1、哲學(xué)是什么？

記者：以前一周的交談，使我對(duì)您的早年經(jīng)歷、思想成長(zhǎng)歷程有了比較切實(shí)的了解。但是為了更深入和全面的解讀您，以后的談話，我想換一個(gè)方式。

何新：請(qǐng)講。

記者：我想能不能分成幾個(gè)專(zhuān)題。比如哲學(xué)問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治改革問(wèn)題以及歷史和文化專(zhuān)題。我一個(gè)專(zhuān)題一個(gè)專(zhuān)題地向您提問(wèn)和請(qǐng)教。這樣交談，可以使問(wèn)題和您的討論比較容易集中。而前面幾次的談話，就作為一個(gè)導(dǎo)論。

何新：這個(gè)想法不錯(cuò)。

記者：在以前的談話中，您曾經(jīng)談過(guò)關(guān)于邏輯和哲學(xué)的一些問(wèn)題。我獲益非淺。今天與您談，我希望與您就您對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的看法作更深入的交談。因此，想請(qǐng)教您對(duì)于哲學(xué)、自然科學(xué)、宇宙問(wèn)題的系統(tǒng)看法。

何新：在古典希臘時(shí)代，哲學(xué)是一個(gè)廣義的關(guān)于知識(shí)體系的全方位概念(被認(rèn)為是所謂"智慧之學(xué)")。它包括物理學(xué)(形而下學(xué))、超物理學(xué)(形而上學(xué))、認(rèn)識(shí)論(包括邏輯學(xué)、修辭學(xué)、美學(xué))、倫理學(xué)（這里的哲學(xué)分類(lèi)，是依據(jù)伊壁鳩魯(花園學(xué)派)傳授的哲學(xué)科目。超物理學(xué)，舊譯為"物理學(xué)之后"或"后物理學(xué)"(Metaphysica)。）。而在18世紀(jì)后，西方古典哲學(xué)演化為五部分，本體論(自然哲學(xué))、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)（方法論）和美學(xué)(詩(shī)學(xué))、倫理學(xué)(道德哲學(xué))（此系根據(jù)康德所作的分類(lèi)。） 20世紀(jì)初期，邏輯主義的發(fā)展，把邏輯學(xué)作為數(shù)學(xué)(數(shù)理邏輯)從哲學(xué)中劃分出來(lái)。在20世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)中，美學(xué)(作為藝術(shù)科學(xué))和倫理學(xué)也有獨(dú)立化的趨勢(shì)。傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域變得日益狹隘，甚至有人提出了取消哲學(xué)/形而上學(xué)的觀點(diǎn)。但在自然科學(xué)理論領(lǐng)域中，與這種哲學(xué)取消論的趨勢(shì)相反，卻形成了"科學(xué)哲學(xué)"，在方法論和本體論上趨向于綜合哲學(xué)。

2、哲學(xué)的地位

記者：哲學(xué)究竟是一種什么性質(zhì)的學(xué)問(wèn)？你認(rèn)為，哲學(xué)在人類(lèi)的認(rèn)識(shí)體系中，居于一種什么地位？

何新：19世紀(jì)以來(lái)，主要是受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的影響，西方思潮中有一種傾向，就是廢除哲學(xué)。

記者：這怎么可能呢？

何新：牛頓有一句名言："物理學(xué)必須警惕形而上學(xué)。"此所謂"形而上學(xué)"就是指哲學(xué)。近代自然科學(xué)在方法論上受培根、休謨、洛克、牛頓所代表的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義影響極深，具有一種流行的反哲學(xué)傾向。似乎只要有自然科學(xué)（所謂經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）就夠了。這種傾向一直持續(xù)到20世紀(jì)，包括邏輯實(shí)證論，語(yǔ)言分析哲學(xué)，也都具有這種哲學(xué)取消主義的傾向。 維特根斯坦的名言："對(duì)可以言說(shuō)者言說(shuō)，對(duì)不可言說(shuō)者沉默"，也是反映這種傾向。

記者：那么您認(rèn)為哲學(xué)是否可以取消？其意義和領(lǐng)域究竟在哪里？

何新：康德關(guān)于哲學(xué)的意義、地位、功能以及與自然科學(xué)的關(guān)系曾經(jīng)談過(guò)一系列具有經(jīng)典意義的觀點(diǎn)。由于這些觀點(diǎn)歷來(lái)就受到很多誤解和庸俗解釋?zhuān)ɡ缰肛?zé)所謂"不可知論"），因此可惜后來(lái)似乎很少被人知道。

記者：請(qǐng)您介紹一下。

何新：康德認(rèn)為： "哲學(xué)是哲學(xué)知識(shí)或來(lái)自概念的理性知識(shí)體系。就世界概念來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是關(guān)于人類(lèi)理性的最后目的的科學(xué)。哲學(xué)是關(guān)于智慧--理性的立法者的學(xué)說(shuō)，哲學(xué)家不是理性的藝術(shù)家，而是立法者。 philodox，實(shí)踐的哲學(xué)家，借助于學(xué)說(shuō)和榜樣傳授智慧的教師，是真正的哲學(xué)家。因?yàn)檎軐W(xué)是一種完美智慧的理念，它給我們指出人類(lèi)理性的最后目的。哲學(xué)是理性知識(shí)的系統(tǒng)聯(lián)系，或者說(shuō)，是理性知識(shí)在一種全體理念中的聯(lián)結(jié)。

哲學(xué)不但允許這樣一種嚴(yán)格的系統(tǒng)聯(lián)系，而且是唯一在最精確的知性中具有系統(tǒng)聯(lián)系，并賦予其他一切科學(xué)以系統(tǒng)的統(tǒng)一的科學(xué)。哲學(xué)是關(guān)于人類(lèi)理性的最終目的的一切知識(shí)和理性使用的科學(xué)，對(duì)于作為最高目的的最終目的來(lái)說(shuō)，一切其他目的都是從屬的，并且必須在它之中統(tǒng)一起來(lái)。"（引自康德《邏輯學(xué)原理》。） 康德關(guān)于哲學(xué)的這種定位，我認(rèn)為是歷來(lái)關(guān)于哲學(xué)最深刻、最本質(zhì)的一種表述。 康德將哲學(xué)提高到這一地位："哲學(xué)是關(guān)于智慧--理性的立法者的學(xué)說(shuō)。"康德將哲學(xué)分為理性的與實(shí)踐的兩種。理性的，即尋找正確的定義（"正義"），philodox（蘇格拉底首創(chuàng)這個(gè)詞），僅僅致力于思辨性知識(shí)，以知識(shí)為目的，而不考慮知識(shí)的目的，不考慮知識(shí)為任何目的、任何人所利用。這就是"工具的理性"。 但是，康德認(rèn)為哲學(xué)的最終目的還是指導(dǎo)實(shí)踐。只有能實(shí)踐的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。因此哲學(xué)不僅提供知識(shí)，而且提供典范，將知識(shí)與道德價(jià)值相結(jié)合，運(yùn)用知識(shí)于理性的崇高目的。

記者：實(shí)踐這個(gè)概念是否康德提出的？

何新：在西方哲學(xué)中，最早提出"實(shí)踐"這個(gè)概念的似乎是亞里士多德。但是康德將實(shí)踐這個(gè)概念導(dǎo)入了近代哲學(xué)。他認(rèn)為哲學(xué)必須回答以下四大問(wèn)題： 1）我能知道什么？（本體論，認(rèn)識(shí)論，方法論） 2）我應(yīng)當(dāng)作什么？（價(jià)值論） 3）我可以期待什么？（宗教） 4）人是什么？（人類(lèi)文化學(xué)）" 康德認(rèn)為："形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題，倫理學(xué)回答第二個(gè)問(wèn)題，宗教回答第三個(gè)問(wèn)題，人類(lèi)（人性）學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題。"

3、我不贊同機(jī)械唯物論

記者：在與您前兩次的談話中，我發(fā)現(xiàn)似乎存在一個(gè)矛盾。這就是，您在歷史觀上，是一個(gè)堅(jiān)持馬克思主義的唯物論者，但在哲學(xué)觀上，在本體論問(wèn)題上，您似乎是一個(gè)黑格爾式的理性主義者。是否如此?為什么會(huì)有這種矛盾？

何新：在歷史觀上，我贊成馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論。這種決定論認(rèn)為，人類(lèi)創(chuàng)造歷史，不是自由的，而是只能立足于歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)去創(chuàng)造。這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。 馬克思說(shuō)："人們自己創(chuàng)造自己的歷史(具有某種自由)。但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，不是在自己選定的條件下創(chuàng)造(選擇并不自由)。而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造(必然)。" （馬克思《路易·波拿巴政變記》，《馬恩選集》第1卷，第603頁(yè)。）這種決定論是一種歷史現(xiàn)實(shí)主義，實(shí)際上，這是黑格爾也會(huì)同意的一種歷史理念(黑格爾《歷史哲學(xué)》)。 但是哲學(xué)唯物主義，假定存在某種確定的絕對(duì)"物質(zhì)"，認(rèn)為這種絕對(duì)物質(zhì)是宇宙的元初存在，是宇宙萬(wàn)物的唯一本原，而且這種哲學(xué)我不同意。 我不同意，并非由于我不認(rèn)為存在物質(zhì)或原初物質(zhì)。而是因?yàn)橛钪婺耸腔钌挠钪?，而物質(zhì)是死的東西。我們不能想象，從原初的一團(tuán)死的物質(zhì)，會(huì)形成一個(gè)非常有組織、有秩序、有方向、有目的、極其具有合理性的宇宙演化序列。

4、自然秩序就是客觀理性

記者：什么叫合理性？

何新：宇宙存在著內(nèi)在的、預(yù)設(shè)的和諧與秩序（這就是康德所說(shuō)的"先驗(yàn)綜合系統(tǒng)"的理性意義）。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題康德講過(guò)一段很深刻的看法： "自然--無(wú)論是非生物界還是生物界--中的一切，都是依照規(guī)律發(fā)生的，雖說(shuō)這些規(guī)律我們并非總能認(rèn)識(shí)到。水位依照重力法則下降，動(dòng)物依照規(guī)律行走。魚(yú)在水中游，鳥(niǎo)在空中飛，都是依照規(guī)律進(jìn)行的。一般說(shuō)來(lái)，整個(gè)自然界無(wú)非是現(xiàn)象依據(jù)規(guī)律的聯(lián)系；什么地方也沒(méi)有雜亂無(wú)章的東西。 我們力量的施展，也是按照我們所依從的某些規(guī)律發(fā)生的。起初，對(duì)于這些規(guī)律我們是無(wú)知的；通過(guò)嘗試和較長(zhǎng)時(shí)間使用我們的力量，我們達(dá)到對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)；最后，我們對(duì)之如此嫻熟，以致花費(fèi)許多氣力在抽象中思考它們。例如，普通語(yǔ)法就是語(yǔ)言的一般形式。人們不懂語(yǔ)法，卻也在講話；不懂語(yǔ)法而講話的人，事實(shí)上也有語(yǔ)法，其講話也依從規(guī)律，但是對(duì)于這規(guī)律他卻沒(méi)有自覺(jué)到。" 萬(wàn)物（作為自然現(xiàn)象）的存在意義都并不在自身中，而是一種過(guò)渡，并從屬于某種更超越的目的、目標(biāo)。大自然就整體來(lái)說(shuō)，是一個(gè)有機(jī)的組織，各個(gè)部分相互協(xié)調(diào)并承擔(dān)著統(tǒng)一于某種普遍廣義秩序的功能。這種現(xiàn)象，就是關(guān)于自然過(guò)程的理性預(yù)設(shè)或者說(shuō)具有目的性。 關(guān)于宇宙系統(tǒng)內(nèi)存在著目的性的自主協(xié)調(diào)和功能這一哲學(xué)思想，可以追溯到古希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德。亞氏提出宇宙過(guò)程的四種原因，材質(zhì)、形式（形態(tài)）、動(dòng)力、目的。其中最根本的是"目的因"。 亞里士多德認(rèn)為，人類(lèi)理性從根本上看是兩大功能。一是分類(lèi)，有分類(lèi)才有名詞（概念），而概念則是思維的基石。第二是認(rèn)識(shí)因果性。因果性使人認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律。 而對(duì)于事物的原因，應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同質(zhì)的原因。一種是必然原因（Causae efficientes，致動(dòng)因），一種是目的原因（Causaefinales，目的因）。例如一座房子，它的理化結(jié)構(gòu)、力學(xué)結(jié)構(gòu)，這些"科學(xué)"原因，只能構(gòu)成它賴(lài)以產(chǎn)生和存在的"必然性"基礎(chǔ)。而它的設(shè)計(jì)目的以及所從屬的為人類(lèi)服務(wù)的建造功能，才是這座房子之所以產(chǎn)生的"目的性"原因。 亞里士多德對(duì)于因果性的認(rèn)知，比起近、現(xiàn)代哲學(xué)，如休謨、羅素的哲學(xué)，以及量子力學(xué)哲學(xué)對(duì)于因果性的不可知論，所謂"因果論佯謬"，要深刻得多。哲學(xué)并不一定是進(jìn)化的。古典哲學(xué)所達(dá)到的思維深度，未必是后人所能超越的，實(shí)際上，亞里士多德這種有機(jī)目的論，直到20世紀(jì)后期，才在現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中重新得到了確認(rèn)。

5、自然過(guò)程的目的性

記者：存在這種確認(rèn)嗎？

何新：現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)首先在生物學(xué)中重新發(fā)現(xiàn)了生物設(shè)計(jì)的"目的性"。法國(guó)著名遺傳學(xué)家雅克·莫諾（Jacgues Monod）說(shuō)： "一切生物所共有的一個(gè)根本特征，那就是：生物是賦有目的或計(jì)劃的客體，這種目的性或計(jì)劃性是在它們的結(jié)構(gòu)中顯示出來(lái)，同時(shí)又通過(guò)它們的動(dòng)物（比如，人工客體的制造）而實(shí)現(xiàn)。 重要的是，要認(rèn)識(shí)到這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)生物的定義來(lái)說(shuō)是根本性的，生物正是通過(guò)這一特有的屬性而區(qū)別于宇宙間所有別的結(jié)構(gòu)和別的系統(tǒng)的。這一屬性我們就稱(chēng)之為目的性。"（J.Monod,Chance and Necessity,An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology。（1971）） 實(shí)際上，自然進(jìn)程中的"目的性"是一個(gè)具普遍性的理念。只有理解這種目的性，才能超越對(duì)于自然過(guò)程的機(jī)械性解釋。 這種"目的性"的理解，在希臘自然哲學(xué)中有著深刻的認(rèn)識(shí)背景，而在中國(guó)哲學(xué)中則是缺乏傳統(tǒng)的。自然主義和相對(duì)主義的道家自然觀，使古代自然哲學(xué)不能達(dá)到對(duì)于宇宙進(jìn)程更深刻的理性主義理解。

6、天籟：無(wú)聲的音樂(lè)

記者：人類(lèi)活動(dòng)，多數(shù)活動(dòng)是具有目的性的。但是，自然過(guò)程的目的性，總是使人難以理解。

何新：人們通常認(rèn)為，我們周?chē)澜绲拇嬖诘囊磺校皇桥既坏禺a(chǎn)生、偶然地存在、也偶然地消失的偶然事件。有一首散文詩(shī)中這樣寫(xiě)道： "幾億顆星星自己創(chuàng)造了自己，并非出自一只全能的手。 自然自己按一定的路徑一成不變地運(yùn)行，沒(méi)有什么力量牽制它們。 由于饑餓和傷痛，嬰兒學(xué)會(huì)了啼哭。 為了醫(yī)治那些懊喪之心，一種小花自己發(fā)明了自己，我們于是有了洋地黃制劑。 地球自己安排了白晝黑夜，自己傾斜了身子，我們于是有了四季之輪回。 沒(méi)有地球磁極，人類(lèi)不可以在沒(méi)有標(biāo)記的天空海洋中航行，但南北磁極仍然自顧自地存在和變化。 胰腺糖分自動(dòng)調(diào)節(jié)是怎么回事?為了保證足夠的體能，它在血液中維持著一定濃度的糖分。沒(méi)有這種機(jī)能，我們大家都會(huì)昏迷而死去。 為什么白雪一直坐在山頂?shù)却∏≡谏较掠衩酌鐑嚎诳实臅r(shí)候被溫暖的春日所融化?這只是令人可愛(ài)的巧合。 人心搏動(dòng)七八十年，從不間斷。在跳動(dòng)之間，不知道它怎樣獲得充分的休整。 腎會(huì)過(guò)濾血液中的毒物，只把好的東西留下來(lái)。誰(shuí)知道它是如何做到良莠分明的？ 是誰(shuí)出示了兩性相愛(ài)的孕育所在，堅(jiān)持劈開(kāi)那顆微小的卵子，足日足月之后，一個(gè)嬰兒便有了準(zhǔn)確數(shù)目的手指、眼睛、耳朵和頭發(fā)，而且都安置在準(zhǔn)確無(wú)誤的地方?當(dāng)強(qiáng)健得足以支撐生命的時(shí)候，嬰兒便準(zhǔn)時(shí)降臨于這個(gè)世界。" 這首哲理詩(shī)語(yǔ)言流暢，但它在理念上是自相矛盾的。作者敏銳地觀察到大自然中存在著隨機(jī)性（偶然）與目的性之間的矛盾。即，如果一切都是隨機(jī)與偶然（非理性）的事件，那么，如何解釋特別是生物體構(gòu)造中那種驚人的合目的性？如何解釋生物各種器官的理性功能？ 一方面，作者似乎認(rèn)為宇宙中的一切都只是偶然和隨機(jī)發(fā)生的無(wú)意識(shí)現(xiàn)象。另一方面，作者似乎又感受到宇宙萬(wàn)物及事件之間存在一種理性的設(shè)計(jì)和秩序，存在著某種有目的性和有機(jī)的合理性。 英國(guó)哲人休謨以懷疑論著稱(chēng)。但他晚年更深入地思考宇宙現(xiàn)象之后則指出：一切事物當(dāng)中顯然都存在有目的、意向和計(jì)劃。當(dāng)我們擴(kuò)張理解力來(lái)思索物質(zhì)世界的最初起源時(shí)，我們一定具有極強(qiáng)的信心，想到某種有理性的根源或造物。（梯利《西方哲學(xué)史》下冊(cè)，P397。）

實(shí)際上，宇宙進(jìn)程絕不是無(wú)組織、無(wú)目的、無(wú)理性的。這首詩(shī)中敘述的那些事件本身之間的神秘聯(lián)系，就是某種含目的性的宇宙設(shè)計(jì)存在的證明。 在貌似無(wú)機(jī)與偶然（大自然）的事件之后，存在有一張神秘而不可見(jiàn)的秩序之網(wǎng)。在這張網(wǎng)上有目有綱。這個(gè)網(wǎng)，這個(gè)無(wú)形而存在的秩序之網(wǎng)，也就是老子所謂疏而不漏的"天網(wǎng)"，就是莊子所謂"天籟"，就是天道、邏各斯。就是康德所謂"先驗(yàn)理性"，以及黑格爾所謂的"絕對(duì)理性"。 記者："天籟"這個(gè)詞很費(fèi)解。 何新："籟"古音義與音樂(lè)之"樂(lè)"相通，天籟即天樂(lè)。莊子設(shè)想大自然中存在的一種和諧無(wú)聲的音樂(lè)。有趣的是，這種"天籟"的觀念，也出現(xiàn)在古希臘哲學(xué)中。畢達(dá)哥拉斯也認(rèn)為在宇宙的各星球之間，和諧地振蕩著一種"天籟"--宇宙音樂(lè)。

7、新物理學(xué)突破了舊哲學(xué)

記者：那么，您到底是唯物主義者還是唯心主義者？

何新：應(yīng)該說(shuō)，兩者都不是。有人認(rèn)為不可能存在第三種哲學(xué)。認(rèn)為除物質(zhì)與精神外不存在第三種本體的范疇。但辯證理性主義就是第三種哲學(xué)。諸如"信息"和"能"的概念，就是超越物質(zhì)和精神之外的第三類(lèi)本體范疇。 實(shí)際上，列寧晚期在《哲學(xué)筆記》中，對(duì)唯物論與唯心論的對(duì)立，已經(jīng)作了某種有意義的消解。

記者：但列寧認(rèn)為自己是一個(gè)唯物主義者。

何新：我認(rèn)為，列寧的哲學(xué)分為前后期。1905年他寫(xiě)作《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》，代表他的前期，這是他思想中持絕對(duì)論的唯物主義本體論觀點(diǎn)的時(shí)期。 在《唯批》這部書(shū)中，列寧試圖與19世紀(jì)末--20世紀(jì)初物理學(xué)中的反牛頓經(jīng)典物理學(xué)的新哲學(xué)思潮作斗爭(zhēng)。 舊唯物主義所堅(jiān)持的絕對(duì)物質(zhì)觀、絕對(duì)時(shí)空觀，都是牛頓時(shí)代的舊觀念。 馬赫與愛(ài)因斯坦代表了20世紀(jì)初葉新物理學(xué)中的哲學(xué)思潮。這種新物理學(xué)的哲學(xué)思潮，導(dǎo)致相對(duì)論的產(chǎn)生。 它們體現(xiàn)了在19世紀(jì)后期自然科學(xué)取得新成就后（特別是能量物理學(xué)出現(xiàn)后），遭遇重大哲學(xué)困惑時(shí)代科學(xué)家的認(rèn)識(shí)論反思。這種反思吸納了相對(duì)主義，懷疑論以及理性主義的架構(gòu)。對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義、法國(guó)啟蒙哲學(xué)中的機(jī)械唯物主義作了超越。體現(xiàn)了20世紀(jì)以能量分析為基礎(chǔ)的新物理學(xué)的哲學(xué)進(jìn)展。 但是列寧在他寫(xiě)《唯批》一書(shū)時(shí)，對(duì)物理學(xué)中的這種重大哲學(xué)變革，卻給予了否定和拒絕?！段ㄅ啡匀粓?jiān)持絕對(duì)性和客觀的時(shí)空觀念。

8、現(xiàn)代物理學(xué)提示了新的宇宙觀念

記者：那么，您如何評(píng)論這種新物理學(xué)的哲學(xué)觀呢?

何新：我認(rèn)為對(duì)微觀粒子世界的探索，揭示出經(jīng)典的時(shí)空以及物質(zhì)概念具有局限性，從而有必要對(duì)古典哲學(xué)的許多基本范疇作根本的修正。 例如，現(xiàn)代物理學(xué)關(guān)于物質(zhì)的概念就與經(jīng)典物理學(xué)中有形實(shí)體的傳統(tǒng)概念完全不同。像空間、時(shí)間這類(lèi)概念也是這樣。而這些概念在我們觀察周?chē)氖澜鐣r(shí)帶有根本性的意義，它們的徹底改革使我們的整個(gè)宇宙觀必須發(fā)生變化。 關(guān)于空間與時(shí)間的問(wèn)題，最早進(jìn)行哲學(xué)思考的并非物理學(xué)家，而是一些哲學(xué)家。牛頓在物理學(xué)中承襲笛卡爾思想，設(shè)置了絕對(duì)時(shí)空的概念。但與他同時(shí)并且同是微積分發(fā)明人的德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茲則否定絕對(duì)空間與時(shí)間的概念。 "在萊布尼茲的哲學(xué)中，動(dòng)態(tài)或能量的觀點(diǎn)取代了幾何學(xué)或靜態(tài)的自然觀。他認(rèn)為，物體不靠廣袤而存在，廣袤卻靠物體（力）而存在；沒(méi)有力，沒(méi)有動(dòng)態(tài)的物體，就沒(méi)有廣袤。 因而空間不是絕對(duì)存在的。沒(méi)有事物不存在于其中的絕對(duì)空間，空間是相對(duì)于事物的，將隨事物而消失。力不依賴(lài)于空間，空間卻依賴(lài)于力。沒(méi)有空虛的空間存在于事物之間或在事物以外。如果力停止活動(dòng)，宇宙即歸于滅亡。" 特別值得一提的是黑格爾的時(shí)空觀。黑格爾提出了一種非常富于現(xiàn)代性的相對(duì)論時(shí)空觀。

9、時(shí)空的本質(zhì)

記者：真的嗎？

何新：黑格爾說(shuō)： 有人以為空間"像一個(gè)箱子，即使其中一無(wú)所有，它也仍然不失為某種獨(dú)立的特殊東西"。但這是錯(cuò)的。"人們決不能指出任何空間是獨(dú)立不依地存在的空間，相反地，空間總是充實(shí)的空間，決不能和充實(shí)于其中的物質(zhì)分離開(kāi)。" 空間就是物質(zhì)的存在。一旦沒(méi)有物質(zhì)的存在，或者說(shuō)在沒(méi)有物質(zhì)存在的地方，并不存在抽象的絕對(duì)空間。 人們常說(shuō)，空間具有三維性，即均勻的三維向同性。 但實(shí)際上，三維空間只是實(shí)物的空間。還有一種虛擬性的空間，即多維空間，它是伴隨著作為"無(wú)"或"有中之無(wú)"的虛擬物質(zhì)而存在的。

記者：你所謂"虛擬空間"、"虛擬物質(zhì)"以及多維空間的涵義是什么？

何新：你是否理解"一物多相"？

記者：不大理解。什么是"一物多相"？

何新：喇嘛教中常見(jiàn)的千身菩薩是神話意義上的一物多相。但這并不是哲學(xué)意義上的一物多相。 哲學(xué)意義的一物多相在柏拉圖的對(duì)話《巴曼尼德斯》中，曾作過(guò)深刻的討論。 但是柏拉圖借希臘哲人巴曼尼德斯（又譯巴門(mén)尼德）之口，將它神秘化了，敘述得極其神秘。因此這部對(duì)話，歷來(lái)被哲學(xué)史家認(rèn)為是柏拉圖關(guān)于本體問(wèn)題最重要、但也是最難理解的一篇討論。 其實(shí)所謂一物多相，我們可以舉一個(gè)非常淺近的例子來(lái)解釋。

10、如何理解時(shí)空的多維性

記者：請(qǐng)您解釋。

何新：例如一只青蛙，它未來(lái)將是蝌蚪，本來(lái)有尾巴，成為成體后尾巴則會(huì)消失，這一系列變態(tài)，就是一物多相。又如一條蠶，它本來(lái)是繭，后來(lái)是蟲(chóng)，最后又成為蠶蛾。這也是一物多相。 世界上所有的事物的存在，實(shí)質(zhì)都是一物多相的。由于多相所以多名，例如蝌蚪、蟾蜍（有尾蛙類(lèi)）、青蛙（無(wú)尾蛙）等等。 老子說(shuō)："名可名，非常名"，其真義就是指這種一物多相與多名。

記者："名可名，非常名"原來(lái)是這個(gè)意思。

何新：所謂常，就是恒常，長(zhǎng)久。凡是可以命名的，都不是永恒、恒常、長(zhǎng)久存在的"名"。因?yàn)?一物多相"。物這個(gè)概念，在抽象的意義上古代哲學(xué)家稱(chēng)之為"有"。一物多相就是一有多相。 一相一空間，一相一存在。而多相就是多空間。多相凝聚在一有之中，也就是多態(tài)的三維空間凝聚在一態(tài)的三維空間中，虛擬的多相（無(wú)），被設(shè)定在實(shí)存的統(tǒng)一和（有）中。我認(rèn)為，這就是多維空間的本體基礎(chǔ)。

記者：你這樣解釋?zhuān)矣兴斫饬?。但過(guò)去似乎沒(méi)有人這樣講過(guò)。

何新：我們?cè)賮?lái)考慮時(shí)間的問(wèn)題。黑格爾的時(shí)間觀念也極為深刻！他說(shuō)，有人以為一切事物都是在時(shí)間中產(chǎn)生和消逝的，如果抽去一切事物，那還會(huì)有一個(gè)空洞的時(shí)間在流。黑格爾說(shuō)： "這也是荒謬的。一切事物并不是在時(shí)間中產(chǎn)生和消逝的，反之，時(shí)間本身就是這種變易，即產(chǎn)生和消逝。就是現(xiàn)實(shí)存著的抽象。就是產(chǎn)生一切并摧毀自己的產(chǎn)物的克洛諾斯"（Chronos）。（希臘神話中的時(shí)間之神，也是農(nóng)神和牧神，豐收之神。相當(dāng)于中國(guó)神話中的社稷之神，"年"神。） 黑格爾又說(shuō)： "時(shí)間并不是一個(gè)容器。它猶如流瀉的江河，一切東西都被置于其中，席卷而去。時(shí)間僅僅是這種毀滅活動(dòng)的抽象。事物之所以消逝，并非因?yàn)樗鼈兇嬖谟跁r(shí)間中。反之，事物本身就是時(shí)間性！正是現(xiàn)實(shí)事物本身的歷程構(gòu)成時(shí)間。" 所以，正是現(xiàn)實(shí)事物本身的歷程構(gòu)成時(shí)間?？臻g與時(shí)間從屬于運(yùn)動(dòng)。 不難看出，黑格爾這種時(shí)空觀與愛(ài)因斯坦用曲面幾何學(xué)解釋引力運(yùn)動(dòng)時(shí)依據(jù)的相對(duì)性時(shí)空模型非常相近。正像笛卡兒關(guān)于運(yùn)動(dòng)不滅的哲學(xué)理論，是在二百年以后才被自然科學(xué)所證實(shí)一樣，我們同樣也可以說(shuō)，黑格爾關(guān)于相對(duì)時(shí)空的哲學(xué)理論是在百年以后才被相對(duì)論所確認(rèn)。 因此黑格爾認(rèn)為，"運(yùn)動(dòng)是真正的世界靈魂的概念。雖然人們已習(xí)慣于把運(yùn)動(dòng)看作謂語(yǔ)或狀態(tài)，但運(yùn)動(dòng)其實(shí)是自我，是作為主體的主語(yǔ)。""既然有運(yùn)動(dòng)，那就有某物在運(yùn)動(dòng)，而這種持久性的某物就是物質(zhì)。就像沒(méi)有無(wú)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)一樣，也沒(méi)有無(wú)運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)。" 這種時(shí)空觀、物質(zhì)觀，實(shí)在太深刻了！

記者：黑格爾的這些話很玄奧。空間這個(gè)概念似乎還是比較容易理解的。但是時(shí)間這個(gè)概念、這個(gè)東西始終是令人難解的。

何新：我們很難定義什么是時(shí)間。但是我們可以知道什么不是時(shí)間，在什么條件下，時(shí)間的概念將會(huì)失去意義。 記者：請(qǐng)您解釋。 何新：第一，如果空間中的一切存在物停止位置的相對(duì)移動(dòng)。也就是說(shuō)，水不再流，鳥(niǎo)不再飛，風(fēng)不再吹……等等。第二，如果一切存在停止自身對(duì)自身的變化。就是說(shuō)，一切植物、動(dòng)物不再生長(zhǎng)，巖石不再衰變，原子不再分裂……等等。試問(wèn)如果這兩種情況發(fā)生，也就是說(shuō)，如果一切運(yùn)動(dòng)都被停止、取消，那么時(shí)間的概念是否還仍具有意義？如果沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，如果沒(méi)有變化，時(shí)間的概念是否還仍然存在？ 記者：當(dāng)然時(shí)空的運(yùn)動(dòng)也就停止了。的確，在這種條件下，時(shí)間的概念是沒(méi)有意義的。 何新：對(duì)。這就表明，時(shí)間與動(dòng)、與變的過(guò)程相統(tǒng)一。實(shí)際上，空間是存在物的現(xiàn)時(shí)存在的絕對(duì)抽象，而時(shí)間則是動(dòng)與變的進(jìn)程（累積的、遞進(jìn)的）之絕對(duì)抽象。

11、時(shí)間為何不可逆？

記者：那么時(shí)間為什么是不可逆的？

何新：如果動(dòng)與變的過(guò)程是可逆的，那么時(shí)間就是可逆的。 在機(jī)械運(yùn)動(dòng)中，時(shí)間進(jìn)程是可逆的。因?yàn)檫@種運(yùn)動(dòng)可逆。狹義相對(duì)論考慮了這一點(diǎn)。但在能量的運(yùn)動(dòng)中，在生命的運(yùn)動(dòng)中，能量消失不可逆，生命消失不可逆，在這種運(yùn)動(dòng)中，時(shí)間進(jìn)程就是不可逆的。反之，如果萬(wàn)物能死而復(fù)生（不是新生、重生，而是逆轉(zhuǎn)由死亡到生命的自然流程），那么時(shí)間進(jìn)程就是可逆的。 實(shí)際上，正是在列寧寫(xiě)作《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》的年代，物理學(xué)正在經(jīng)歷由19世紀(jì)的古典物理學(xué)向20世紀(jì)的現(xiàn)代物理學(xué)發(fā)生質(zhì)變的革命。 這一轉(zhuǎn)變最深刻的意義在于，牛頓時(shí)代的宏觀物理學(xué)通過(guò)量子理論深化為微觀物理學(xué)，通過(guò)廣義相對(duì)論泛化為宇觀物理學(xué)。由力學(xué)機(jī)械運(yùn)動(dòng)的分析，發(fā)展為熱力學(xué)的能量分析。 而列寧當(dāng)時(shí)在《唯批》一書(shū)中，猛烈地予以抨擊的奧地利物理學(xué)家恩斯特·馬赫，正是當(dāng)時(shí)高舉起物理學(xué)革命的旗幟，從哲學(xué)上對(duì)古典物理學(xué)的世界觀進(jìn)行沖擊的一位重要人物。

12、現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論具有思辨性質(zhì)

記者：列寧在《唯批》中認(rèn)為馬赫是新物理哲學(xué)中反動(dòng)思潮的代表。

何新：我認(rèn)為這是列寧在哲學(xué)上一個(gè)判斷的失誤。但是在后來(lái)的《哲學(xué)筆記》中，列寧顯然對(duì)此已有所意識(shí)并且準(zhǔn)備有所修正。 我讀過(guò)馬赫的著作。愛(ài)因斯坦在其《自述》中曾指出，他的相對(duì)論思想曾受到馬赫哲學(xué)的啟示。他說(shuō)： "可以說(shuō)上一世紀(jì)所有的物理學(xué)家，都把古典力學(xué)看作是全部物理學(xué)的、甚至是全部自然科學(xué)的牢固的和最終的基礎(chǔ)，而且，他們還孜孜不倦地企圖把這一時(shí)期逐漸取得全面勝利的麥克斯韋(J.C.Maxwell)電磁理論也建立在力學(xué)的基礎(chǔ)之上，甚至連麥克斯韋和H赫茲，在他們自覺(jué)的思考中，也都始終堅(jiān)信力學(xué)是物理學(xué)的可靠基礎(chǔ)。 動(dòng)搖了以力學(xué)作為一切物理學(xué)思想的最終基礎(chǔ)這一信念的人，正是恩斯特·馬赫(Ernst Mach)。在馬赫的《力學(xué)史》中沖擊了這種教條式的信念。 當(dāng)我是一個(gè)學(xué)生的時(shí)候，這本書(shū)正是在這方面給了我深刻的影響。 但是我認(rèn)為，馬赫的唯心主義還不夠徹底。因?yàn)樗麤](méi)有正確闡明在思想中，特別是科學(xué)思想中本質(zhì)上是構(gòu)造的和思辨的性質(zhì)。因此，正是在理論的構(gòu)造的--思辨的特征赤裸裸地表現(xiàn)出來(lái)的那些地方，他卻指責(zé)了理論，比如在原子動(dòng)力論中就是這樣。" 在這里，愛(ài)因斯坦明確地指出現(xiàn)代新物理學(xué)理論具有構(gòu)造和思辨的性質(zhì)。這一點(diǎn)在認(rèn)識(shí)論上極其重要！也就是說(shuō)，現(xiàn)代新物理學(xué)在方法論上不再是洛克那種呆板機(jī)械的經(jīng)驗(yàn)主義的鏡象反映論。在哲學(xué)上也不再拒絕依據(jù)純粹邏輯思辨的"形而上學(xué)"。 列寧1915年在瑞士流亡生活時(shí)注意到現(xiàn)代物理學(xué)所發(fā)生的革命。他試圖重新估價(jià)這一革命的哲學(xué)意義，為此他重新研究哲學(xué)史，研究黑格爾著作而寫(xiě)作了《哲學(xué)筆記》。

13、列寧后期重新評(píng)價(jià)唯心論

記者：1915年以后，難道列寧的哲學(xué)觀點(diǎn)發(fā)生了重大變化嗎？

何新：我認(rèn)為，是的。 《哲學(xué)筆記》代表了列寧后期的新哲學(xué)思維。此時(shí)，他早年（寫(xiě)作《唯批》時(shí)）堅(jiān)持的那種絕對(duì)唯物主義的立場(chǎng)，實(shí)際已有所動(dòng)搖。 他在《哲學(xué)筆記》中的一個(gè)札記中提出了"聰明的唯心論"這個(gè)新概念。他說(shuō)："聰明的唯心論比愚蠢的唯物論更接近于聰明的唯物論。聰明的唯心論即辯證的，愚蠢的即絕對(duì)的，不發(fā)展的。"（《列寧全集》第38卷，第305頁(yè)。） 列寧這里所說(shuō)的"聰明唯心論"，是指黑格爾的唯心論。 值得注意的是，在這里，他以辯證法消解了唯物論與唯心論的絕對(duì)界限，并且不再以唯物論/唯心論的對(duì)立作為哲學(xué)黨性的標(biāo)志。他又說(shuō)： "僧侶主義(哲學(xué)唯心主義)當(dāng)然有認(rèn)識(shí)論的根源，它不是沒(méi)有根基的。它無(wú)疑是一朵不結(jié)果實(shí)的花，然而卻是生長(zhǎng)在活生生的結(jié)果實(shí)的、真實(shí)的、強(qiáng)大的、全能的、客觀的、絕對(duì)的人類(lèi)認(rèn)識(shí)邏輯活生生的樹(shù)上的，一朵不結(jié)果實(shí)的花。"(同上P412) 雖然仍然持有對(duì)于唯心論的偏見(jiàn)，但若以這些話，與他1905年主張絕對(duì)物質(zhì)觀并且認(rèn)為"唯心論=反動(dòng)性"的《唯批》比較，可以看出他的觀念已發(fā)生深刻的變化。 后期的列寧已不再簡(jiǎn)單化地認(rèn)為一切"唯心論"都是反動(dòng)思潮，而承認(rèn)其是具有深刻的哲學(xué)（科學(xué)）根源和認(rèn)識(shí)論根源的。他也不再認(rèn)為一切唯心論都是反動(dòng)的、愚昧的哲學(xué)思潮?？梢哉f(shuō)，他用"辯證法"的方法，消解了本體論中唯物論與唯心論的對(duì)立。

14、唯理主義有認(rèn)識(shí)論根源

記者：那么你認(rèn)為唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源是什么呢?

何新："唯心主義"，這個(gè)詞的翻譯應(yīng)該說(shuō)是錯(cuò)的，應(yīng)當(dāng)放棄。理性主義，這是比較妥當(dāng)?shù)淖g法。 理性主義認(rèn)為宇宙的本體存在，是理性的存在。這種理性，就是體現(xiàn)在自然現(xiàn)象之后的秩序、法則、組織。這種理性不是被人的思維所主觀設(shè)定的。相反，人類(lèi)思維乃是以符號(hào)系統(tǒng)模擬和把握著宇宙中存在的本體邏輯組織。 理性主義的根源在現(xiàn)實(shí)世界本身中。

記者：然而，我們所生活在其中的宇宙/世界，究竟是"物"的還是理性的？

何新：從直觀上去感知，似乎是一個(gè)純物的世界。但是問(wèn)題在于，我們生活在其中的，我們所面對(duì)的這個(gè)物的世界本身乃是虛幻的。 黑格爾曾經(jīng)很幽默地講過(guò)一句話：他說(shuō)，"那些堅(jiān)持認(rèn)為物的實(shí)在是絕對(duì)的人，最好不要吃也不要喝。因?yàn)樵诖蟪源蠛戎?，他們已?jīng)在證明，物的實(shí)在是虛幻的。"人吃掉一頭豬，表明這頭豬作為物的實(shí)在是虛幻的，豬在你的吃喝活動(dòng)中被消解了。 從較大者言，人的死亡，以至我們每個(gè)存在者不可避免地死亡，都足以表明物質(zhì)存在的虛幻性。 從小者言，一支火柴、一棵煙的燒盡，也可以體驗(yàn)到實(shí)物存在的虛幻性。更大者言，山崩海嘯，滄海桑田，以至星球、星系的生生滅滅，莫不如此。 如果你把存在的存在性定義為"有"，把虛幻性定義為"無(wú)"，那么你就可以理解在佛學(xué)中，以及如老子一類(lèi)深刻的哲人為什么認(rèn)為無(wú)/虛無(wú)/空幻乃是宇宙和存在的本體、本根。

記者：佛家言空，道家言無(wú)，是否是同一性的概念？區(qū)別何在？

何新：似乎有一點(diǎn)微妙的差別。空，似乎是一種動(dòng)態(tài)，空了，由有而無(wú)。無(wú)是一種靜態(tài)的本體，一無(wú)所有。道家認(rèn)為虛無(wú)是本根。 佛陀認(rèn)為，"諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，一切皆苦"（所謂"三法印"）。人生在本質(zhì)上是空無(wú)悲苦的。存在主義認(rèn)為，人生在根本上難以逃避那種與生俱來(lái)的恐懼感/危機(jī)感。 這些心理感覺(jué)究竟源于何處呢？我認(rèn)為，就是源于宇宙及人生本體的這種虛幻性（無(wú)常性）。

15、絕對(duì)之物是什么?

記者：然而，我們的感官所觸，還是處處感覺(jué)到物的實(shí)在。物的實(shí)在限制我們，制約我們，給我們以歡樂(lè)和痛苦的感受。人生可以說(shuō)處處受制于物，不能不為種種物欲所困擾。 另一方面，盡管萬(wàn)物生生滅滅，但物滅后必有物生，物又生物，所以具體物雖在變滅中，似乎變滅中仍有"絕對(duì)"的物質(zhì)存在。

何新：?jiǎn)栴}在于，這種"絕對(duì)"的物質(zhì)究竟是否真的存在?絕對(duì)的真相究竟是什么？這個(gè)問(wèn)題，從希臘時(shí)代已經(jīng)在被探究。 在中國(guó)，儒家注重生命的意義，忽視死亡的意義，因此忽略本體和本原問(wèn)題的討論。而是道家和中古的佛學(xué)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題作過(guò)較深的邏輯探究。但是，總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的本體論是模糊的、混淆的，歧義叢生的，不明確的。西方哲學(xué)從希臘以來(lái)對(duì)本體問(wèn)題的關(guān)注，使得其自然哲學(xué)以及自然科學(xué)，在概念及方法的意義上都勝于東方哲學(xué)。 柏拉圖、亞里士多德、黑格爾的邏輯理性主義認(rèn)為絕對(duì)的東西乃是一種理念的存在，或者說(shuō)"信息"的存在。 這種理念，柏拉圖謂之Idea，黑格爾謂之"理念"。例如一支木柴焚滅，必生為碳灰，不會(huì)生為黃金或其他。其焚滅依據(jù)的是溫度，其生成新質(zhì)遵守的是化學(xué)定律，并且遵守特定的數(shù)學(xué)理式。這些理式與制約其生滅的原則，都是一種實(shí)在的宇宙秩序。這種理式就是Idea（類(lèi)型、形態(tài)）。這種秩序是抽象的東西，并不在現(xiàn)實(shí)的物理直觀之中。萬(wàn)物的生滅，莫不如是。 由此觀之，存在的世界，乃是一個(gè)二重性的世界（現(xiàn)象/本質(zhì)），一方面是物象的，似乎是有實(shí)在性的世界。另外還有一個(gè)深藏在實(shí)物之內(nèi)的信息性的世界，其中有數(shù)學(xué)規(guī)律以及各種邏輯秩序。而且正是抽象的東西制約著具體的東西。 正是這種抽象的東西，這種抽象性的秩序，可以認(rèn)為是物的靈魂。而實(shí)物，則只是載體。這就是唯心、理性主義的深刻的本體論根據(jù)。

16、宇宙具有生命的過(guò)程

記者：唯心主義認(rèn)為理念決定存在。這是否是一種"物話論"或"生命哲學(xué)"？

何新：是的。不僅是生物，而是宇宙，存在本身是有生命的。柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為有兩種理性，主動(dòng)的理性與被動(dòng)的理性。宇宙是主動(dòng)的理性，人的理性則是被動(dòng)的理性。正是在這個(gè)意義上，柏拉圖認(rèn)為"知識(shí)起源于回憶"，這實(shí)際只是一種象征性的說(shuō)法。更確切的說(shuō)法，是人類(lèi)的理性模擬宇宙自主的本有的理性。 生物與死物之不同，即在于每一個(gè)生物體之內(nèi)，不僅有抽象的理念，而且這種抽象理念具有 統(tǒng)一的目的性，從而具有一種自主性(人格的統(tǒng)一體)。這就是作為主體。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾經(jīng)深刻地指出，他的哲學(xué)與舊哲學(xué)的不同，就是不把實(shí)體單純地理解為實(shí)體，而是理解為主體。 現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)（普利高津等）對(duì)于宇宙的存在、發(fā)展進(jìn)程，也已將其理解為一個(gè)自我組織、自我協(xié)調(diào)的進(jìn)程。這種自我組織、自我協(xié)調(diào)的運(yùn)動(dòng)，實(shí)際也就是將宇宙不僅理解為實(shí)體，而且理解為"主體"，即活的有機(jī)的而且有邏輯組織和目的性的實(shí)體。 記者：您，以及自然科學(xué)家所理解的理性主義，實(shí)際是指宇宙中的秩序。 何新：古希臘哲學(xué)中，唯理主義的代表者是柏拉圖（Plato，425-347BC）。"理念"（Idea，ετδοζ，τδεα）希臘文辭根是"觀看"，轉(zhuǎn)為名詞就是觀念。后來(lái)亞里士多德所謂"形式"也是其衍生詞。它相當(dāng)于中文的觀念，形態(tài)，類(lèi)型。 柏拉圖認(rèn)為，存在物是二重化的，一方面是現(xiàn)象，現(xiàn)象不是實(shí)體。實(shí)存的是理念。他稱(chēng)之為Idea，范式、范型、模式(Idea of forms)。人類(lèi)所感知的世界是現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象世界乃是Idea的拷貝（copy）或影象。Idea才是真實(shí)、不動(dòng)不滅的實(shí)體，相當(dāng)于佛家所謂"真如界"。柏拉圖說(shuō)： "［或人問(wèn)］：此一世界是否久已固存？既無(wú)其始？又非出于創(chuàng)造？我的回答是，此世界由創(chuàng)造而來(lái)。 此一世界既可見(jiàn)之，又可觸之，故可感而覺(jué)之?？筛卸X(jué)之之事物皆出于創(chuàng)造。'造物之主'（artistic imagination）參照某些理念（模樣）造此世界。［或人又問(wèn)］那些理念是一存不變的、永久如此的嗎？或許那些理念也出于創(chuàng)造而來(lái)？［我說(shuō)］：假如這個(gè)世界真正是美好的（fair），而造物之主又真是善意的，則造物之主創(chuàng)造此世界所參照之理念必然是永恒不變的。 當(dāng)此世界混沌毫無(wú)秩序時(shí)，造物之主賦與每一事物其所能承擔(dān)尺度與和諧，加以創(chuàng)造。 需知當(dāng)世界混沌時(shí)，除非出于偶然，一切事物無(wú)尺度、形狀可言。同時(shí)也無(wú)名稱(chēng)可言。既非火，也非水，更非其他構(gòu)成的元素。 在此混沌狀態(tài)中，造物之主賦之以秩序，由此秩序建筑此一世界。（引自《蒂邁歐篇》。）

17、"理念"（Idea）就是"信息"

記者：現(xiàn)代科學(xué)能夠證實(shí)"理念"的實(shí)存嗎？

何新：理性主義哲學(xué)認(rèn)為 Idea先于現(xiàn)象，設(shè)計(jì)先于作品。詭辯派安提豐曾為此而嘲笑柏拉圖，他說(shuō)，把一張床埋到土里，任其腐爛，最后得到的不是一個(gè)床的Idea，而是腐土上長(zhǎng)出另一棵樹(shù)。 他自以為這個(gè)反駁很高明。但是我們可以回答他：這棵樹(shù)的生長(zhǎng)還是服從著某種先在的秩序（"遺傳密碼"），這種先在的秩序仍然是"Idea"，也就是理念。 究竟什么是柏拉圖所謂理念?什么是Idea?其實(shí)，Idea就是現(xiàn)在講的信息，或者遺傳學(xué)所說(shuō)的"基因/基因組合"。亞里士多德稱(chēng)之為"nous"（υουσ，理性）。又稱(chēng)之為"隱德來(lái)希"（ευτελεχεια，潛動(dòng)之能），"自己產(chǎn)生自己的東西"。（《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第311頁(yè)。）認(rèn)為它是"不動(dòng)的推動(dòng)者"。 黑格爾曾說(shuō)：理性（Nous）統(tǒng)治著世界。但自然界不能使它所含蘊(yùn)的理性得到自覺(jué)。只有人才具有雙重的性能，人是有自我意識(shí)的理性（《小邏輯》）。 理性是一種自組織和自控制的系統(tǒng)。理性是有序化的，是反熵，反死亡的。而熵（"熱寂"）就是歌德《浮士德》中那個(gè)絕對(duì)否定的魔鬼，摩斯菲特菲勒斯。 迄今為止，在哲學(xué)上人們還難以對(duì)"信息"以及"基因"給予內(nèi)涵明晰的定義。貝塔朗菲（L.V.Betalanffy）說(shuō)： "基因組不是獨(dú)立的或自我的活動(dòng)的胚基的總和或鑲嵌，而是一個(gè)產(chǎn)生有機(jī)體的整體系統(tǒng)。" 換句話說(shuō)，在基因組中存在著關(guān)于一種有機(jī)體整體系統(tǒng)的全部信息?；蛴幸粋€(gè)物質(zhì)的基礎(chǔ)，即"胚基"，但其本質(zhì)卻不是這種"胚基"，胚基只是生物整體遺傳信息的一種載體。

18、普遍性與必然性的客觀根源

記者：但是基因是物質(zhì)的。

何新：物質(zhì)只是基因載體?；蛑械男畔⒉豢梢?jiàn)。例如一棵樹(shù)的生長(zhǎng)，如果基因只是一種灌木，它就絕不可能長(zhǎng)成參天巨木。一棵樹(shù)可以長(zhǎng)高長(zhǎng)低。但絕不會(huì)超過(guò)一定的范圍。它的樹(shù)葉雖然每一片都與另一片不同，但所有的樹(shù)葉，卻都從屬于一種基本的形態(tài)和類(lèi)型，這表明確實(shí)存在著約束一種樹(shù)生長(zhǎng)發(fā)育的內(nèi)在秩序。這種秩序生物學(xué)家有時(shí)稱(chēng)之為"遺傳密碼"，指來(lái)自遺傳基因中的信息組織。 這種基因信息，就是Idea。人類(lèi)也是如此?；蚴且环NIdea(范式)，它復(fù)制人的全部遺傳特征包括形相。所謂"克隆"就是對(duì)Idea的全信息復(fù)制。 Idea寄存于物質(zhì)的結(jié)構(gòu)(基礎(chǔ))，但本身并非物質(zhì)。物理的世界是被動(dòng)的世界，它是被一定的秩序和規(guī)范組織起來(lái)的。這種秩序、規(guī)范、組織，就是"道"，就是"理念"(Idea)。 人類(lèi)歷史活動(dòng)也顯示出目的性的存在。人類(lèi)社會(huì)演化的邏輯序列，是一個(gè)有組織的序列。無(wú)序化（熵化）在這一進(jìn)程中成為否定現(xiàn)實(shí)的手段，成為破壞既有組織，而向更高級(jí)組織過(guò)渡的階段。這也就是歷史進(jìn)程中"惡"所具有的積極意義。

記者：對(duì)基因及信息的這種理解，使得這兩個(gè)自然科學(xué)概念具有了更深的哲學(xué)意義。

何新：正是如此。休謨?cè)岢鲆粋€(gè)問(wèn)題：普遍性與必然性是否具有客觀根據(jù)？ 基因，基因中存儲(chǔ)的遺傳信息，就是普遍性與必然性的客觀基礎(chǔ)。 生物學(xué)發(fā)現(xiàn)了遺傳信息/遺傳密碼的存在。這種遺傳信息證實(shí)了生物學(xué)歷史上的"預(yù)成論"假設(shè)。在人的第一期受精卵的細(xì)胞者中，已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)人一生的身高、體重、形態(tài)、智能，換句話說(shuō)，已經(jīng)在某種程度上預(yù)設(shè)了人未來(lái)命運(yùn)。所以，不是"存在先于本質(zhì)"，而是"本質(zhì)先于存在"。這就是命運(yùn)，必然性。而基因的復(fù)制，所謂"客隆"，也就是普遍性。 為什么類(lèi)同的現(xiàn)象、事物可能不斷被復(fù)制？表明后面有"看不見(jiàn)的手"，這就是遺傳信息。所以，羊總是生羊，豬總是生豬。這種普遍性就是必然性。這種普遍與必然，并非人為設(shè)定的，而是內(nèi)在于客觀世界自身的。這就是因果律的內(nèi)在根據(jù)。這就是康德所謂"先驗(yàn)統(tǒng)合"，黑格爾的"絕對(duì)理性"。這就回答了休謨與康德所提出的問(wèn)題。

記者：如果認(rèn)為宇宙具有生命，那么，這是否也就是神靈呢？

何新：從理性主義的觀點(diǎn)看，神靈并不是一種具象的人格。所謂"神"就是Idea，就是萊布尼茲所謂"單一質(zhì)"（"單子"，Monade（Monade/mo nad，舊譯單子，晦澀難解。此辭起源于畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)。這個(gè)概念是非物質(zhì)的。））。是信息的創(chuàng)造者、推動(dòng)者、組織者，是宇宙萬(wàn)象的原因。也就是亞理士多德所說(shuō)的"目的因。"

19、毛澤東并不贊同絕對(duì)物質(zhì)論

記者：您認(rèn)為信息是本體范疇，這是一個(gè)有原創(chuàng)性的新觀點(diǎn)。你對(duì)理性主義的這種肯定，在哲學(xué)的意義上會(huì)導(dǎo)致一個(gè)強(qiáng)大的沖擊。

何新：也許如此。但我想指出的一點(diǎn)是，與人們通常的印象相反，其實(shí)毛澤東的晚期哲學(xué)也不主張絕對(duì)唯物主義。 我最近讀到毛澤東1964年10月讀任繼愈著的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)所寫(xiě)的一個(gè)批語(yǔ)。任繼愈在這本書(shū)中提出了一個(gè)絕對(duì)唯物主義的觀點(diǎn)。任繼愈說(shuō)： "馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為世界的物質(zhì)性，物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展和它的規(guī)律都是絕對(duì)的、客觀存在的。否認(rèn)這一真理，必然陷入唯心主義泥坑。而相對(duì)主義把物質(zhì)世界永恒發(fā)展和它的規(guī)律完全取消了，物質(zhì)也成了相對(duì)的……" 這種表述，是50-70年代中國(guó)機(jī)械(絕對(duì))唯物主義哲學(xué)理論的一種典型表述。直到今日，中國(guó)大學(xué)中的通行教本還是在講這一套。 但是，恰恰是毛澤東在中國(guó)最早地表示不贊同這種觀點(diǎn)。他在讀任繼愈此書(shū)時(shí)在這段話邊上劃出了一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)"?"，表示他并不相信這種說(shuō)法。同時(shí)毛澤東針對(duì)這段話還寫(xiě)了以下一段批語(yǔ)，那是極其耐人尋味的。他批評(píng)任氏說(shuō)： "相對(duì)中有絕對(duì)。絕對(duì)只存在于相對(duì)之中，普遍只存在于個(gè)別之中，永恒只存在于暫時(shí)之中。離開(kāi)這些來(lái)談什么客觀辯證法，前面多次引證列寧的話--這豈非自相矛盾?！"（何新按：請(qǐng)注意這個(gè)"？"和"！"。）（《建國(guó)以來(lái)毛澤東文稿》第11冊(cè)，第206頁(yè)。） 也就是說(shuō)，毛澤東認(rèn)為，物質(zhì)的存在并不是絕對(duì)的，而僅僅是寓于相對(duì)之中，永恒只存在于暫時(shí)之中。這是非常深刻的見(jiàn)解。這一見(jiàn)解與列寧《哲學(xué)筆記》中的見(jiàn)解十分相似。 實(shí)際上，現(xiàn)代物理學(xué)的物質(zhì)論，已日益遠(yuǎn)離那種基于絕對(duì)物質(zhì)觀的實(shí)物微粒論。從物質(zhì)物理結(jié)構(gòu)的性質(zhì)看，物質(zhì)的本質(zhì)乃是光量子，而光本身就是變動(dòng)不居、虛無(wú)飄渺的能量信息之流。 存在的基礎(chǔ)只是光，這一點(diǎn)恰恰顯示了存在的虛幻性。人生、宇宙、物質(zhì)的虛幻性，正是建立在光量子飄渺無(wú)常的虛幻性上的。

20、青年馬克思的唯心論

記者：但是馬克思呢?馬克思是唯物主義者。

何新：在本體論問(wèn)題上，青年時(shí)代的馬克思是熱忱的唯心主義者。 唯心主義在歷史上形成了復(fù)雜的形態(tài)。其幼稚的形態(tài)是萬(wàn)物有靈論的原始靈魂論，甚至是迷信和巫術(shù)。在較高級(jí)的信仰形態(tài)上是宗教唯心主義。在成熟的哲學(xué)理性的形態(tài)上是唯理主義、理性主義和理想主義。 馬克思在他的《博士論文》中，文前寫(xiě)有一篇給他的岳父威斯特華倫的獻(xiàn)辭。馬克思講了這樣一段激動(dòng)人心的話： "您深懷著令人堅(jiān)信不疑的、光明燦爛的唯心主義，唯有唯心主義才知道那能喚起世界上一切英才的真理。……您，我的慈父般的朋友，對(duì)于我始終是一個(gè)活生生的明顯證據(jù)，證明唯心主義不是幻想，而是真理。" （新版(1995)《馬恩全集》第1卷第9頁(yè)。） 在這里，馬克思所說(shuō)的唯心主義，不僅是一種理性主義，也是理想主義（我這里使用的是1995年出版的最新譯本《馬恩全集》。事實(shí)上，《馬恩全集》的舊譯本（1982年版）中，"唯心主義"這個(gè)詞被譯者譯為"理想主義"。） 從倫理學(xué)的觀點(diǎn)看，迷戀物質(zhì)、沉淪物欲的唯物主義，是缺乏道德和人格基礎(chǔ)的。例如希臘時(shí)代最著名的唯物主義學(xué)派伊壁鳩魯學(xué)派，就是以享樂(lè)和縱欲聞名的享樂(lè)主義倫理學(xué)派。物質(zhì)享樂(lè)的尋求被這一派哲學(xué)認(rèn)為是生活中至上的價(jià)值。 在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思還講過(guò)這樣一個(gè)觀點(diǎn)："徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合的真理。"（42/167）在這里，馬克思試圖以自然主義和人道主義的統(tǒng)一，揚(yáng)棄或超越唯物主義與唯心主義的對(duì)立。

21、中國(guó)科學(xué)落后于西方的哲學(xué)原因

記者：但是，您曾說(shuō)，唯物論與唯心論的二分法，只適于西方哲學(xué)，但不適用于中國(guó)哲學(xué)。為什么?

何新：這是由于： 1、西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)并非互為映象的，它們是各自獨(dú)立地發(fā)生發(fā)展的。在歷史上，對(duì)中國(guó)哲學(xué)影響最大的外來(lái)思想，是來(lái)自印度的佛教。除此之外，直到17世紀(jì)以前，我們可以說(shuō)基本上看不到中國(guó)學(xué)術(shù)與西方思潮的互動(dòng)。 因此，以西方哲學(xué)史的分類(lèi)方法應(yīng)用于觀察中國(guó)哲學(xué)史，總是文不對(duì)題。

2、在古典希臘哲學(xué)中，確實(shí)有過(guò)唯物論、唯心論的爭(zhēng)論。這是由于希臘哲學(xué)家首先關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題是宇宙本原問(wèn)題，存在物的構(gòu)成及性質(zhì)的問(wèn)題。 但是，在中國(guó)古典哲學(xué)中，本原問(wèn)題遠(yuǎn)不具有這樣一種重要的地位。實(shí)相問(wèn)題的討論是在佛教哲學(xué)興起以后才逐漸成為哲學(xué)思考的中心問(wèn)題的。 從根本上說(shuō)，我認(rèn)為中國(guó)文化與西方文化是兩種不同質(zhì)的文化，發(fā)展道路和形態(tài)都不相同。哲學(xué)思維的發(fā)展過(guò)程也不相同。

3、中國(guó)哲學(xué)史與西方哲學(xué)史不可比附，因?yàn)槎咄耆咧?dú)立的不同的道路。 希臘時(shí)代和先秦百家之間曾有過(guò)一個(gè)短暫的相似時(shí)代。但是，秦漢以后，特別是魏晉以后，以儒家經(jīng)典為主干的經(jīng)學(xué)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的主流。 中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)具有濃厚的人本主義和人倫主義色彩，對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題、邏輯及語(yǔ)言問(wèn)題（名相問(wèn)題）、宇宙本體問(wèn)題（實(shí)相問(wèn)題），則認(rèn)為是形而上的問(wèn)題棄諸高閣，不為精英學(xué)者所關(guān)注（而只在非主流的佛教哲學(xué)中得到較深入的關(guān)注和研討）。而在西方，整個(gè)中古時(shí)期這三大問(wèn)題作為基督教神正論的理性基礎(chǔ)，卻始終是經(jīng)院哲學(xué)的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)家的思辨精神及其對(duì)于抽象問(wèn)題理論的深刻研討，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了中國(guó)古代的哲人。 許多人問(wèn)近代中國(guó)科學(xué)為何落后于西方，我認(rèn)為，根源之一是由于自古以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的落后。即對(duì)認(rèn)識(shí)論、方法論、本體論的思辨落后，導(dǎo)致學(xué)術(shù)規(guī)范難以突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的藩籬，而出現(xiàn)創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)突變。

22、東西方哲學(xué)的比較

記者：那么，在東西方哲學(xué)之間有沒(méi)有可比較的東西呢?

何新：西方哲學(xué)思想的發(fā)展，可以劃分為幾個(gè)階段，每個(gè)階段哲學(xué)家們有一個(gè)普遍的關(guān)注點(diǎn)，研討焦點(diǎn)。而在不同的階段，這種焦點(diǎn)是不同的。 大體說(shuō)來(lái)，在希臘哲學(xué)早期，哲學(xué)家們集中關(guān)注的焦點(diǎn)是宇宙萬(wàn)物的本原、存在的性質(zhì)(存在與非存在)，即本體論問(wèn)題。而在蘇格拉底以后，哲學(xué)討論的中心轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)問(wèn)題(善、美德及美的本質(zhì))。 在智者（詭辯學(xué)派）興起后，由于論難的多元化，不同學(xué)派論辯的發(fā)展，產(chǎn)生了對(duì)語(yǔ)言辯證方法(論辯與思辨方法)的討論，這種討論的結(jié)果使晚期希臘哲學(xué)中產(chǎn)生了關(guān)于思維規(guī)范(邏輯學(xué)、辯證法)及語(yǔ)言規(guī)范(演說(shuō)術(shù)、修辭學(xué))的新學(xué)術(shù)。哲學(xué)中心問(wèn)題可以說(shuō)由自然哲學(xué)而轉(zhuǎn)向人本問(wèn)題和方法問(wèn)題，這也成為羅馬哲學(xué)的主題。 基督教興起以后，整個(gè)中世紀(jì)歐洲哲學(xué)的主題是圍繞基督教本體論(三位一體)和神學(xué)定位問(wèn)題(神正論)的。 文藝復(fù)興以后，人本問(wèn)題再度成為哲學(xué)的根本問(wèn)題（近代人道主義的興起），而方法問(wèn)題，工具理性問(wèn)題上升為科學(xué)的首要問(wèn)題（培根、洛克、笛卡爾、萊希尼茲、康德、黑格爾）。 到了20世紀(jì)的西方哲學(xué)，人道主義歸結(jié)于存在主義，工具問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z(yǔ)言問(wèn)題，維特根斯坦試圖將本體問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題用語(yǔ)言哲學(xué)加以消解。其最典型的一種說(shuō)法是："對(duì)可以言說(shuō)者言說(shuō)，對(duì)不可言說(shuō)者沉默。"（《哲學(xué)研究》）

23、西方哲學(xué)范式不適用于中國(guó)

記者：那么，您認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是如何發(fā)展的？

何新：中國(guó)哲學(xué)的歷程完全不同。早期中國(guó)學(xué)術(shù)興起于天文哲學(xué)。易學(xué)，道家哲學(xué)都起源于天文歷法的哲學(xué)思考。商周春秋士人們關(guān)注的中心問(wèn)題是天道與秩序的問(wèn)題。戰(zhàn)國(guó)諸子關(guān)心的核心問(wèn)題是人倫秩序，例如禮與仁的問(wèn)題。 這后來(lái)成為中國(guó)的倫理學(xué)中心問(wèn)題。 西漢哲學(xué)的焦點(diǎn)是方法問(wèn)題，今古文經(jīng)學(xué)爭(zhēng)論的核心圍繞著語(yǔ)言文字的方法問(wèn)題。 兩晉隋唐時(shí)期宇宙的實(shí)相問(wèn)題隨佛教哲學(xué)的興起而成為中心。佛教的哲學(xué)基礎(chǔ)是佛學(xué)理性主義。這種理性主義與中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)結(jié)合，衍生出了宋明理學(xué)。理學(xué)當(dāng)然是理性主義的。其本體范疇是"天理"。 清代方法問(wèn)題再度隨當(dāng)時(shí)的新古典學(xué)派（樸學(xué)/漢學(xué)）而勃興，語(yǔ)義、語(yǔ)言和語(yǔ)源問(wèn)題（訓(xùn)詁學(xué)）成為學(xué)術(shù)聚焦的中心問(wèn)題。 20世紀(jì)初西方新思潮及新方法的引入，發(fā)生了五四以來(lái)的文化革命和社會(huì)革命，導(dǎo)致西方科學(xué)、哲學(xué)和文化思潮與中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生激烈沖突、競(jìng)爭(zhēng)和交融。

總之，中國(guó)哲學(xué)所走過(guò)的路程與方法與西方非常不同。 西方思維發(fā)展進(jìn)程，基本是與中國(guó)哲學(xué)路線完全無(wú)關(guān)而且不同。因此，把西方哲學(xué)的唯物論、唯心論分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)引入觀察中國(guó)哲學(xué)，是根本不適用的。這也是以歐洲為中心模式和作為學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)研究中國(guó)問(wèn)題的一種幼稚表現(xiàn)。 新一代的中國(guó)哲學(xué)和學(xué)術(shù)研究，我認(rèn)為應(yīng)該有勇氣有魄力突破過(guò)去這種幼稚的西方中心規(guī)范。否則，不會(huì)有哲學(xué)思維的進(jìn)步和發(fā)展！