯然其學(xué)理資源也或多或少地采自朱熹的思想。


二、王陽(yáng)明的思想體系

陽(yáng)明思想體系的核心是“致良知”。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬(wàn)物一體之仁等幾個(gè)方面。而其思想體系的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)則建立在對(duì)朱熹格物致知說(shuō)的批判上面。


1、對(duì)格物致知說(shuō)的批判

王陽(yáng)明對(duì)格物致知說(shuō)的批判主要在這樣兩個(gè)方面：一是從道德修養(yǎng)的角度批判其理論的內(nèi)在矛盾；一是從朱熹身后的影響來(lái)批判格物致知說(shuō)的“學(xué)術(shù)之弊”。從前一個(gè)方面看，由于王陽(yáng)明年輕時(shí)期曾一度篤信朱學(xué)的格物說(shuō)，然而當(dāng)他用這種方法去進(jìn)行個(gè)人的道德修養(yǎng)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)無(wú)論是即物去窮理，還是循序而讀書(shū)，都只能是“物理吾心，終若判而為二”，并不足以解決個(gè)人的道德修養(yǎng)問(wèn)題。因而他對(duì)朱嘉的格物致知說(shuō)便產(chǎn)生了深深的懷疑。其《傳習(xí)錄》下說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”在他看來(lái)，朱子訓(xùn)格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達(dá)誠(chéng)自家意的目的，顯然是徒勞的。因?yàn)槠涓竦暮蠊粫?huì)析心與理為二，使主觀(guān)之心與客觀(guān)之理不能統(tǒng)一。至于后一個(gè)方面，王陽(yáng)明認(rèn)為，由于朱熹主張問(wèn)學(xué)致知而不注重身心修養(yǎng)，遂造成其后學(xué)在道德修養(yǎng)方面的知行脫離，以為必先知了，然后能行。這種支離割裂的學(xué)術(shù)之弊必然給現(xiàn)存的

2、心即理

鑒于朱學(xué)格物致知的教訓(xùn)，王陽(yáng)明主張心即理，并據(jù)此提出知行合一的口號(hào)，決心創(chuàng)立良知之學(xué)，從而用一種注重身心修養(yǎng)的學(xué)說(shuō)來(lái)取代朱熹沉溺詞章、務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要、支離決裂的格物致知說(shuō)。他對(duì)格物的解釋是，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；”致知說(shuō)，他對(duì)格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也?！贝素M有內(nèi)外彼此之分哉嚴(yán)在他看來(lái)，格物沒(méi)有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽(yáng)明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來(lái)。這種新的格物說(shuō)，正包括了他的所謂心即理、知行日一致良知的心學(xué)觀(guān)點(diǎn)。所謂心即理，在王陽(yáng)明看來(lái)，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導(dǎo)致知與行、學(xué)問(wèn)與修養(yǎng)的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬(wàn)物的規(guī)嚴(yán)皆歸于吾心判斷的范疇，并由此說(shuō)明進(jìn)行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。


3、知行合一
  
    知行問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)相當(dāng)古老的問(wèn)題。但知與行的先后及難易問(wèn)題則是中國(guó)哲學(xué)家一直未能很好解決的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，王陽(yáng)明的基本立場(chǎng)是主張知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本體，知行是同一個(gè)功夫，知行合一并進(jìn)不可分離等等。具體說(shuō)來(lái)，他認(rèn)為，知?jiǎng)t必行，不行不足謂之知；真知?jiǎng)t必行，不行終非真知；知不限于思想，行不限于行動(dòng)，知行同是心的兩個(gè)方面，即知即行。至于其知行合一的目的，據(jù)王陽(yáng)明自己說(shuō)，一是為吃緊救弊而發(fā)，一是為了論證知行本體本來(lái)如此。也就是說(shuō)，知行合一說(shuō)的核心內(nèi)容是知行本體合一，重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于這里的行，雖然含有社會(huì)實(shí)踐的意義，但說(shuō)到底只是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德踐履，是專(zhuān)指一種所謂克己功夫。在這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明與朱熹并沒(méi)有什么根本性的不同。他們都是要求去人欲而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強(qiáng)調(diào)以知識(shí)的增進(jìn)為學(xué)圣人的基本途徑，而王陽(yáng)明則以為不必在增進(jìn)知識(shí)上下功夫。在他看來(lái)，學(xué)問(wèn)思辨都是行，不徒朱熹所說(shuō)的由問(wèn)學(xué)而達(dá)到致知的一條途徑，而應(yīng)該包括陸九淵所強(qiáng)調(diào)的尊德性、重實(shí)行的修養(yǎng)方法。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)，實(shí)際上是朱陸學(xué)說(shuō)的折中與調(diào)和。


4、致良知

    良知的說(shuō)法來(lái)源于《孟子》，其含義是指一種“不慮而知”的天賦道德觀(guān)念。王陽(yáng)明對(duì)此加以發(fā)揮，并引進(jìn)《大學(xué)》中的“致”字，《大學(xué)》說(shuō)：“致知在格物”；“格物而后知至”。據(jù)此，王陽(yáng)明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而迸一步要求人們首先認(rèn)識(shí)和恢復(fù)內(nèi)心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行為和活動(dòng)都納入中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德規(guī)范的軌道。其要點(diǎn)包括：


    第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗(yàn)的道德觀(guān)念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽(yáng)明對(duì)此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗(yàn)的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無(wú)不相同；人人同具良知，人人有個(gè)判斷是非善惡的自家標(biāo)準(zhǔn)。因此，他強(qiáng)調(diào)，良知就是人人所具有的“心之本體”，它先驗(yàn)地存在于人們的心中，人們依良知而行便會(huì)產(chǎn)生正確的道德行為，故而無(wú)需向外尋求道德行為的來(lái)源。


    第二，良知是心之本體。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺(jué)就是人心之虛明靈覺(jué)。通過(guò)它，人們便能很自然地感覺(jué)或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動(dòng)良知，并使它充分發(fā)揮自己的機(jī)能，以善念支配人的道德行為的過(guò)程，此即致良知的功夫。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明的致良知的學(xué)說(shuō)，充分強(qiáng)調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀(guān)能動(dòng)作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。


    第三，對(duì)朱熹格物致知說(shuō)的改造。朱熹的格物致如說(shuō)強(qiáng)調(diào)知識(shí)在人的通德修養(yǎng)過(guò)程中的作用，忽視了人心在此一過(guò)程中的能動(dòng)功能。對(duì)于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過(guò)嚴(yán)重不滿(mǎn)，以為朱學(xué)的這一原則實(shí)在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽(yáng)明在這一問(wèn)題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進(jìn)，如果說(shuō)有所不同的話(huà)，那就是他對(duì)朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的格物致知進(jìn)行了一番新的解釋?zhuān)磳ⅰ拔铩苯鉃椤笆隆?，將“格”解為“正”。這樣“格物”便是在意念發(fā)動(dòng)處的件件事情中為善去惡，避開(kāi)主觀(guān)意念中惡的認(rèn)識(shí)，接近善的百接感覺(jué)。他以為這樣的格物便可避免“務(wù)外遺內(nèi)”之弊，杜絕“支離破碎”之病。以這種格物說(shuō)解釋《大學(xué)》的致知在格物，在意念的發(fā)動(dòng)處為善去惡，不欺騙良知的感覺(jué)，這就是誠(chéng)意。


因此可以說(shuō)，王陽(yáng)明的致知格物其實(shí)就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實(shí)踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的“格物致良知”的道德修養(yǎng)論。


5、萬(wàn)物一體之仁

    萬(wàn)物一體之仁說(shuō)，是與王陽(yáng)明的“明德、親民”說(shuō)相聯(lián)系和相貫通的；是他把致良知的哲學(xué)擴(kuò)展到社會(huì)政治層面，并與《大學(xué)》的政治倫理學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起而成的。他的萬(wàn)物一體之仁說(shuō)的意義，在于強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個(gè)說(shuō)法，圣人之心便應(yīng)以天下萬(wàn)物為一體，每一個(gè)人都應(yīng)將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會(huì)于水火之中。


三、王學(xué)的傳播與分化

王陽(yáng)明是宋明時(shí)期與朱熹、陸九淵等人齊名的儒學(xué)大家，他繼承和發(fā)展了陸九淵的心學(xué)思想，在宋明理學(xué)中形成了陸王學(xué)術(shù)流派，在明中、后期的思想界曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，一度取代了程朱理學(xué)的地位，左右中國(guó)思想界長(zhǎng)達(dá)百年之久。此外，他不僅對(duì)中國(guó)近代歷史進(jìn)程產(chǎn)生不小影響，而且傳至日本，形成日本的陽(yáng)明學(xué)，在日本的歷史尤其是日本近代歷史進(jìn)程中發(fā)揮過(guò)相當(dāng)重要的作用。


陽(yáng)明死后，其學(xué)一度受到排斥，其思想也一度受到攻擊，但是由于其弟子的不懈努力，其學(xué)依然風(fēng)行天下，輝煌一時(shí)，而其時(shí)謹(jǐn)守程朱藩籬者，幾復(fù)無(wú)人，可見(jiàn)陽(yáng)明學(xué)的勢(shì)力影響之大。至于陽(yáng)明后學(xué)，據(jù)《明儒學(xué)案》所列，計(jì)有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個(gè)學(xué)案。其他受王學(xué)影響，并以其為宗者也不在少數(shù)。

   
浙江是王陽(yáng)明的家鄉(xiāng)，因而所謂浙中學(xué)派實(shí)際上受到王陽(yáng)明的直接影響。這一源的主要弟子有王畿、錢(qián)德洪，以及徐愛(ài)等。徐愛(ài)是王陽(yáng)明的妹夫，也是王陽(yáng)明最早的及門(mén)弟子。他初聞王學(xué)，以為和先儒的傳統(tǒng)解說(shuō)有出入，驚異不定，覺(jué)得無(wú)從下手。既而深入進(jìn)去，并反身實(shí)踐，始信王學(xué)為孔門(mén)之嫡傳，由是而成為篤信王學(xué)之第一人。王陽(yáng)明也稱(chēng)他為自已門(mén)下之顏淵。他在王學(xué)門(mén)下的實(shí)際地位，也確實(shí)有與顏淵相似之處，一是他去世較早，未及得聞王陽(yáng)明的致良知之說(shuō)；一是他篤信實(shí)踐，雖得王學(xué)之真，但在理論上卻極少發(fā)明。他曾根據(jù)王陽(yáng)明講解《大學(xué)》的基本宗旨，編成王陽(yáng)明最主要的著作《傳習(xí)錄》。徐愛(ài)為學(xué)的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)、省察、克治、收放心，以培養(yǎng)心之體。他認(rèn)為，學(xué)者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他說(shuō)，“心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業(yè)者，人之枝葉也，而非所汲汲”；“夫人所以不宜于物者，私害之也?！?br>

與徐愛(ài)的情況稍有不同，王畿師從王陽(yáng)明的時(shí)間比較長(zhǎng)，后且在吳、楚、閩、越、江、浙一帶講學(xué)長(zhǎng)達(dá)四十年，專(zhuān)心傳播王學(xué)。所至之處，聽(tīng)者云集，影響極大，莫不以其為王學(xué)之宗主。他為學(xué)主張大徹大悟，以無(wú)念為宗，將儒學(xué)的宗旨?xì)w為虎寂，具有融合儒釋道的思想傾向。其學(xué)最值得稱(chēng)說(shuō)者，是他與錢(qián)德洪關(guān)于王陽(yáng)明四句教的一番爭(zhēng)論。王的四句教是：“無(wú)蓄無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知蓄知惡是良知，為善去惡是格物?！奔尉噶?1527）九月，王陽(yáng)明將赴廣西，臨行前的一天晚上，王畿與錢(qián)德洪就這四句話(huà)的不同理解發(fā)生爭(zhēng)議。王畿認(rèn)為，心、意、知、物只是一事，若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，則意、知、物俱是無(wú)善無(wú)惡；若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在。為此，他強(qiáng)調(diào)王學(xué)之四句教純系“權(quán)法，未可執(zhí)定”，并由此進(jìn)一步提出“四元”說(shuō)，以為為學(xué)需“悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”。主張從先天心體上上根，斷言良知一點(diǎn)虛明，便是作圣之機(jī)。時(shí)時(shí)保住此一點(diǎn)虛明，便是致知。由此把王陽(yáng)明的良知說(shuō)進(jìn)一步引向禪學(xué)。


對(duì)于王畿的解釋?zhuān)X(qián)德洪當(dāng)然無(wú)法贊成。他認(rèn)為，王學(xué)的四句教是“定本，不可移易”。因?yàn)樾捏w原是無(wú)善無(wú)惡的，但大有習(xí)心，意念上便有善惡在，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，正是復(fù)那性體的功夫，兩人爭(zhēng)論不休，遂請(qǐng)王陽(yáng)明詳加解釋。王的解釋是，“二人之見(jiàn)，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中(王畿）之見(jiàn)，是我這里接利根人的；德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的。二君相敢為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于通體各有未盡。”由于此段話(huà)說(shuō)在越城之天泉橋上，故史稱(chēng)“天泉證道”。


至于錢(qián)德洪，也是王陽(yáng)明的一個(gè)著名弟子。其學(xué)術(shù)思想除了上述與王畿的爭(zhēng)論外，主要是闡釋王學(xué)的一些基本精神。他認(rèn)為，充塞天地之間者，只是此一良知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時(shí)日月只此知之流行，人與萬(wàn)物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其學(xué)以收斂為主，注重于事物上實(shí)心磨練，主張?jiān)谡\(chéng)意之中求正心之功，反對(duì)虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常。曾說(shuō)，"著衣吃飯，即是盡心至命之動(dòng)。"其學(xué)宗旨與王畿從心體上頓悟明顯不同。

  
    王陽(yáng)明的思想影響除了在他的家鄉(xiāng)形成勢(shì)力巨大的浙中學(xué)派外，還在他長(zhǎng)期做官講學(xué)的江右(即江西，地區(qū)形成了頗有勢(shì)力的江有學(xué)派。江有學(xué)派的主要代表有鄒守益、聶豹、羅洪先等。他們因堅(jiān)持王學(xué)致良知的正統(tǒng)觀(guān)念，往往被視為王學(xué)的正宗。


鄒守益的從學(xué)經(jīng)歷是先宗程朱，后師陽(yáng)明。故而黃宗羲稱(chēng)其能推原陽(yáng)明未盡之旨而不失其侍者。其學(xué)以主敬為根本特色，以為“圣門(mén)要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也?！毙藜阂跃矗褪墙渖骺謶?，常精常明，不為物欲所障蔽。“一有障蔽，使與掃除，雷厲風(fēng)行，復(fù)見(jiàn)本體?！彼鲝垺凹鸥袩o(wú)二時(shí)，體用無(wú)二界，如稱(chēng)名與字。然稱(chēng)名而字在其中，稱(chēng)字而名在其中”，反對(duì)分知為內(nèi)，物為外；知為寂，物為感，動(dòng)靜有二時(shí)，體用有二界的觀(guān)點(diǎn)。認(rèn)為這分明是破裂心體，是害道。在談到良知問(wèn)題時(shí)，鄒守益認(rèn)為，良知虛靈，晝夜不息，與天同運(yùn)，與川同流。以獨(dú)知為良知，以戒俱慎獨(dú)為致良知的主要修養(yǎng)方法，并盡力身體力行，可謂有功師門(mén)不少。  


聶豹原本并不是王陽(yáng)明的弟子，他只是在研究了王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，并與之辯難之后，才開(kāi)始信服其學(xué)說(shuō)，并在陽(yáng)明死后始稱(chēng)陽(yáng)明之弟子。聶豹之學(xué)以主"歸寂"為根本特色。據(jù)《明儒學(xué)案》卷十七，“先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見(jiàn)此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！氨龋c來(lái)學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用?！币詾榱贾悄┌l(fā)之中、廓然大公的本體之說(shuō)乃是王陽(yáng)明所謂致良知思想的精髓。故而主張求學(xué)要自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。以為養(yǎng)本體是動(dòng)靜無(wú)心、內(nèi)外兩忘的涵養(yǎng)功夫。對(duì)于聶豹的歸敘說(shuō)，王畿等人堅(jiān)決反對(duì)，紛紛指責(zé)他與師門(mén)有背，類(lèi)似于禪學(xué)之語(yǔ)。   


    在當(dāng)時(shí)，只有羅洪先贊成聶豹的歸敘說(shuō)。羅洪先認(rèn)為，聶豹所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑。至于羅洪先個(gè)人的學(xué)術(shù)思想傾向，則有一復(fù)雜的演變過(guò)程。他始致力于踐履，中歸于寂靜，晚年才徹悟于仁體。開(kāi)始認(rèn)為知善知惡即是良知，依此行之即是致知。后來(lái)體會(huì)到，如果中無(wú)所主，善惡交雜，而依此行之，豈能無(wú)乖庚于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來(lái)了因此，必須經(jīng)過(guò)枯稿寂寞之后，消除一切雜念，使天理炯然。


    這就是他的以“收攝保聚”為功夫的主靜說(shuō)。在江右學(xué)派中，另一重要學(xué)者是歐陽(yáng)德。他青年時(shí)代師從王陽(yáng)明，服膺致良知之學(xué)。以良知為世界的本原，由良知產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物?！胺蛉松癜l(fā)為知，五性(即喜怒哀樂(lè)視聽(tīng)言動(dòng)等，感動(dòng)而萬(wàn)事出”；“視聽(tīng)言動(dòng)之外，更有何物”乃進(jìn)而他反對(duì)羅欽順斥陸王以知覺(jué)為性，強(qiáng)調(diào)良知與知覺(jué)、良知與意的區(qū)別，認(rèn)為視聽(tīng)言動(dòng)皆知覺(jué)，不全是善；意有妄意、私意，有害惡。知覺(jué)和意不可謂之性、理，知覺(jué)與良知，名同而安異。在動(dòng)靜關(guān)系上，歐陽(yáng)德主張良知無(wú)動(dòng)無(wú)靜，認(rèn)為學(xué)貴循其良知而動(dòng)靜兩忘，然后為得。對(duì)于格物致知，雖認(rèn)為離事物則無(wú)知可致，但主張踐形然后可以盡性。


陽(yáng)明后學(xué)除了上述浙東學(xué)派、江右學(xué)派的兒個(gè)代表人物外，真正在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生極大影響的，還要數(shù)泰州學(xué)派。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人是王陽(yáng)明的高足王艮。王艮出身灶丁，家貧不能竟學(xué)，后師從王陽(yáng)明，頗得陽(yáng)明思想的精髓，然往往駕師說(shuō)之上，持論益高遠(yuǎn)，出入于釋道二教。王艮的學(xué)術(shù)特征是發(fā)揮百姓日用之學(xué)，講說(shuō)儒家經(jīng)書(shū)時(shí)頗多自己的獨(dú)到心得，不拘泥于傳統(tǒng)的傳注。他的傳道與傳統(tǒng)儒者一直囿于知識(shí)分子的小范圍中明顯不同，而主要是面向下層民眾說(shuō)法，即所謂“入山林求會(huì)隱逸，至市井啟發(fā)愚蒙?！辫b于這種特殊的傳道對(duì)象，王艮在發(fā)揮陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)時(shí)，更注意結(jié)合百姓的實(shí)際情況而發(fā)議論。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物一體，人性之體就是天性之體。天性之體是活潑潑的，如鳶飛魚(yú)躍。因此，人性也就不假安排，而是順著天性去做就是了。無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所說(shuō)的良知，也只是百姓日用。他說(shuō)：“圣人之道，無(wú)異于百姓日用。凡有異者，皆是異端。”這樣，王艮便自然地將原本神圣的儒家道學(xué)的外衣扯了下來(lái)，使之成為愚夫愚婦能知能行者。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，王艮的學(xué)說(shuō)不僅預(yù)示著宋明理學(xué)危機(jī)的加深和崩潰，而且其思想體系中確實(shí)閃耀著某些近代理性因素的火花。當(dāng)然，這些因素已與乃師王陽(yáng)明的思想相差甚遠(yuǎn)。
  

從傳學(xué)系統(tǒng)看，王艮之學(xué)除了傳其子王辟之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韓貞、李贄。徐樾的弟子有趙貞吉、顏均。顏均的弟子有何心隱、羅汝芳。在這些眾多的及門(mén)及三傳、四傳弟子中，像李贄、顏均、何心隱等人均具有極強(qiáng)的叛逆性格和異端思想，故而他們的學(xué)術(shù)傳承系統(tǒng)雖仍屬于王學(xué)一系，但其思想資源自非王學(xué)一孤立的系統(tǒng)，而是具有似儒、似道、似禪，亦儒、亦道、亦禪的復(fù)雜特征。實(shí)際上是晚明特殊社會(huì)背景下一股強(qiáng)勁的異端思潮。


    這股異端思潮當(dāng)然在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的本身即已存在，然而真正形成一股有影響的勢(shì)力，無(wú)疑是在他這些弟子所處的時(shí)期。他的三傳弟子顏均，為學(xué)力主一任自然，宣稱(chēng)性如明珠，原無(wú)塵埃，有何睹聞?著何戒俱?平時(shí)只是率性所行，純?nèi)巫匀唬阒^之道。并公開(kāi)批評(píng)說(shuō)，凡先儒見(jiàn)聞，道理格式，皆足以障道。這無(wú)異是向儒學(xué)所稱(chēng)道的先圣先賢公開(kāi)挑戰(zhàn)。



在王學(xué)后學(xué)尤其是泰州學(xué)派的傳人中，最具有異端性格和叛逆精神的還要數(shù)李贄。他實(shí)是泰州后學(xué)中的“異端之龍”，因而被當(dāng)時(shí)最高統(tǒng)治者視為“敢倡亂道，惑世誣民”的洪水猛獸，并下令逮捕入獄，將其迫害致死。


李贄的叛逆性格主要體現(xiàn)在對(duì)宋明理學(xué)正統(tǒng)的批判上。他從陽(yáng)明心學(xué)的一些基本原則出發(fā)，竭力反對(duì)宋明理學(xué)家的道德說(shuō)教和神秘主義。他認(rèn)為，宋明理學(xué)家所推崇的孔子已遠(yuǎn)不是歷史上的真實(shí)的孔子，真實(shí)的孔子是人，而不是神。真實(shí)的孔子人人可學(xué)，而被宋明理學(xué)家神秘化了的孔圣人，則不可學(xué)，也不必學(xué)。因此，他竭力反對(duì)以孔子之是非為是非，反對(duì)對(duì)孔子不切實(shí)際的迷信。對(duì)于儒家的那些典籍，李贄認(rèn)為，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作為“萬(wàn)世之至論”，而應(yīng)根據(jù)這些話(huà)語(yǔ)的具體背景進(jìn)行研究和分析。故此他堅(jiān)決反對(duì)宋明理學(xué)家假借圣人的語(yǔ)言以治人的把戲。他稱(chēng)這些理學(xué)家為假道學(xué)，為“穿窬之盜”，為欺世盜名者。他們陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘。既可惡、可恨，甚切可殺、可剮。由此可見(jiàn)，李贄對(duì)那些假道學(xué)家是如何的憎恨。


李贄對(duì)假道學(xué)的憎恨，按理說(shuō)并沒(méi)有涉及到儒學(xué)的整體和真正的儒家精神。事實(shí)上，在沒(méi)有新的資源作憑借的歷史條件下，他所向往的也只能是那些所謂的真儒學(xué)、真道學(xué)。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，李贄的叛逆性格和異端思想只是對(duì)宋明理學(xué)正統(tǒng)有效，他所呼喚和向往的依然是傳統(tǒng)的儒學(xué)或稱(chēng)之為早期儒學(xué)。



摘自：（http://gb2./1015/2002-8-2/58@74553.htm）