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在哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，這句話頻繁地被引用，甚至可能是被引用得最 多的：“尼采對現(xiàn)代性的批判沿著兩條道路被繼承著。懷疑論者尼采……的繼承者是巴塔 耶，拉康，?？?；作為對形而上學(xué)最早的批評者尼采……這方面的繼承者是海德格爾和德 里達”。在此書中，哈貝馬斯將巴塔耶和海德格爾并列起來，正是他們在尼采之后開啟了 反現(xiàn)代性的兩條道路，并從不同的方向點燃了法國的后結(jié)構(gòu)主義火苗。 但是，在晦澀這一點上，巴塔耶比海德格爾有過之而無不及，他復(fù)雜，煩瑣，神秘， 并且有一種?？滤鶉@服的僭越能力――無論是對于知識分類的僭越，還是對于生活道德的 僭越。“你如何對巴塔耶這樣的作家進行分類？小說家、詩人、散文家、經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué) 家、還是神秘主義者？答案如此之難，以至于文學(xué)手冊總是忘掉了巴塔耶，而實際上，巴 塔耶寫了大量文本，或許，這些文本一直以來就是一個單一文本。”1羅蘭·巴特這樣說出 了巴塔耶給人們留下的闡釋難題。不錯，巴塔耶是個小說家，他寫了大量的小說，而且是 屬于薩德傳統(tǒng)的，他曾經(jīng)孤獨地以公開信的形式為薩德的離經(jīng)叛道、為他的虐戀嗜好、尸 體迷戀和各種各樣的排泄形式作辯護，他贊揚薩德式的“排泄力量的沖擊性爆發(fā)”，這種 爆發(fā)——包括一切的嘔吐、排泄和殘酷而異想天開的色情折磨——是對莊重性的歡樂式冒 犯，是對人們道德信念的大規(guī)模摧毀。他的小說《眼睛的故事》中的主人公是眼睛，但他 不是冷靜而客觀的觀看工具，而是一個充滿幻覺的色情狂，這個色情狂以各種各樣的虐戀 形式將其欲望體驗推向死之邊界，只有這個時候，這種經(jīng)驗，連同產(chǎn)生這種經(jīng)驗的欲望， 才沐浴著一層神圣的光輝?！堆劬Φ墓适隆房狈Q是色情史上的偉大小說，它可以同任何一部這方面的小說相提并論。這部20年代誕生的小說一直深深地隱伏在某 些越軌人群的內(nèi)心深處，這些人對極限經(jīng)驗深深地著迷：60年代寫《從作品到文本》的羅 蘭·巴特，70年代拍《感官王國》的日本導(dǎo)演大島渚，80年代寫《快感的運用》的?？拢?br>90年代錄制《維納斯是個男孩》的冰島歌手比約克。他們對于巴塔耶的反復(fù)求訴猶如巴塔 耶對于薩德毫無保留的持續(xù)認同――他是第一個對薩德作出正面評價的法國作家。 同樣，巴塔耶同超現(xiàn)實主義的關(guān)系——這種關(guān)系總是伴隨著和布勒東的爭吵，他也自 嘲地宣稱是“打入超現(xiàn)實主義內(nèi)部的敵人”——使他注定是一個詩人，哪怕是“高貴”的 具有領(lǐng)袖氣質(zhì)的布勒東所咒罵的“下流”、“骯臟”、“污穢”的詩人。他的那些簡短、 富于韻律的詩總是有一些“令人難忘”的動詞，這些讓人“惡心”的動詞，使這些詩歌對 正統(tǒng)詩學(xué)具有某種摧枯拉朽的毀滅性，它令人產(chǎn)生一種不堪回首的生理上的震驚；同時， 巴塔耶偏好陰暗的形容詞，這些形容詞可以恰當(dāng)?shù)剡M入他的黑夜式的“內(nèi)心體驗”，這是 對“不可能性”的體驗，一種導(dǎo)致空無的僭越體驗。詩，要使他“將自己投入死亡之中” ，“死亡盤踞在我心中/像一扇小小的窗戶/她啜泣著她是個懦夫/我害怕/我會嘔吐”。2這 樣的詩，和他的那些斷片散文一樣，具有一種凄厲而隱匿的尖叫聲。這些散文在《內(nèi)心體 驗》中，在《罪感》中，借助于破碎形式，以一種曖昧的激情凌亂地表達出來，這些斷片 ，是不連續(xù)的內(nèi)心體驗的混亂隱喻，它踉踉蹌蹌，喋喋不休，它表現(xiàn)為自我撕裂，似乎存 在著一種巨大的力量被包裹著而難以發(fā)泄。這是尼采式的散文，但它剔除了尼采式的情不 自禁的高聲嘲笑，它也不是卡夫卡式的孤獨的喃喃低語，這是布朗肖式的反省，它最終以一種壓抑了的急迫、一種不過于爆發(fā)的敏感、一種病態(tài)的痙攣方式導(dǎo)向 虛空。巴塔耶的“否定”美學(xué)就這樣在他的散文中得到表達：這是對表意的固執(zhí)否定，對 詞語的毫不吝嗇的“耗費”，對認知的絕對抵制；這是獨自享有“主權(quán)”的寫作，德里達 說，這種寫作“越過了意義、統(tǒng)治和在場的邏各斯”3，德里達的學(xué)生南茜持有相同的看法 ：“‘巴塔耶’不過是在抵制他的話語表意……我們在其著作的字里行間只能讀到抵制意 義的書寫游戲。”4 但是，巴塔耶畢竟長期任圖書管理員——這個職業(yè)需要有一種統(tǒng)計和分類興趣，他的 神秘主義傾向并不能掩蓋他作為一個清醒的善長推理的經(jīng)濟學(xué)家的事實，他對禮物經(jīng)濟、 對生產(chǎn)、消費、交換及其漫長的發(fā)展史有持久的興趣，并同馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)展開了暗 暗的競爭。他提出的“普遍經(jīng)濟”，既是鮑德里亞的象征交換的起點，也是德里達的延異 思想的資源之一。但是，經(jīng)濟學(xué)家對于他來說絕對是一個諷刺，經(jīng)濟不過是他哲學(xué)思考的 一個方面、一個手段、一個證據(jù)。選擇經(jīng)濟學(xué)來論述，既是同馬克思一樣，將人和主體的 確立看作一個漫長的勞動和生產(chǎn)過程，人誕生在經(jīng)濟生產(chǎn)之中；同時，這也是為了鞏固對 理性的識別，因為理性最常見的世俗實踐形式就駐扎在經(jīng)濟活動中。由于巴塔耶始終將理 性作為靶子，因此，經(jīng)濟學(xué)的批判最終會還原為理性的批判，經(jīng)濟學(xué)最終必須服務(wù)于哲學(xué) ，正如他的(羅蘭·巴特沒有提到的)人類學(xué)探究同樣服從于他的哲學(xué)一樣。實際上，只是 作為一個哲學(xué)家、一個尼采式的哲學(xué)家，巴塔耶才奠定了他的先驅(qū)地位。巴塔耶的真正起 源是尼采，正是由他掀起了對尼采的法蘭西式的熱情，他是福柯通向尼采的橋梁。巴塔耶 信奉尼采，同時將尼采作為對抗黑格爾的手段，這一點無疑也是德勒茲處理尼采的方式。和德勒茲信奉“權(quán)力意志”稍稍不同的是，巴塔耶信奉的是“酒神”， 巧衩氐腦豆啪欏 這個尼采的信徒，柯耶夫的忠實聽眾，薩特的潛在對手，布朗肖和列維納斯的同道， 后結(jié)構(gòu)主義者——?？?、德里達、鮑德里亞、克里斯蒂娃等——頻頻示敬的先驅(qū)，這個將 大笑和啜泣反復(fù)錘煉為一體的神秘主義者，是從探究遠古神秘經(jīng)驗的人類學(xué)開始的，而這 個神秘經(jīng)驗的核心是死亡。巴塔耶奇特地顛倒了性和死的次序：他從黑格爾式的死亡開始 ，在此，“死”催發(fā)了“自我”和“自我意識”的誕生；而“自我”和“自我意識”，則 是在“性”中，在神秘的巔峰經(jīng)驗中，找到了它的死亡和結(jié)局。死和性，這種對立的體驗 形式，以彼此越界的方式成為一個巨大的糾纏不休的連續(xù)體，它們以相互撕裂的方式得以 整合。作為?？碌囊粋€榜樣，巴塔耶是名副其實的實踐家，越到晚年，他越成為一個身體 力行的薩德式的實踐者，在性實踐——無論是異性還是同性性實踐——方面，他儼然一個 不知疲倦的老手和花樣翻新的?？停@一切，都意在將他的存在空間變得膨脹而豐富， 盡管此時此刻，“真實的存在變?yōu)橐痪邫M臥的肉體”。1962年，65歲的巴塔耶病逝，他終 于擺脫了長年的 】道濃D―病痛幾乎籠罩了巴塔耶及其父母的一生，他的母親在絕望的 壓力下多次自殺未遂，他崇拜的父親因為梅毒而長期癱瘓、失明，巴塔耶自己因為肺結(jié)核而變得陰郁、消沉。對于他來說，死亡，從來就不是一個悲劇，而是一 鱟釵獨值目梢苑派笮Φ納袷ゾ欏Ｙ栽降淖慵ＯЯ?，但他拓周嚹空间还在，今虤e 飧隹占潯涑梢環(huán)萑巳絲梢源又脅刪虻囊挪Ｕ猓鞘裁囪目占?，淤|(zhì)鞘裁囪囊挪 兀? 一 巴塔耶從哲學(xué)和人類學(xué)這兩個方面為理性勾勒了一個漫長的歷史。巴塔耶愿意將“人 性”和“理性”關(guān)聯(lián)起來，在他這里，人性差不多是理性的最初種子，因而這個理性的源 頭遠遠超出了尼采所簽定的古希臘時期，實際上，自從有了人性，也就是說，自從人擺脫 了獸性，理性種子——人的意識——就開始步步為營地建立起來，巴塔耶的基本問題就是 ：人性是怎樣建立的？它是如何擺脫獸性的？ 黑格爾的（通過科熱夫講授的）《精神現(xiàn)象學(xué)》給巴塔耶提供了啟發(fā)。在黑格爾看來 ，歷史是精神和自由意識的發(fā)展進步史。“精神現(xiàn)象學(xué)”可以說是意識的經(jīng)歷和發(fā)展的科 學(xué)，是意識的形成史，它討論的是意識如何發(fā)展為一種以“絕對知識”為目標(biāo)的完善的意 識形式。柯熱夫重點對黑格爾的主奴辯證法作了闡釋，他以這種主奴關(guān)系——這是《精神 現(xiàn)象學(xué)》中的真正秘密所在——闡釋“意識”和自我意識（主體）的初始出現(xiàn)。黑格爾相 信，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”5，也就是說，它的存在需要 被另一個自我意識所承認，這兩個自我意識為了獲得承認，獲得一種純粹的聲望而展開了 一場生死斗爭。在這場斗爭中，主人用自己的生命去冒險，他擺脫和否定了生命的動物性 本能對他的制約，并不顧一切地迎著死亡而上，這是以死作為賭注的冒險；而奴隸剛好相 反，他受到生命本能的制約而保持求生的愿望，他不否定身上的動物性的求生本能，這樣 ，因為害怕和逃避死亡，在這場斗爭中，奴隸就被征服了，而主人則擁有了對奴隸的主權(quán) ，他將奴隸置于被奴役狀態(tài)。在此，主人就是那種敢于冒險、能夠承受死亡焦慮的人，主 人獲得了自由、自為，獲得了自我意識，贏得了主權(quán)和承認，就是因為他敢于否定他身上 的動物性的生命保存本能；恰恰相反的是，奴隸就是那種不能承受死亡的人，“一旦面臨
死亡，奴隸就會退卻。他總是在自然存在的層面，也即是動物的層面存在著。動物也是這樣，面臨死亡就會退卻”6。
但是，柯熱夫發(fā)現(xiàn)，一切并未止步于此。在黑格爾的論述中，奴隸又并沒有完全受到 自然性和動物性的制約。由于他被迫地要為主人勞動，他就要改變和否定自然。勞動，即 是做自然的主人，這樣，因為他的自然性（求生的動物性），他成為奴隸，但是，因為勞 動，因為對自然的改造和否定，他又從奴隸中解放出來而成為自然的主人。而真正的主人 不勞動，不和自然打交道，自己并不親身改變和否定自然，而只是維持著自身的惰性。因 此，實際上，不是主人而是奴隸的勞動才改變了世界，創(chuàng)造了歷史，“歷史就是奴隸勞動 的歷史”。“歷史的展開，它的未來是屬于奴隸的勞動，歷史進程，人的存在的歷史形成 ，因此就是作為勞動者的奴隸的勞動，而非尚武者的主人的勞動?？梢钥隙ǖ氖?，沒有主 人，就不存在歷史。但是，這僅僅是因為，沒有主人就不會有奴隸，也就不會有勞動。” 7將生命孤注一擲的主人只是歷史開端的條件和一個必要的基本前提。這樣，奴隸和主人的 地位顛倒了：奴隸在勞動中獲得了自我意識，他克服了他的奴役狀態(tài)；相反，主人否定了 他身上的動物性，征服了奴隸，但是，他不勞動，他并沒有改變和否定自然，他被一種惰 性支撐著，因此，他實際上并沒有成為自然的絕對主人。正是在這個意義上，科熱夫說，主人的真理在奴隸那里。 黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言中有一個關(guān)鍵性的段落，對自我意識和精神的出現(xiàn)、 對歷史的展開、對死亡在這種歷史和自我意識的展開中的關(guān)鍵作用作了說明。主人通過生 命冒險、通過死亡而獲得了自我意識，主奴辨證關(guān)系最終發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，這些論述在這個核 心段落中得到了抽象的表述。巴塔耶就是通過柯熱夫的解讀，在這個核心段落中，在這個 論述死亡的段落中，發(fā)現(xiàn)了存在和歷史的秘密。在這個段落中，黑格爾說：“精神的生活 不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神 只當(dāng)它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性”。8也就是說，精神的誕生 來自于對于死亡的承擔(dān)這一事實，它之所以有一種力量，“乃在于它敢于面對面地正視否 定的東西并停留在那里”。怎樣理解黑格爾的這些話呢？巴塔耶如何對待黑格爾的這些論 述？ 巴塔耶承認人類和死亡密切相關(guān)。他將具體的人類學(xué)考察塞進了黑格爾這些抽象的精 神和死亡論述，并讓這些論述獲得一種實證意義。不過，巴塔耶相信，意識的誕生，人的 存在的出現(xiàn)，應(yīng)該早于這種主人和奴隸之間的冒死爭斗，是先有了人的存在（意識、精神 ），然后才有奴役和被奴役的狀況。在奴役發(fā)生之前，勞動——對自然的否定——就已然 開始了。因此，同黑格爾不同的是，巴塔耶將歷史的展開放在更久遠的原始先民那里，在 那個時候，死亡依然是人性得以奠定的契機，不過這個死亡不是主人在同奴隸所作的斗爭 中的生命賭注。在他看來，動物并不懂得死亡，它對死亡無動于衷，也就是說，它并不“ 承擔(dān)死亡”，對死亡的漠視，證明了動物尚未產(chǎn)生精神。巴塔耶通過人類學(xué)的考證，發(fā)現(xiàn) 了最初的墓葬和石器工具。墓葬表明，人開始認真地對待死亡和尸體了。這就和動物區(qū)別 開來：只有人類才開始隱隱約約地意識到死亡，意識到了自身的有限性。巴塔耶對墓葬的 解釋是：在原始人看來，尸體蘊藏著一股野蠻而殘暴的力量，它催發(fā)了尸體的腐敗和惡臭 ，這引發(fā)了人的厭惡，由此而形成人對于尸體的恐懼和禁忌，最終，為了躲避這種殘暴力 量，人將尸體掩埋和隱瞞起來。這表明，人類存在著拒斥死亡的愿望，并開始有了一種“死亡”意識、生命意識和有限性意識，此時，人類開始“正視否定的東 鰲保濟娑運勞?、“承担藙邛”和思考藙谟z伎肌拔ㄒ渙釗絲志搴土釗蘇嚼醯乃勞觥 ?，这种藙陔h钅歉觥岸暈蠢吹南湃窆嶙⒌娜爍械轎肪搴途取保?此時此刻，“精神 得以自存”，這就是意識最初的誕生——死牢牢地刻寫在原初先民的意識深處——也是人 否定他的獸性的開端。 因為動物身上的獸性對死毫無感覺，而人則深深地埋藏著對于死亡的恐懼意識，正是 在死亡的不同的兩側(cè)，人性和獸性各置一邊，在此，人性開始了對獸性的否定，人正是通 過對他身上的獸性的否定而同動物區(qū)別開來——巴塔耶敏銳地抓住了黑格爾的否定哲學(xué)。 獸性依賴于本能行事，它從不否定，并完全受自然的驅(qū)動，隨時隨地聽命于自然欲望的要 求，這樣，動物身上的獸性從來不超越自己，從來不溢出自身之外，從來不同自己分離和 對立，它既不自我壓制而被迫隱匿，也不被故意地延緩和推遲，相反，它和自身構(gòu)成一個 完全的無障礙的統(tǒng)一體，獸性在每一個瞬間都毫不猶豫地達成自我的圓滿肯定。這種自我 肯定的動物，永遠是自我重復(fù)，它從來不會變化、進步或消失，從來不會展開它的差異性 歷史，從來不會死亡——無頭蒼蠅到現(xiàn)在依然是無頭蒼蠅。而人性，則開始被否定意識所 充斥著，他既否定他身上的獸性自然，也否定（改造）外在的大地自然，正是在這種雙重 的否定性中，在這種否定行為中——“行為就是否定，否定就是行為”——人開始同自然 的封閉總體性分化了，同他置身其中的自然（廣袤的時空融合體）分化了，也同他身上的 自然（獸性）分化了，這種分化借助于語言和理性等巨大而令人驚訝的力量，其結(jié)果是，自然總體性中的諸構(gòu)成要素分崩離析，“純粹抽象的大寫的我”在這種 只諧檣磯?，振x諏俗勻壞畝粵⒚媯勻徽箍艘懷》穸ㄐ越狹浚骸拔搖背魷衷謐 勻壞暮誦?，翁染J獬魷衷諞雇懟?。他肿V鞴ぞ擼勻蛔魑腦斕畝韻?，并纳入准s旱 惱莆罩校餼褪親畛醯納屠投?，这种俄嶓化生产为一昼娦硬[圓匪跡淠康氖 俏錚魑叩摹拔搖備菸锏撓杏瞇耘嘀菜吶趟隳諦模簿痛蘇箍慫睦罰 豪投睦貳⒁饈兜睦貳⒗硇緣睦貳⒂镅緣睦貳⒅魈宓睦貳湊湛氯確虻乃搗 ?，这謹S肪褪橋サ睦投睦貳Ｔ謖飧齠宰勻壞姆穸ㄐ岳投韉嫉睦肥導(dǎo)?，?br>諭押脫怪屏慫氖扌?，并灾q庵盅怪浦腥妨⒘巳誦?，确立了涸嶑尔意肄熛掉[魈?，这?br>鮒魈逵霉ぞ擼ㄗ鈐縭鞘鰨┙姓?，用语言绤矁嗋崿用理性来?#234;?，用茵}獨慈現(xiàn)?。?br>侵志藪蠖煦緄牧緣畝鐨醞持臥謖庵只郝睦方討斜惶醴致莆齙厙懈盍?，各?br>指餮囊斕畝粵⒚嫻靡孕緯?，它们既不同一，但也抠犥睋]謝卮諞黃穡魈搴涂吞 ?，淖曋B院屯庠諦裕暈液頭俏遙逗頭侵?，概念簷E本酰質(zhì)翟蠔涂旄性潁贍 芐院筒豢贍芐緣鵲齲厝歡粵?，泾螖D置鰲Ｒ桓鱸嚼叢街刃蚓壞氖瀾繚誒返牡仄較呱匣夯撼魷鄭詿耍趟?、规划、知识、理斤偒蕿懢^骶推湮壞刂匭虜賈 了一番，深謀遠慮的目的論壓倒性地取代了動物性的及時行樂。 巴塔耶用復(fù)雜的方式耐心地對理性世界——巴塔耶稱之為世俗世界——的形成作了分 析，這個理性世界為謀劃的觀點所主導(dǎo)，具體地說，在這個世界上，人們的各種實踐，都 有一個謀劃的思慮、一個可預(yù)計的期待、一個能預(yù)測結(jié)局的目的，一個可以測度的有用性 結(jié)果。這種謀劃的觀點為一種有用性所固執(zhí)把持。就像奴隸的勞動一樣，他的產(chǎn)品從來就 不是自己即刻消費掉的，他的產(chǎn)品脫離開了自己，其目標(biāo)對象是控制他的主人。因此，謀 劃，目標(biāo)總是鎖定在一個時間上的未來，其根本意圖乃是產(chǎn)生事后效用，產(chǎn)生一種功利性 的充足結(jié)局。無論是在生產(chǎn)實踐中，還是在意識推論中；無論是在行為中，還是在認知中 ，功利性的謀劃觀點以各種各樣的形式有力而頑固地潛伏其中，兩個世界，被對象化的物 的世界和認知性的主體世界都被這種謀劃所宰制，并以一種或曲折或直接的邏輯形式表現(xiàn) 出來。顯然，現(xiàn)代世界——資本主義世界——在巴塔耶看來是這種謀劃性的功利主義世界 的顛峰。在這個敏于計算的世界上，人最大限度地壓制了他的盲目獸性。 巴塔耶的這些歷史結(jié)論并不讓人吃驚。他說過，“馬克思在我們的時代具有幾近決定 意義的重要性”，我們在這里看到了黑格爾-馬克思式的歷史哲學(xué)和實踐哲學(xué)。他對韋伯并 不陌生，資本主義科層制的刻板，鐵籠的巨大陰影在這里忽隱忽現(xiàn)。同樣，盧卡奇的物化 理論也是一個有力的佐證和參照；法蘭克福學(xué)派似乎是在巴塔耶之后從啟蒙的角度也作出 過類似的分析。但是，巴塔耶和這些現(xiàn)代社會的診斷家不一樣的是，他有大量的人類學(xué)實 證資料，按他的說法，他有一種科學(xué)的研究工具——盡管在總體上他對科學(xué)抱有敵意。正 是這種人類學(xué)視野，對早期原始人的分析，對宗教起源的探究，對遠古藝術(shù)語言的解謎— —巴塔耶在這方面的博學(xué)讓人眼花繚亂——以及他和涂爾干、莫斯、列維-斯特勞斯這些人 的接近，使巴塔耶顯示出嚴謹和實證的一面，他對功利主義的理性世界圖式的解釋性批判 就存在一個扎實的根基。他對經(jīng)驗興致勃勃。因此，巴塔耶并不糾纏于古代的哲學(xué)文本， 也不對希臘語詞盤根問底，在這一點上，他和海德格爾相去甚遠。同樣，他不像韋伯那樣 ，也不像阿多諾那樣將理性的決定性統(tǒng)治視作是短短幾個世紀的事情，相反，巴塔耶將整 個人的歷史，將人脫離獸性的歷史，將漫長的人性的歷史看成是自己要面對的理性的歷史。如果說，在尼采這里，理性自蘇格拉底起同審美作斗爭，在康德這 錚硇允竊謔甙聳蘭屯ㄗ齠氛?，那么，栽x退飫錚硇栽蚴親鈐緄南讓褳扌 宰鞫氛Ｈ綣擔(dān)退耐貝舜蠖冀撕屯庠詰睦硇?、重毴、国紦u⑷Χ粵⑵鵠 吹氖焙潁退蜆刈⑷說哪讜詼粵?，关注日b院褪扌緣畝粵ⅲ⒚揮星崾油庠詰睦硇 災(zāi)貧榷勻說腦際雜跋歟牽庵鐘跋旌腿說哪諦某逋幌喙仄鵠礎(chǔ)Ｋ淖釵緦業(yè) 氖笨?，蕛S誦院褪扌員舜順逋緩駝踉氖笨獺Ｕ且肓聳扌哉庖晃齲槍刈⑹扌院 腿誦緣南嗷ゲ腥趟毫?，巴塔耶的思扣E庵炙伎嫉牧釗蘇鵓目植佬宰鈧盞靡耘綬ⅰ 獸性被人性完全壓制了嗎？或者說，在人的意識、人性在逐漸奠定的時候，獸性被完 全否定了嗎？ 二 這是巴塔耶的關(guān)鍵問題。實際上，巴塔耶將獸性看作是一股強大的回潮和逆轉(zhuǎn)力量， 開始，它的確被人性所否定；但是，在否定它的同時，它像某種倔強的野草一樣反復(fù)地生 長出來，獸性從來不會在人身上完全根除。這樣，人，就被不同的劇烈沖突的力量所撕扯 ，人性的確定因而變得困難重重。 人擺脫了他的自然性，從自然中脫穎而出，這是人的第一次否定，這次否定確立了人 性，確立了一個世俗世界。但是，這個原初否定發(fā)生的時候，在它身上同時又埋藏著對它 的逆向否定，也就是說，對否定自身的否定。人在逐漸建立他的主體性的時候，還有一股 力量同時在否定這種主體性。這就是“二次否定”，如果說，第一次否定確立了一個功利 主義主宰的世俗世界，確立了一個物質(zhì)主義世界的話，那么，第二次否定則是對這個世界 的毀壞，它讓這個謀劃的世界破裂、暴露、綻開，讓嚴謹?shù)倪壿嬛刃蜴湕l滑脫，讓物質(zhì)主 義統(tǒng)治和功利主義式的盤算的內(nèi)心世界露出豁口，從這個豁口中，一個神圣世界溢出來了 ，這是與世俗世界截然對立的世界，在這個世界中，宗教、藝術(shù)、性粉墨登場，同時，非 知得到了強調(diào)，混亂的內(nèi)心體驗不再為謀劃所主宰，奢華的耗費代替了處心積慮的積攢， 總體性的普遍經(jīng)濟取代了整飭性的局部有限經(jīng)濟，異質(zhì)性顛倒了同質(zhì)性，性的隨機狂熱壓 倒性地擠走了克己的苦行，這就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被世俗世界所“詛咒的部 分”，這個神圣世界和世俗世界在同時毫不松懈地較量，這種較量符合尼采的根本原則： 世界是一個諸力競技的世界。這是兩種力的較量，從一個根本的角度上來說，是獸性和人性的較量，是自然性和世界性的較量，是僭越和禁忌的較量。 世俗世界通過原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是對獸性的禁忌。因為只有除掉獸性 ，讓它藏匿起來，讓它消失，人性才能得以奠定。人和動物不同之處在于他恐懼、討厭和 拒絕獸性，人性就是在疏遠、排斥和否定自然獸性的過程中被奠定起來的。人，就是要獨 立于自然和對抗自然。“我們以遠離污穢、性功能和死亡的形象看待人”。10顯然，在身 體領(lǐng)域，尤其是在性的領(lǐng)域，禁忌會施展最大的力量，因為性正是動物的標(biāo)志性特征，是 獸性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驅(qū)動力量，它主宰著動物的所作所為，并 讓動物隨時臣服于它的粗蠻。于是，同死一樣，動物的性遭到最初人類的恐懼和厭惡，人 類要控制這種力量，要從它的宰制中解放出來，結(jié)果，他就以禁忌的方式對性圍追堵截， 將它安置在隱蔽的地帶，正如將尸體隱藏在墳?zāi)怪幸粯印Ｈ祟惖男?，就這樣成為一種隱私 被塞進了規(guī)范的強制性框架中。性被立法了，亂倫禁止了，性再也不能像動物那樣在光天 化日之下赤裸裸地出沒，而且它的即時性快感沖動還被推延了。對于人來說，性禁忌不是 完全拒絕性，而是對性進行規(guī)劃，是控制隨機的性，將性納入到一個合適的軌道中去，納 入到一個未來的恰當(dāng)?shù)哪康闹小祟愒谛赃@里就開始表達最初的謀劃和推理思想，可見謀劃伴隨著人性的始終。同樣，對身體性的所有本能沖動——這正是人 投鍔砩系墓餐浴加Ω媒蟹穸ê團懦?，因此，排袙觳玲撍厌恶，生謭觫经血、?br>煌?、大?#8221;鬩約靶緣吶判茍加υ諛掣齪詘到鍬渫低得亟小Ｕ廡┙傻納柚?，这样?br>恍┒允扌宰勻壞姆穸ü桃砸恢指叢擁姆絞酵死嘁饈兜牡?、生产性劳动的开对A嗷ソ 恢諞黃穡親鈧脹ㄏ蛄恕傲榛甑拇拷嚶胗籃愕淖誚獺?，这样一庚r譚淺Ｃ饗裕骸八 幌蚴欠穸ㄈ碩宰勻蛔純齙囊覽擔(dān)暈頤塹淖鷓稀⑽頤塹木裉卣鰲⑽頤塹某訊鑰茍 锏奶襖貳！?1 不過，盡管人性踩著獸性而起來，但是獸性在抗拒著，而且不屈不撓。巴塔耶承認， 對于獸性自然的否定注定是要失敗的。人性及其世俗世界對獸性，對這些被詛咒的東西進 行否定，并不能讓它們不起作用，而是賦予它們一種別樣的價值，使它們成為一種“陌生 的、令人困惑的東西”，這些被詛咒的東西“不再僅僅是自然，而是經(jīng)過改造的自然，是 神性”。12這不是獸性，而是形象是野獸的圣物，是神圣的獸性，這些被詛咒的東西被涂 上一層輝光，它對世俗世界進行否定，猶如世俗世界對自然獸性進行否定一樣。這就是神 圣世界的誕生。巴塔耶讓我們看到，動物的性已經(jīng)演變成人類的色情了。色情是性，但不 僅僅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含著人類的喜悅和不安，恐懼和戰(zhàn)栗 。人類的世俗生活對性進行否定，他們筑成一道大壩將性圍困起來，但是，性恰恰因為這 種禁錮的大壩而充滿著神秘的魅力，在這種魅力的驅(qū)動下，在它的頑固本能的驅(qū)動下，它 要對這種大壩不可自制地反復(fù)沖刷，它要重新返回，在返回的途中，它又為一種羞恥感和 恐懼感所深深地侵擾，性的返歸之路決非坦途。但是，這種對性進行否定的恐懼感和羞恥 感從反面強化了性的沖動和欲望，使這種欲望加速度地膨脹，并帶有一種毀滅性的呼號。它沖破世俗世界的禁令而將自己置于危險之中，這是一種英勇就義的悲 縲鑰旄校簧袷ス庠嗡幀Ｕ庋?，人类导{橛攵锏男緣牟鉅煜韻殖隼矗憾锏男 緣穆鬩環(huán)縊?，它脫]懈旱：妥枇Γ歡死嗟納橛齙攪俗枇Γ誚詈涂志逯星靶 ?，快感披瑟M宋Ｏ盞納?，并哉V粽胖謝獨值胤⒍丁２還?，这帜[枇θ創(chuàng)臃疵媲炕妥躺 朔缸鍤降餒栽劍拐庵仲栽醬幸恢侄耐降姆榪衩跋鍘Ｔ詿耍榻栽膠徒?、欲?br>涂志?、桃\泛途艸獍諞簧懟? 這就是神圣世界的矛盾特征：厭惡越是難以忍受，厭惡就越誘人。即便是死尸。巴塔 耶奇特地在令人厭惡的尸體那里也發(fā)現(xiàn)了欲望：殺人的欲望。神圣世界的矛盾性同世俗世 界的合理性針鋒相對，后者具有一種邏輯上的通暢性，有一條通往目的論的康莊大道，這 條大道被可見性的平穩(wěn)規(guī)律所統(tǒng)轄。而神圣世界既是反邏輯的，也是反目的論的。在此， 僭越和禁令犬牙交錯，它們不是你死我活的截然對立關(guān)系，而是一種相互追逐式的強化關(guān) 系：僭越突破了禁令，但是禁令并沒有完全消亡，它在遠處進一步地守候等待著僭越。僭 越和禁令之間的這種游戲“為這樣一種固執(zhí)性所調(diào)控：僭越不停地穿越和再穿越它后面瞬 間式波浪般的閉鎖之線，這樣，它再次返回到不可穿越之地”。13這是神圣世界所包含的 相互糾纏的整體。顯然，這個世界不是世俗世界之前的動物世界。它不是被世俗世界所否 定，而是否定世俗世界，就像神圣的色情僭越攪亂了性的世俗禁忌一樣。如果說，世俗的 性禁忌是對動物的性立法，那么神圣的色情則是對這個性法則的否定。神圣世界、世俗世 界、動物世界之間的否定關(guān)系，是黑格爾式的否定之否定的關(guān)系，神圣世界對世俗世界的 否定并不是自然獸性的老套回歸，而是神圣獸性的嶄新萌發(fā)。在這個神圣的僭越過程中，世俗的一切思慮都被拋棄得一干二靜。 巴塔耶從神圣色情的角度前所未有地給予了薩德正面評價。薩德的性虐待游戲，不是 動物獸性的活生生返歸，而是神圣獸性的展開，在此，僭越和禁令交織的雙重性暴露出來 ：“一方面，正面地呈現(xiàn)為排泄力量的沖擊性爆發(fā)（對莊重的過度侵犯，十足的色情狂， 伴隨著強力和痛苦的射精的性物質(zhì)的狂暴排泄，以及對死尸、嘔吐、排泄的變態(tài)的力比多 興趣）；另一方面，反面地呈現(xiàn)為一種相應(yīng)的限制，對于和上述沖擊性活動相對立的一切 事物實施的一種嚴格的禁閉。”14在薩德這里，僭越和禁令分別表現(xiàn)為排泄和占有，而占 有過程則呈現(xiàn)在復(fù)雜的排泄過程中。薩德對這一過程作了耐心而細致的描述：倒錯性行為 、大小便、精液、尸體、大笑、哭泣、死亡、淫蕩，薩德著魔似的細察了這些實踐，這些 實踐性的排泄形式構(gòu)成了對禁令的奮不顧身的異質(zhì)性僭越，禁令充滿厭惡地在阻止著它們 ，但對它們的迷戀同時從反面更洶涌地爆發(fā)。在這樣的一些色情經(jīng)驗中，拒斥和誘惑、驅(qū) 逐和吸引、排泄和占有交替發(fā)生，它們在撕裂的過程中又被整合欲望所牢牢地充斥。這， 便是薩德式的神圣色情的情感波動：性的殘酷暴力中卻置入了反常的快感，折磨的痛苦如 影隨形地反向生產(chǎn)了歡樂的高潮。在巴塔耶看來，神圣色情在矛盾中轟然爆炸。 神圣世界最典型的形式是宗教。正是在這里，我們碰到了巴塔耶的 準(zhǔn)饋Ｏ準(zhǔn)朗 一切 宗教形式的特定手段。如果說，色情作為一種圣物，否定世俗世界的禁令的話，那么，宗 教獻祭作為一種神圣行為，否定的則是功利性法則和目的論法則——這差不多是世俗世界 的統(tǒng)治性法則。因此，色情和獻祭是對世俗世界再否定的兩種強烈形式，因為，世俗世界 最初確立的前提是對人身上的獸性實施禁令，它的最后表現(xiàn)則是謀劃式的功利主義生產(chǎn)法 則。色情和獻祭就分別對世俗世界的前提和后果、條件和形態(tài)進行了否決。因此，在巴塔 耶的神圣世界里，宗教獻祭成為非目的論的普遍經(jīng)濟的絕對形式。 巴塔耶怎樣看待獻祭？在原始宗教中，獻祭是一種純粹的耗費，無論是種植性的谷物 獻祭，還是飼養(yǎng)性的動物 準(zhǔn)饋Ｏ準(zhǔn) 將產(chǎn)品無目的地破壞掉，動物或谷物作為祭品，喪失 了它的有用性，它不再在一個未來的功利性通途中發(fā)揮功能。祭品溢出了它在世俗世界中 的功能性位置，它既不是供人消費的食物——食物的功能性用途十分明顯，它是勞動再生 產(chǎn)的必要前提；同時，它也不再在這個物所支配的世界鏈條中占據(jù)任何位置，它一勞永逸 地消失在生產(chǎn)它的物的世界上。獻祭同功利性世界的占有和獲得法則剛好相對，它成為放 棄、缺失、喪失、純粹的耗費、無保留地掏空。但是，為什么會出現(xiàn)這樣的獻祭呢？為什 么要將這些有用性的物品，而且常常是貴重的物品——如羊或者谷物——莊重而豪華地毀 掉呢？也就是說，獻祭的動力學(xué)是什么？獻祭所義無返顧而地要毀掉和喪失的，到底是什 么？ 巴塔耶將獻祭解釋為對世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同樣是對那個世界的否 定一樣。物化世界對原先那個混沌的世界進行了否定性分割，使那個深深的連續(xù)體成為主 客對質(zhì)的秩序井然的規(guī)范世界，這個世界的強大的生產(chǎn)邏輯力量，使一切物品都刻上了它 固有的功能性，物在這個世界上成為功利性鏈條的一個環(huán)節(jié)，它附著了某種物自身之外的 東西，也就是說，物被污染了，喪失了它的自我主權(quán)，離開了它的初始狀態(tài)，變成了一個 異己物，這是物的“異化”，而獻祭，正是對這種異化狀態(tài)的矯正，它所要剔除的，正是 這種被功能化的物，被污染的物，獻祭，通過毀滅的方式，使物離開了這個世俗世界，回 歸到它應(yīng)該所在的混沌的世界中去。這樣，牛，就既不是食品，也不是生產(chǎn)工具——這都 是物化世界對它的粗暴改變——牛僅僅是保持自身整體性和持續(xù)性的牛，是同自然和諧嬉 戲的牛。獻祭中對牛的殺戮，就是殺掉這種物化的牛，被污染和被侮辱的牛，被功利性原 則訓(xùn)練出來的牛，被物化世界作為工具來使用的牛。獻祭，因此就是讓牛剔除強加于它身 上的東西，就是將物化的世俗世界對牛的強暴改變?nèi)サ?，從而讓牛吻合于它的?nèi)在性和直 接性，返回到自身的連續(xù)性中，并獲得主權(quán)。獻祭中的殺戮，因此是對物化本身的一次殺戮，是對物化世界的殺戮和否定。于是，獻祭就以一種否定形式中斷了 侵鐘贍康穆鬯淶納拖呀恢鵠吹囊蜆肪?，它决颤S鶼謂雍痛莨δ?。染J 擔(dān)準(zhǔn)朗欠釹贅窳櫚腦竦幕埃敲湊饈遣磺蠡乇ǖ腦?，是脫]蟹倒櫚腦?，首l看 獾腦?，仕N院姆研緣腦瘛? 這就是原始宗教中的獻祭所體現(xiàn)出來的神圣意義，神圣意義就這樣通過否定之否定而 再一次萌發(fā)，對世俗世界否定，讓祭物接近初始狀態(tài)，同時賦予它一層輝光——獻祭總是 莊嚴、慎重和奢華的。與此同時，獻祭意味著死亡，它使觀眾目擊了死亡，使觀眾一步步 地體驗死亡的來臨，“死亡一方面從根本上摧毀了肉體存在；另一方面，也正是在獻祭中 ‘死亡經(jīng)歷著人的生命’”。15人在獻祭中看到了死亡的迫近，一步步經(jīng)歷著死亡的經(jīng)驗 ，他要在死亡的過程中獲得自我意識：“人為了最后將自己揭示給自己，他就必須死亡， 但又必須在死亡的同時活著——看著他自己停止存在。換言之，當(dāng)死亡在滅殺有意識的存 在的時刻必須成為（自我）意識。”因此，死亡成為一種詭計：要獲得自我意識，就必須 死亡；但真的死亡降臨了，又無法看到死之過程，就無法獲得自我意識?？梢哉f，有生之 年，死亡注定不會光顧他。人不可能觀察到他自己的死亡，于是，這樣的要求，或者說， 難題，便提出來了：“他在看見自己死亡的過程中死去。”16 要解決這一難題，死亡只好被安排在表演中出現(xiàn)，在戲劇和文學(xué)中出現(xiàn)，在獻祭中出 現(xiàn)。死亡就此成為一種摹仿對象——只有這個時候，人們才能看到死亡，體驗死亡，接近 死亡，人們將自己等同于戲劇中的人物，獻祭者自己等同于被殺死的動物。但這種死亡只 是外在的死亡，是他者的死亡，不是“我”的死亡，“我”和死亡永遠擦肩而過，死亡和 “我”之間只能保持著一段空白的距離，它們不能直接相遇。但是，“我”在戲劇中看到 了死亡，獻祭者在獻祭中看到了死亡，他們在觀看中獲得了死亡的體驗，這種體驗為一種 強烈的興奮感所充斥：“這種獻祭的興奮感眾所周知，并且可以界定：它就是神圣的恐懼 ，即最豐富和最痛苦的體驗，它不將自己局限于分斷，而是相反，它像被揭開的戲劇帷幕 一樣，向一個超越這個世界的王國開放，正在升起的光線重繪了一切事物的形狀，并摧毀 了它們的有限意義。”17獻祭中的死亡，在此，既使人通過分斷獲得了自我意識，又超越 了這種分斷而摧毀了自我意識，因為在殺死的那一瞬間，人在戰(zhàn)栗中受到了深深的吸引， 他擺脫了自我意識，變成某種懸浮的空洞狀態(tài)，這是一個“空白”的自我，世界被棄置而 去，人被恐懼和狂喜，悲哀和快樂，害怕和誘惑所強烈地充斥，緊接著就是完全地耗盡，他全神貫注于“毀滅”這一瞬間事實，停留在“殺戮”的那一刻，并深 畹叵萑胍恢志藪蠖耆摹盎倩怠鋇男朔芨兄小４絲蹋奔淶囊蜆承潁被慕峋鄭 杏瞇緣募壑鄧咔?，五浄的事后影蠚e廡┦浪資瀾緄墓娣短?殺覽 了。神圣情感的矛盾性 ——它對應(yīng)于世俗世界的邏輯解釋——再一次在這種主權(quán)瞬間得以爆發(fā)。獻祭不是貪婪占 有，而是奢華性缺失；不是對遙遠將來的投資，而是著眼于此刻的耗費；不是和對象截然 對立，而是和對象融為一體；不是平靜的心理推算，而是紛繁的情感折磨；不是表象性的 話語說明，而是沉默無言的劇烈波動的內(nèi)心體驗。獻祭，同色情一樣，在這里，人向世俗 世界之外的神圣世界無限地接近。 但是，這僅僅是接近而已。獻祭僅僅是他者的死亡，是“自我”死亡的模仿，是自我 死亡的虛構(gòu)，“自我”并沒有真正死亡，因此也就無法體驗絕對的神圣世界。同時，如果 最初的獻祭——純粹的耗費和贈禮——無限地持續(xù)下去的話，那么，物化的功利世俗世界 則遭到徹底的破壞，在這其中構(gòu)建起來的“自我”、“人性”就會喪失殆盡，人最終又會 返回到動物的獸性狀態(tài)，他處心積慮建立起來的世俗世界就完全崩潰了。巴塔耶似乎相信 ，人一直在這兩種世界之間徘徊掙扎，并輪番交替，他既不能夠完全溢出物化的世俗世界 ——那樣他就難于生存，同時，對神圣性的向往、對現(xiàn)已丟失的連續(xù)性的執(zhí)著返歸欲望時 時攫住了他的內(nèi)心，驅(qū)使著他的神圣性要求。顯然，他既不愿意，也不能夠完全地置于其 中任何一端。作為對這個問題的解決，原初的人們將獻祭理解為一種模仿，理解為對死的 虛構(gòu)和追溯，而不是真正的絕對死亡，這樣的獻祭因此就是不完全的神圣體驗。同樣，為 了防止獻祭中的神圣性對世俗世界構(gòu)成過分的威脅，原初的先民們逐漸將這樣的神 ハ準(zhǔn)老 ?制起來，讓它不完全地進行，讓它在一定的時間內(nèi)發(fā)生，讓它有一個開端，還有一個終結(jié) ，也就是說，讓它體制化。這樣，獻祭過程中的神圣體驗不會無限制地持續(xù)下去，隨著獻祭的結(jié)束，神圣體驗也暫告一段落，世俗世界之門接著重新打開，功 緣哪勘晁咔笤俅沃髟鬃湃嗣塹乃悸?。蠝?zhǔn)讕駝庋還娣痘?，它变抽W艘恢鐘邢薅鵲納 袷ヌ逖?，并和世俗经验轮番交替。这样被体痔O說南準(zhǔn)讕統(tǒng)晌誚桃鞘劍皇淺中 牡詞羌涓羰降姆錘吹?，它不是訚硹濋随着无氢O蘧〉目窕妒降囊紓怯幸桓齦氯歡 溝鬧戰(zhàn)?；它不蕷J媸檔乃勞觶嵌運勞齙哪７攏嵌栽跎袷ナ瀾緄男楣鼓７?。仪?br>交說淖誚嘆駝庋ü約漓脛械南準(zhǔn)賴鬧圃跡ü準(zhǔn)撈逯蘋於ㄆ鵠礎(chǔ)? 在此，宗教就為個人體驗神圣性提供了可能。體驗這種神圣性當(dāng)然不能完全向動物世 界返歸——在這個世界里，主體、自我和自我意識以及人都喪失了——那么，他只好在宗 教這里尋找出路。由于個人自我總是有明晰的意識，他通過同自然世界的分斷而從中脫穎 而出，而這，則天然地和混沌的非知的連續(xù)性的神圣世界保持著隔閡，從根本上來說，自 我實際上無法打開神圣世界，無法獲得神圣的經(jīng)驗。同時，自我又渴望著擺脫“物化”世 界，渴望打開神圣世界而獲得神圣經(jīng)驗，渴望著進入連續(xù)性的整體中，渴望恢復(fù)到它原初 的混沌狀態(tài)，這樣，自我陷入了矛盾的兩難困境中。在巴塔耶看來，人們對自我和神圣性 這一充滿困境的關(guān)系的解決，就無法從自我的死或者不死著手，而是將神圣事物進行改造 ，使被改造或替代的神圣事物能和自我迎頭相遇，從而滿足自我的神圣性欲求，同時又不 摧毀自我。這樣的結(jié)果是，神圣事物逐漸蛻變?yōu)橐粋€對象，即宗教中的“人格神”，這個 人格神可以滿足自我（無須死亡地）經(jīng)驗神圣性的要求。 神就是這樣作為對一個悖論——自我要體驗神圣就得死亡，而死亡了又無法體驗神圣 ——的解決答案而在宗教中被慢慢發(fā)明出來。這個人格神可以和活生生的“自我”相遇， 讓自我自由地體驗神圣性。顯然，這種人格神的神圣性同向未分斷的自然持續(xù)的整體性的 返歸的神圣性并不一樣，后者是對動物世界的不安卻有力的返歸，是向前自我的努力返歸 ，是對自我的摧毀和否定，并 破仁浪資 界中的自我死亡；神所體現(xiàn)的神圣性超出了自我 ，超出了這個物化的世俗世界，但并不逼迫這個自我死亡。世俗世界中的自我可以通過祈 禱、信仰和愛——這些都同邏輯推理針鋒相對——來隨時地接近神，體驗神，萌發(fā)神圣情 感。實際上，巴塔耶在這里區(qū)分了兩種神圣性：它們的共同性就是脫離和超越了世俗世界 。但是，一種神圣性的脫離路徑是向先前的自然性和動物性充滿矛盾地逆向回溯，這種回 溯是向下的，它適應(yīng)于對動物性的直接沖動以及它們所體現(xiàn)出來的不潔、骯臟和巨大欲望 ，我們在薩德那里，在神圣色情中看到了這種神圣性的返歸。人類這種神圣獸性的返歸顯 然對人性（主體）構(gòu)成了巨大的威脅性挑戰(zhàn)，于是，作為一種替代方案，通過死亡、獻祭 以及隨之而來的體制化的宗教所涌現(xiàn)出來的另一種神圣性的脫離路徑出現(xiàn)了，與前一種截然相反，它是向上的，向著純潔、干凈、無欲和靈魂的方向邁進，這種 袷バ栽諳準(zhǔn)賴淖誚討刑逑殖隼礎(chǔ)Ｇ耙恢稚袷バ員恢苯亓說鋇撓持?，它的驱?#954;巧 椋緩笠恢稚袷バ醞ü羰競托叛隼賜瓿桑那κ撬勞?。无论是欲望还是启是G汲 膠桶諭蚜死硇醞撲闥髟椎氖浪資瀾紓及諭蚜送庠詰氖潞蠊閱康模際嵌勻死喙爬 系奈捶侄系牧緣拿寤承宰匪蕁Ｈ綣刀粵緣拿寤?，对世速Y瀾緄某接邢蟶蝦拖 螄鋁礁雎肪兜幕?，渍V毯蛻榫臀揮諏礁雎肪兜募?，并窍佮互之紳。衬[拋畬蟮吶懦廡 哉帕Α！吧袷バ問降畝?，是删l崛死嘌У鬧卮蠓⑾種唬赫廡┬問獎匭敕植莢詼粵⒌ 牧礁黿撞闃?，紕?chuàng)拷嗟氖攣錆臀芻嗟氖攣鎦?。?8 三 在世俗世界的兩端，或者說在它的上下兩個方向，存在著兩個類型的神圣世界。這， 便是巴塔耶構(gòu)造的一個多層次的豐富的世界模型。他的一系列概念和分析都展開在這個豐 富的模型中。在此，世俗世界同兩種神圣世界相對立，兩種神圣世界在分享共同性的同時 也存在著截然的對立。與神圣性相反，世俗世界的特征是具體的現(xiàn)實功利性生產(chǎn)，巴塔耶 稱之為有限經(jīng)濟。而他持續(xù)不斷的寫作正是對這種功利性的世俗世界——它同時導(dǎo)致了主 體的謀劃思維——保持著不倦的批判。 在巴塔耶看來，這樣一個世俗世界的強烈形式是同質(zhì)性社會。而同質(zhì)性的社會“是個 生產(chǎn)的社會，即實用的社會。一切沒有用的要素都排除在社會的同質(zhì)部分之外。”19在此 ，每一個要素都和別的要素相關(guān)，都對另一個要素發(fā)揮作用，都卷入到一個緊湊的生產(chǎn)的 鏈條中而變成一個功能性環(huán)節(jié)，它們在一個可通約性范圍內(nèi)發(fā)揮作用。同質(zhì)性要素是一個 缺乏自主性和自為性的要素，它無法自我隔絕于這個共同尺度，而是將自己還原為自身之 外的某種存在——比如說，將個體還原為他所創(chuàng)造的產(chǎn)品，將人性還原為可以交換的存在 。實際上，巴塔耶是將資本主義世界作為同質(zhì)性世界的典型形式來看待的。這個同質(zhì)性的 資本主義社會，“由占有生產(chǎn)資料或者注定要維持和購買生產(chǎn)資料的貨幣的人們構(gòu)成”， 20也就是說，這個構(gòu)成部分是資產(chǎn)階級。如果說，同質(zhì)性對應(yīng)于功利性生產(chǎn)的話，那么， 在一個社會中，還存在著不可通約的異質(zhì)性世界，他們對應(yīng)的則是非生產(chǎn)性耗費的一切。 同樣，同質(zhì)性對應(yīng)于邏輯式的可測度性，而異質(zhì)性對應(yīng)于非邏輯性的混亂；同質(zhì)性對應(yīng)于 功能產(chǎn)品，異質(zhì)性對應(yīng)于自主力量；同質(zhì)性世界將所有要素納入到一個秩序井然的有效運 轉(zhuǎn)機器中，而異質(zhì)性世界則將社會無法同化的東西囊括其中。異質(zhì)世界是同質(zhì)世界的剩余物，它“包括了為同質(zhì)社會當(dāng)作廢物或者當(dāng)作高級的先驗價值來拒絕的 磺??！?1顯然，神圣性（超自然力量、禁忌、未知物）屬于異質(zhì)世界；身體的排泄物、色 情、夢、情感和無意識屬于異質(zhì)世界；暴力、瘋狂、殘酷屬于異質(zhì)世界。資產(chǎn)階級是同質(zhì) 社會的主體要素，而暴民、斗士、詩人、貴族、瘋子、領(lǐng)袖以及底層的社會貧民——他們 因為貧困而受到了侮辱，由此而表現(xiàn)出發(fā)泄式的粗野和暴力——則是異質(zhì)社會的主體要素 。這些人的共同特征就是另類性、不可通約性，就是處在整個生產(chǎn)的邏輯鏈條之外，處在 盤算的有限經(jīng)濟學(xué)之外。他們不是被謀劃的功利思維所宰制，而是被情感、被無意識、被 盲目的自主力量所支配。他們享有自身的主權(quán)。 巴塔耶正是在異質(zhì)性框架中來思考法西斯主義的。如果說存在著兩種形式的神圣性（ 色情和宗教）的話，那么，在同樣的意義上還存在著兩種異質(zhì)性：高等的異質(zhì)性和卑賤的 異質(zhì)性。同神圣性一樣，這兩種異質(zhì)性都具有連續(xù)性欲望，都是對理性推論的超越。因此 ，在兩種異質(zhì)性之間，就存在著非理性的整合的可能性，異質(zhì)性和異質(zhì)性可以組織成類似 宗教的——非生產(chǎn)性的——神圣統(tǒng)一關(guān)系。在法西斯主義的結(jié)構(gòu)中，其領(lǐng)袖權(quán)威將自己裝 扮成一個高等的異質(zhì)性存在，他將自己看成是另類事物，超出了同質(zhì)性的世俗世界，并且 是不能合理和合邏輯地解釋的。這些領(lǐng)袖權(quán)威具有王權(quán)性質(zhì)，它將宗教的神和軍隊的首長 這兩種要素的特性融于一身。就軍隊首長而言，士兵對他處于一種絕對的依戀狀態(tài)中，“ 這種依戀隱含著每一個士兵以將領(lǐng)的榮耀為自己的榮耀”。22因為，士兵大多來自貧困而 卑微的底層，一旦被征募，他們身上原初的異質(zhì)性，松散性，卑微性和貧困性都被否定了 ，他們穿上了整齊的軍裝，組成整齊的隊形，邁出一致的步伐，“構(gòu)成軍隊的大眾從一種 被排斥被毀滅的存在過渡到一種純化的幾何學(xué)秩序，從散漫無形演變?yōu)楣粜缘膰栏窬o湊 ”。23這樣，士兵消融在自我否定之中，而不再作為原初自己而存在，他們成為軍事將領(lǐng)的所有物，就像將領(lǐng)本人的組成部分一樣。他身上原先的異質(zhì)性被改變 ?，并哉a又謝竦昧松羈痰耐市?。峨s詵ㄎ魎怪饕謇此擔(dān)媚切┑撞愕納緇崠籩謐 勘傭緣胤釉?，这覊你还不佐]勻謎鏨緇嶗捶釉椎耐持?。元首要整合?br>緇幔貢匭牖竦靡恢侄勻裼行У淖誚倘Γ揮性謐誚討?，才能完成一种非驮u硎降 耐成?，一譁整性和连续性，一謳螕u焙蛻翊锍傻奈尢跫納袷バ浴Ｔ詵ㄎ魎拐飫錚 ü畝耙磺芯≡詮抑小?，?#252;搖⑷嗣?、葼q?、民族壹s傲煨湓捉瀉浯 塹幕煜拙徒髦忠熘市砸贗騁黃鵠?，他被筷J墑巧袷プ勻壞耐渡?，筷J墑欠槍 緣鬧魅?，是民种X尢跫贗度肭楦瀉頭擁畝韻蟆Ｓ謔牽槍匝啡χ械囊熘市緣 拿裰謔艿攪蘇庵稚袷バ緣那苛椅?。“元首的渍V碳壑嫡欠ㄎ魎怪饕宓幕炯壑怠 嬲腦資率瞪鮮且桓鱸蛩派淶墓饣?，这各|蠆皇潛鸕?，就蕢Λ一个民族處V繳 袷チα康募壑抵系墓餿俅嬖詰腦潁ㄋ環(huán)矯娣銑艘磺鋅贍艿目悸牽喚鲆蟛渭誘 叩募で?，而且要求他脡q拿鑰瘢?。民族，会扂生奠v逑衷讜椎娜爍裰?。?4法西斯主義 正是這樣充分利用了軍事權(quán)力和宗教權(quán)力的兩種功能，并將各種各樣的異質(zhì)性要素進行統(tǒng)攝而奠定起來的。在此，現(xiàn)實的異質(zhì)性經(jīng)過法西斯主義的巧妙改造變成 了虛假的但卻是神圣的同質(zhì)性。元首的神的形象——連同軍事首長的形象——出現(xiàn)了，法 西斯國家也這樣出現(xiàn)了。 巴塔耶對同質(zhì)性從來就不抱好感，正如他對生產(chǎn)性的有限經(jīng)濟一樣，有限經(jīng)濟在某種 意義上就是同質(zhì)性經(jīng)濟。這種經(jīng)濟就是“生產(chǎn)”和“攫取”的經(jīng)濟，其中的任何實踐活動 都必須納入到“有用”的功利性范疇中，都必須為事后的結(jié) 指旱 功能性責(zé)任，都必須轉(zhuǎn) 入到一個利潤生產(chǎn)的鏈條中，這是目的論經(jīng)濟學(xué)，其頂點在資產(chǎn)階級那里得以爆發(fā)。巴塔 耶同意韋伯對資本主義起源的論斷，正是宗教改革引發(fā)的革命，才標(biāo)志著一個新的經(jīng)濟形 式——生產(chǎn)性占有的經(jīng)濟——的道路，這種經(jīng)濟偏離了中世紀的經(jīng)濟方向，它導(dǎo)致的后果 是，“神圣世界、非生產(chǎn)性的消費世界遭到破壞，地上的一切被強加到生產(chǎn)的人和資產(chǎn)階 級身上。”25也就是說，生產(chǎn)性的資本主義經(jīng)濟開始了，經(jīng)濟人出現(xiàn)了，韋伯在《新教倫 理與資本主義精神》中引述的富蘭克林的話——金錢具有增殖、生產(chǎn)的本性；錢越多，每 一次就能生產(chǎn)得越多——被巴塔耶看作是資本主義經(jīng)濟的指南，這個經(jīng)濟就是最大限度的 利潤化過程，這是一個壓倒性的法則，為此，資產(chǎn)階級要節(jié)儉，要想方設(shè)法地獲得最大利 潤的積攢，要“設(shè)法降低和延緩奢侈的耗費”。在這樣一個累積和占有的生產(chǎn)狀態(tài)下，這 樣一個事實就無法反駁：“資本主義社會一般地總是把人的東西規(guī)約為物（商品）的狀態(tài)。”26這就是人們生活、工作、受苦的主要原因。因此，巴塔耶對這種目 的性的生產(chǎn)方式，對資產(chǎn)階級，對資本主義充滿了反感，資產(chǎn)階級拋棄了非生產(chǎn)性的耗費 ，“將財富的展示藏在禁閉的大門之后”，27并且對奢華的耗費充滿了仇恨，這是資產(chǎn)階 級的標(biāo)志，也是他們存在的理由，更是他們令人恐怖的偽善法則。在此，“慷慨和高貴消 失了，與之相伴的只有富人和窮人的劇烈對照”。28 巴塔耶相信，這種以攫取和占有 為目的的有限經(jīng)濟既不是最初的經(jīng)濟活動的本質(zhì)，也不是經(jīng)濟活動的一切。實際上，存在 著兩種消費模式：一種是生產(chǎn)性的消費，就是為了某種別的生產(chǎn)目的而進行的消費，消費 就是為了更大的占有和積攢，資產(chǎn)階級的消費即是這種消費的典范；另一種消費是非生產(chǎn) 性的消費，這種消費并沒有目的，沒有可計劃的事后結(jié)局，消費就是純粹的消費，它并不 試圖占有和獲利，它們的目的僅限于自身。巴塔耶稱此為“耗費”，它表示著非生產(chǎn)性的 消費形式。如果說生產(chǎn)性的消費將重點置于“攫取”和“貯存”之上，消費是為了占有的 目的而進行的；那么，耗費的重點就是“缺失”，這種耗費經(jīng)濟，從來不進行利弊權(quán)衡， 從來不要求有一種目的性回報，相反，它是徹頭徹尾的無用浪費。巴塔耶的耗費形式包括：奢華、戰(zhàn)爭、哀悼、宗教膜拜、豪華墓碑的建造、游戲、奇觀、藝 酢⒎闖Ｐ孕形ú灰隕澄康牡男形┑鵲齲廡┫研問降墓餐閽謨?，它们是些?br>抻玫睦朔研形?，且螕烩蒂Z亂桓鱸鮒承緣慕峋幀? 巴塔耶承認這兩種消費形式的存在，但是，他將非生產(chǎn)性的耗費作為人類活動的最初 動力，在他看來，缺失性的耗費是占有性的消費的起源。商業(yè)活動的先驅(qū)不是人們所想象 的物物交換，最初的交換并不是為了獲取和占有而發(fā)生的，相反，根據(jù)馬塞爾·莫斯的人 類學(xué)考察，交換的動力來自于破壞和喪失本能。人們遵循一種喪失（而不是占有）需求來 從事交換。莫斯在《禮物》中考察了北美印第安人的夸富宴（potlatch），這被認為是古 代交換的廣泛形式。這種夸富宴通常發(fā)生在節(jié)日中，它不是交易，而是在公開場合的贈禮 ——贈禮者向?qū)Ψ娇犊浂Y，這是財富的轉(zhuǎn)讓、缺失，贈禮者通過這種財富的大度缺失來 獲得榮光，同時也讓受贈者蒙羞，并被迫作出回報性的挑戰(zhàn)——受贈者為了抵消對方帶侮 辱的財富的耗費性炫耀，他要進行同樣的財富耗損來回擊對方。這樣，在夸富宴中就存在 著三個義務(wù)：給予、接受和回報。首領(lǐng)為了“證明他擁有財富，唯一的辦法就是把財富揮 霍掉、分發(fā)掉，從而壓低別人，把別人置于‘他名字的陰影下’。”29——這很類似于中 國式的“面子”。一旦首領(lǐng)給出了這種夸富宴，那么，人們必須接受禮物，他沒有權(quán)利拒 絕夸富宴，拒絕，就是害怕回報的表示，就是自甘低下，顯得委委瑣瑣，他的名字也因此就會“失去分量”。一旦接受了這個禮物，回報就是必須的，“如果不 齔齷乇ǎ蛘咼揮謝倩迪嗟燃壑檔畝鰨墻岫槐滄擁牧場薄?0從這個意義上來說， “回報的義務(wù)是夸富宴的根本”。31于是，在夸富宴中就存在著一場贈禮者和受禮者之間 的毀壞競賽，首領(lǐng)甚至可以通過殺害奴隸、燒毀村莊、拋灑錢幣來讓對手蒙羞。在這場夸 富式的競賽中，誰都不會從中羞愧地退出，他們都毅然地聽?wèi){對方的挑戰(zhàn)，毫不吝嗇且充 滿豪氣地將財富一遍遍地毀掉，并借此獲得榮耀和聲名。在此，毀壞和缺失成為財富的功 能性要求，財富的運作根本就不是通過貪婪攫取的方式而實施的，相反，“財富完全轉(zhuǎn)向 了缺失，僅僅通過缺失，榮譽和輝煌才和財富相連”。32這樣，在最初社會的交換中，財 富聽?wèi){這樣一種需求：無限缺失的需求，財富為揮霍和缺失的動力所宰制，從一開始，財 富并不總是要求自我增殖的。 從這個角度看，財富的耗費，連同耗費過程中的慷慨、奢華、過量、放縱——人的這 些內(nèi)心經(jīng)驗——是慢慢地在資本主義社會的貪婪和吝嗇中消逝的。保存代替了耗費，占有 代替了缺失，積攢代替了廢棄，吝嗇代替了慷慨，這就是資產(chǎn)階級的“骯臟嘴臉”，同時 也是工業(yè)資本主義的鐵一般的法則——巴塔耶對此耿耿于懷。一旦累積式的工業(yè)資本主義 達到了高峰，積攢達到了它的極限，有限經(jīng)濟完全在它的狹隘軌道中運行的話，整個世界 的能量鏈條就將崩斷。這，就是普遍經(jīng)濟沒有得到充分考慮的結(jié)果。 巴塔耶從普遍經(jīng)濟的角度提出了耗費的必要性。普遍經(jīng)濟正好構(gòu)成了有限經(jīng)濟的反面 ，對后者來說，經(jīng)濟總是服從某個有限目的，它在一個局部事實和孤獨的范圍內(nèi)活動，并 且只是滿足這個范圍內(nèi)的目的性要求。這樣一種經(jīng)濟活動，“是根據(jù)特定的有明確目的的 實踐活動而被構(gòu)想的。通過控制調(diào)節(jié)這些實踐活動總量，心靈得以進行推論。經(jīng)濟科學(xué)只 是對孤立的情境進行推斷歸納；它將其對象限制在為了一個明確目的而實施的活動中，也 即是將它限制在經(jīng)濟人的活動中”。33普遍經(jīng)濟的眼光則開闊得多，它將地球上的能量看 作是一個相關(guān)性的整體，并且將沒有特定目的——生產(chǎn)目的——的能量活動納入到自己的 考量中，這樣的一些能量活動并不要求目的性回報：這其中最典型的是光，是太陽。巴塔 耶發(fā)現(xiàn)，太陽在本質(zhì)上是一切財富的起源，太陽總是沒有回報地放射和耗費能量，它是普 遍經(jīng)濟的典范表現(xiàn)，太陽的“輻射使地球表面產(chǎn)生過量的能量。但是，首先，生物接受了 這種能量并在它所可能企及的空間界限內(nèi)將能量積聚起來，然后，它對這種能量進行放射 或耗費，但是，在釋放較大分額的能量之前，生物已經(jīng)最大限度地利用了能量來促進它的 生長。只是在增長不再可能的情況下，才會出現(xiàn)能量浪費。因此，真正的過量是個體或集體達到其增長極限時才開始的”。34這個時候，耗費、奢華和慷慨就應(yīng)該 出現(xiàn)了，利潤應(yīng)該被揮霍，過量能量應(yīng)該被驅(qū)散，利益應(yīng)該化為灰燼。這成為普遍經(jīng)濟的 規(guī)律性行為。無限的生產(chǎn)、增長和積攢是無法想象的，因為生物生命所需的能量是有限的 ，也因為地球固定的空間和能量對增長構(gòu)成了限制，局部性的增長只能對另一個局部構(gòu)成 壓力，這就會導(dǎo)致失去平衡的危險。“如果系統(tǒng)不再增長，或者這種剩余能量不能完全在 系統(tǒng)增長中被吸收，它就必定會毫無利潤地喪失；它應(yīng)當(dāng)被花費，無論是愿意還是不愿意 ；無論是以光榮的方式還是以慘敗的方式”。35對增長的無止境的追求最后可能導(dǎo)致防不 勝防的悲劇性耗費——兩次世界大戰(zhàn)就是生命和財富的悲劇性耗費，即以“慘敗的方式” 所進行的耗費。這，恰恰是工業(yè)理性經(jīng)濟盲目增長的惡果。耗費沒有及時地實施，它就會 斷然地通過戰(zhàn)爭的方式殘酷地爆發(fā)。因此，為了避免盲目的增長信念所引發(fā)的耗費悲劇， 巴塔耶試圖設(shè)想并不完善的解決答案，他當(dāng)然要求在具體的歷史時刻，有一種“光榮”的 耗費，它不求回報，慷慨地將財富作為禮物贈送給他人，猶如太陽的照射從來沒有要求返 歸一樣。比如，像美國這樣的富國，要避免危險，就應(yīng)該將部分 聘 拱手讓給貧困的印度?能量不可能永遠服務(wù)于增長，服務(wù)于生產(chǎn)性擴張的有限經(jīng)濟，相反，它 應(yīng)該在普遍經(jīng)濟中，在整個地球的空間內(nèi)被權(quán)衡，這樣，剩余的能量和過量的財富應(yīng)當(dāng)擺 脫生產(chǎn)性目的而被花費，應(yīng)當(dāng)消耗在自身的領(lǐng)域中而不屈從于外在的目標(biāo)。這樣的耗費無 可避免，“無論是愿意還是不愿意，無論是以光榮的方式還是以慘敗的方式”——巴塔耶 半個世紀以前的話語，就像給今天這個時代——巨大的貧富差距導(dǎo)致了沖突和戰(zhàn)爭的時代 ——做的一個提前注腳。 四 巴塔耶對有限經(jīng)濟的批判完全吻合于他對主體的批判。如果耗費經(jīng)濟的特點是缺失的 話，那么，它所代表的思維方式、主體經(jīng)驗同樣也是缺失的。巴塔耶相信，主體埋藏的心 理內(nèi)容就是他的經(jīng)濟實踐方式。累積、占有、盤算的有限經(jīng)濟活動對應(yīng)于理性式的主體經(jīng) 驗，或者說，（理性）主體的日常實踐是目的論的有限經(jīng)濟活動。因此，在巴塔耶這里， 對理性、主體和有限經(jīng)濟的批判是統(tǒng)一的。它們恰好構(gòu)成了世俗世界的整體：在這個世俗 世界中，主體在反復(fù)盤算和謀劃，這是他的理性推論活動，這一活動直接表現(xiàn)為現(xiàn)實的有 限經(jīng)濟生產(chǎn)，即一種占有性的目的論實踐。這樣的主體是一種沒有主權(quán)的主體，也就是說 ，主體總是針對著外在的對象目標(biāo)并為之絞盡腦汁，邏輯性的有序線路完全鋪設(shè)在主體經(jīng) 驗中，它不是在自身的領(lǐng)域中任意起舞，而是在規(guī)劃的軌道中小心翼翼地前行。這樣的有 限經(jīng)濟實踐的主體，同時也是一個知識的主體，當(dāng)知識在推論、在對未來的結(jié)果進行估算 、在為這個結(jié)果處心積慮地尋求通途時，它和有限經(jīng)濟實踐毫無二致。知識同樣是在時間 中展開，為了未來而漠視當(dāng)下時刻，它同樣灌注者謀劃的品質(zhì)。這樣的知識借助語言而進 行，語言既是時間性的――它讓知識在時間中穿行，同時也是銘刻性的――它讓知識得以記載，明晰和具體化，讓知識得以存在。在這個意義上，知識和語言都是 理性主體的自然而默契的功能。而非知識呢？“非知識的道路是最空洞的無意義之物”， 36它能交流狂喜，難以捉摸的狂喜。知識主體或有限經(jīng)濟主體――這樣的世俗主體必須打 破，邏輯性的謀劃線路必須斷裂，目的論的踐行必須拆毀，只有這樣，神圣的內(nèi)心體驗才 能流溢而出，人所固有的整體性要求——既是對原初混沌世界的鄉(xiāng)愁式懷念，也是對神的 世界的無保留認同——才能獲得滿足。 這樣，上帝必須死去，就像尼采宣稱的那樣?；浇讨械纳系鄢蔀槟康恼摰幕怼Ｓ?br>于基督教改造和吸收了柏拉圖的理念論，上帝成為一個遙遠的目的，一個不可見的但時時 強有力地存在著的“本質(zhì)”，人們必須參照上帝躑躅前行，而且，“來世”的訴求成為現(xiàn) 世實踐的理由。現(xiàn)時的每一個活動都是通向未來的救贖之路，是一個為了將來目的順利實 現(xiàn)而小心翼翼邁出的每一個步伐，生活實踐是為了在來世獲救。由于基督教中這樣一個隱 約但堅決的上帝的存在，現(xiàn)世生活成為一個充滿了目的論的謀劃生活。對上帝的愛，救贖 ，來世等觀點強烈地主宰著人們的生活要素，這些要素也只有通過納入到這樣一個來世的 路徑中才能獲得它的價值，它們只有在一個可通約的同質(zhì)性軌道中才被賦予意義，也就是 說，在基督教文化中，生活的具體要素只是跟外在的目標(biāo)結(jié)合，并且只有通向這個外在目 標(biāo)時，才會被承認為有意義的生活。這樣，生活陷入了一個謀劃的圈套中，它自身并沒有 獲得自身的充分意義，沒有獲得自身此時此刻的主權(quán)，沒有在自身內(nèi)部騰挪施展。生活實 踐，它的此刻此地性，則被出賣給了他人。在這個意義上，上帝死去了，那么，它的形象 所代表的未來，以及因為對未來的期盼而制定的謀劃，乃至這種謀劃的主體，將一并死去。如果說，信奉上帝的生活為謀劃思慮所主宰的話，那么，它和理性的 睢被屯坡鄣撓邢蘧盟髟住鷂薅攏徊還罷囈匭鬧糜諳胂竦 奶旃?，后者则灾o浪椎拇蟮亍? 因此，基督教的上帝必須死去。但是，巴塔耶并不是對宗教持有批判態(tài)度，他只是對 基督教抱有尼采式的敵意。在巴塔耶看來，古代的原始宗教，并不包含著謀劃思慮，人只 是在一種獻祭式的缺失心理狀態(tài)下，對神圣事物產(chǎn)生一種無條件的接近和返歸，并在一個 廣袤的世界中達成一種無掛慮的連續(xù)性的共同體，但是，基督教由于受到了理念論的干擾 ，神圣事物變成了人格神，盡管在此，神和人之間的愛是無條件、非推論性的，并且同樣 達成一個愛的共同體，不過，愛卻受到了限制并被指向和封閉在一個單一的“他者”那里 。這個他者上帝，是一個起源性的存在，既是世界的起源，也是人類的起源，他是一個看 不見但卻無處不在的強大形象。對這樣一個上帝的愛，就是一個有方向和目的的愛，是對 一個存在對象的愛，同時也是被“認知”所確定的愛。愛或者信仰，是有理由的，這樣， 它的范圍和領(lǐng)域不再是無邊無際的，它被濃縮在一個區(qū)域中。如果說，在古代宗教那里， 共同體是無限的，對象（在死的獻祭中）是缺失的，個人自我是突然擺脫了認知（知識） 并處在由震驚所引發(fā)的空洞的狀態(tài)中的，那么，在被體制化的基督教這里，對象（上帝） 得以恢復(fù)，自我意識并沒有喪失，共同體被賦予了有限輪廓，宗教向絕對整體性復(fù)歸的內(nèi)心體驗被打上了折扣。在此，盡管愛本身是反推論的，但愛畢竟被推論 Ш妥笥搖Ｒ簿褪撬擔(dān)磐街奶逖槭巧袷ゾ椋袷ゾ櫚囊⑹且蛭磐獎舊 淼娜ê夂涂劑俊? 讓這樣的上帝死去，在某種意義上，就是為了讓權(quán)衡的自我也死去。上帝和（認知式 的）自我，從來就是兩個彼此糾纏不休的相互參照物。巴塔耶對于上帝的憤慨當(dāng)然就是對 于這樣一個自我的憤慨。尼采的上帝之死，對于巴塔耶來說，就是自我之死，在福柯那里 ，則演變?yōu)?#8220;人之死”，自我和人，都是理性和盤算式的主體，是占有和謀劃的主體，是 和對象對立起來并在那里反復(fù)開掘的主體，是有限經(jīng)濟的實踐主體。其典范形式是笛卡兒 的“我思”和黑格爾的“自我意識”。但是，在巴塔耶這里，這個主體的歷史要漫長得多 ，他的源頭可以上溯至他和自然分斷開來的那一瞬間。巴塔耶用“內(nèi)心體驗”和“否定神 學(xué)”來對抗這種自我意識。同尼采一樣，巴塔耶將黑格爾哲學(xué)作為靶子。同“占有”和“ 攫取”相反，內(nèi)心體驗經(jīng)歷的是“缺失”和“無”；同謀劃和權(quán)衡相反，內(nèi)心體驗經(jīng)歷的 是斷裂和意外；同生產(chǎn)和積攢相反，內(nèi)心體驗經(jīng)歷的是耗費和奢華；同認知相反，內(nèi)心體 驗經(jīng)歷的是非知；同理性和科學(xué)相反，內(nèi)心體驗經(jīng)歷的是“不可能性”；同他者的時間性 目標(biāo)相反，內(nèi)心體驗經(jīng)歷的是此時此刻，是主權(quán)，因為“擁有主權(quán)實際上就是享受當(dāng)下時 刻而不再考慮這個時刻之外的其他一切”，“超功利的生活是主權(quán)的領(lǐng)域”。37黑格爾式的主體倒塌了。 巴塔耶的哲學(xué)，在一個根本的意義上，就是對擁有主權(quán)的主體的求訴，就是對內(nèi)心體 驗的求訴。這是關(guān)于人的哲學(xué)，是主體哲學(xué)，是反黑格爾主體的主體哲學(xué)。這種哲學(xué)以巨 大的耐心告訴我們，我們的內(nèi)心經(jīng)驗不要被時間性的未來目的所拖累，不要被理性的格柵 所規(guī)整，不要被知識科學(xué)所宰制。巴塔耶對那些功利性循環(huán)圈外的經(jīng)驗倍加注意：笑和哭 泣。它們的經(jīng)驗就是功利性經(jīng)驗的斷裂，是意外、綻開和破裂。笑和哭泣，是突然的情感 爆發(fā)，是意想不到的事件引發(fā)的震動，是對此刻聚精會神的沉迷，而這，恰好在謀劃的邏 輯之外。這便是主權(quán)的發(fā)生。同樣，“一切包含悲劇、喜劇或詩性方面的藝術(shù)形式”，38 一切排泄形式，一切缺失，一切功利性路徑的斷裂開口，一切虛空，都是主權(quán)經(jīng)驗，都是 神圣經(jīng)驗，都是超功利性經(jīng)驗，這就是“笑聲所啟示的深意”： 忘記一切。沉入存在之夜。無數(shù)的無知者在哀求，讓自己沉入痛苦。走過深淵，在絕 對的黑暗中體驗黑暗的恐怖。顫栗、絕望，在無情的孤寂中，在人的永恒的靜默中（所有 愚蠢的判決，對判決虛妄的回答，夜的回答只有寂靜的瘋狂）。上帝這個詞，人們曾用它 抵達孤寂的深處，但現(xiàn)在人們不再認識、傾聽他的聲音。人們對他一無所知。上帝最后的 言語意味著所有的言語將完全歸于無效：必須意識到它自身的雄辯（這是不可避免的）， 必須嘲笑這雄辯，直至陷入沒有認識的麻木（笑聲不再需要笑，哭喊也不再需要哭，飲泣 不再需要飲泣）。尤其令人頭痛的是：人不是沉思的對象（他只有通過逃離才能獲得平靜 ）；他是哀求，是戰(zhàn)爭，是痛苦和癲狂。39 只有思想平庸而乏味的人，才感到有必要把自己的思想包藏在華麗的詞藻里——叔本華 |
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