之一：天象與人類學

李約瑟《中國科學與文明史》這部巨著中有一卷是談中國的“天學”和“地學”的。他用的概念很中國化，“天學”、“地學”，與西方的天文學與地理學，雖有關(guān)系，卻很不同。我以為李約瑟因此堪稱世界上最重要的漢學人類學家。我的說法，不是沒有根據(jù)。記得十幾年前，英國出版一本叫做《數(shù)字的人類學》（Thomas Crump, The Anthropology of Numbers, Cambridge, 1990），其出發(fā)點，便是李約瑟對于古代中國數(shù)學的研究。研究認知、知識、宇宙觀的人類學家，都離不開研究文化中的數(shù)字，因而，《數(shù)字的人類學》這本書，引起比較廣泛的關(guān)注。我認為李約瑟的著作，涉及的方方面面，都值得人類學家的關(guān)注。西方人類學家長期以來忽視古代中國的智慧，這有幾個原因。首先，是因為中文是個獨立的復雜體系，對于關(guān)注“活人”的人類學家來說，學會說漢語已不簡單，怎么有時間學中文的書寫體系？其次，人類學家總是存在一個世界的二分法，將世界分成文明與野蠻，中國在這個世界分類的體系中，地位比較特殊，我們是一個文明的古國，既不同于近代歐洲，又不同于原始社會。對于企圖從他者的立場來反思歐洲的人類學家而言，中國能派什么用場？對于法國年鑒派社會學家來說，古代中國的文明可能還是有意思的，因為它提供社會學家想象社會如何通過禮儀來構(gòu)成的范例?？墒牵鞣饺祟悓W家越來越忽視中國，這是因為年鑒學派以后，人類學生成一種極端的他者論，而中國與歐洲之間，卻有不少共同點，使中國不夠古怪，不夠“他者”，不夠野蠻，不構(gòu)成文明的對照。于我看，20世紀生成的人類學的“他者主義”，是有問題的；諸如中國、印度、埃及之類的文明體系，對于人類學的自我反思，實在重要。從這個觀點看，李約瑟的書，就有重要的人類學價值。當然，這并不意味著我對李約瑟的觀點完全贊同。我認為，他有將中國文化史理性化為科學技術(shù)史的嫌疑。但是，我不主張對他吹毛求疵。我看到他的著作里談到的一些事兒，對于人類學研究潛在著重要啟示。比如說，他在談到“天學”時，談到古代中國的星象學，對于我們研究一個古代文明的宇宙觀，實在是特別重要。

在李約瑟看來，古代中國是存在與近代歐洲一樣的科學觀念的，因而“天學”有諸多天文學的因素。對此，我部分贊同。不過，我以為要了解古代中國的“天學”，不能不了解“天學”的歷史演變及演變中與中國政治史的關(guān)系。我的意思不是說，古人與今人一樣，以實用主義、物質(zhì)主義的態(tài)度來看待“天”。我相信，在漫長的古代，中國人看“天”，是帶著“畏天之心”的，因而，“天”對他們來說，不簡單是外在之物，而可能綜合了物、人、神、靈這些觀念。“天”的所謂“政治史 ”，不能用我們今天的眼光來看。我們今天總把世界觀當成是現(xiàn)實政治的產(chǎn)物，古代不同于現(xiàn)代，在古代，世界觀可能決定著現(xiàn)實政治的實踐。這點，李約瑟談得不夠充分。

從“天的制約”脫離出來，以人制約“天”，歷史大致開啟于何時？我自己以為，可能開啟得相當晚，與中國的西化有關(guān)?？墒牵穼W研究里，也存在另外一種看法，認為這段歷史比較久遠。比如疑古派的顧頡剛，在以下的書里就認為秦漢時期“天學”已實現(xiàn)了政治化、世俗化：

顧頡剛《秦漢的方士與儒生》（上海古籍出版社，1998年版）。

顧先生在他的名著里的具體論點，沒有必要在這里重述，結(jié)合他的觀點，我們大致要看的是，對天象學的命運進行歷史的梳理，使我們看到，先秦已出現(xiàn)大量有關(guān)“ 天”的論述，可是形形色色的先秦“天學”的系統(tǒng)化的、抽象化，則可能還是到了秦漢時期才出現(xiàn)的。統(tǒng)一的帝國的出現(xiàn)，要求有統(tǒng)一的宇宙論，因而，秦皇漢武對于“天學”特別重視，為了接近于天，他們還從齊人那里繼承了封禪禮儀制度，將之發(fā)揚成帝王通過天來自我授權(quán)的制度。從那時開始，直到我們從部分人接受基督教的“天主”到多數(shù)人接受西方的自然論，“天學”一直起著維持帝國制度的作用。

怎么理解“天學”的原貌？我以為到高原或海邊從事人類學調(diào)查，是有意思的，特別是去高原上，尤其如此。我們住在大都市里的人，很難看到天，天離我們太遠。若是我們離開自己的地方，去他人的遙遠之處——到高原上，就會感嘆：天怎么這么近啊。在原野上，天的形象如此清晰，以至于我們能想象出各種故事。遠古的宇宙論，恰是在原野上構(gòu)思出來的。遠古的人，能比我們今人更親密地接觸到在我們之上的天。他們也因此比我們今人更易于對宇宙進行整體的把握，使人之外的所有一切，與我們?nèi)俗约宏P(guān)聯(lián)起來。西方科學最早是那么些個教堂里的邊緣分子將自己關(guān)在密室里“實驗”出來的認識，在黑暗里構(gòu)思宇宙，使西方科學看不到明亮的天。它的天文學描繪的宇宙，如此幽暗，與滿天星斗的中國“天學”，實在區(qū)別很大。到原野上去看天，我們從事人類學研究的人，能對人類的大歷史有一個領(lǐng)悟，這一領(lǐng)悟，現(xiàn)代西式科學難以提供。

看天也是看人，是看人自己之間關(guān)系的秩序。所以我說，社會科學家有必要思索“社會”（society）與“天文”（cosmos）之間的相互映照關(guān)系。大家公認，社會學是研究社會的，他們本來該做的論述社會構(gòu)成的原理?？墒牵缃裆鐣W家這么做的人越來越少了，受它的奠基人影響至深的人類學家，卻對于社會構(gòu)成的原理十分重視?？蓱z巴巴的人類學家“皇上不急太監(jiān)急”，他們像太監(jiān)似的想替社會學家解決“何為社會”這個大問題。社會和天文有什么關(guān)系？可以談得多，但概括說來，這個關(guān)系，即為“天文”營造的“人文”。在古代中國，天學建構(gòu)王權(quán)，使個別皇種“絕地天通”，通過賦予帝王神圣地位，建構(gòu)了超越個體的綜合的“社會”。將王權(quán)與社會聯(lián)系起來看待，能使我們將時間與空間與活生生的力量結(jié)合分析。所謂“神圣王權(quán)”這種曾經(jīng)得到弗雷澤等經(jīng)典人類學家關(guān)注的現(xiàn)象，實在內(nèi)容是：個別圣者在天地中的位置，典范地確立社會的范型。王者的存在形式，可以是常態(tài)的，也可以是非常態(tài)的。人通過想象常態(tài)、天災人禍這些與非常之人之間的“天學”關(guān)系，想象出一種控制著人、人無法控制的事物秩序，使之成為最高權(quán)威。

顧頡剛試圖指出古代中國權(quán)威世俗化的歷史進程，這一進程的內(nèi)容是，“天命”觀念，轉(zhuǎn)變“命天”制度。也就是說，先秦，王者之命天定，秦漢以后，王者通過政治、通過他們的“顧問”（方士），找到了一些大山，使自己通天。固然，秦漢宇宙論的“世俗政治”，可能相當具有現(xiàn)代性的色彩，可能替所有現(xiàn)代政治制度作了最早鋪墊。然而，否定神圣王權(quán)在古代中國歷史中的持續(xù)作用，使顧先生對于古人的思想總是抱著懷疑態(tài)度。我看他的疑心大可不必。接觸今日邊緣地區(qū)的人們，使我能想象到，人類中心論的世界觀，到今天仍然只能算是眾多觀點中的一種。當下世界上，有多少政治領(lǐng)袖，是純粹依靠“實際理性”來獲得地位的呢？我看也不多。要獲得領(lǐng)導權(quán)，人們需要的，可能是政績?？墒钦兪鞘裁?？不也是一種對于政治家“天賦”的符號印證嗎？

之二：物與地之思

我們要研究西學，不等于要延伸西學，研究和延伸是兩回事。站在西方看我們，再回頭去看西方，我以為對我們有啟發(fā)的書，有很多，其中，值得關(guān)注的，是柯林武德這個哲學家的著作，他1945年到1946年連續(xù)發(fā)表的《自然的觀念》（Robin Collingwood, The Idea of Nature, Oxford, 1945）和《歷史的觀念》（Robin Collingwood The Idea of History, Oxford, 1946）兩本書說的是同一件事?！蹲匀坏挠^念》說的是西方自然觀念是怎樣演變過來的，它表明當今西方的自然觀念是一種歷史的觀念，而不是我們平常理解的 “硬科學”的不可變性。柯林武德指出，自然觀念之所以是歷史的觀念，首先是因為，物理學的研究越來越清晰地表明，物的本性恰在于它的運動，物的本性不是它的固定狀態(tài)。另外，他指出，自然科學家要研究物，就要梳理前人研究的文獻，如此一來，自然科學家首先必須是歷史學家。結(jié)合這兩個觀點，柯林武德認定自然科學，是歷史科學。這里提到柯林武德的第二本書，關(guān)注的是歷史如何書寫、歷史的本性是什么、什么是真實的、什么是不真實等等問題。從他自己的角度，柯林武德對于“真理”加以“軟化”，將它解放出“硬科學”的牢籠，對于我們了解現(xiàn)代知識的局限，提供了不可多得的啟發(fā)。

讀人類學，柯林武德的這兩本書，恐怕不能不讀。人類學是西學，我們用的概念都是西方來的，到底怎么貼近這些概念的歷史、意義與局限？柯林武德比較超脫地為我們指出了可行的路徑。

柯林武德是位西學學者，也有他明顯的西方特性?？墒?，這為哲人讓我想到古代中國的思想。他對于自然觀念的解析，相當接近古代中國思想中的“物我一理”之說，將物的世界與人的歷史綜合起來，使他能超脫出西方的自然與文化二分的世界觀。古代中國從莊子到程朱理學，對物與人之間關(guān)系，一直有一種獨到的理解，這種理解是不是中國獨有，我不知道，但我能意識到，它有一個貫穿始終的特點，它認為認識的最高境界是莊子在他的《齊物論》中提出的“齊物論”。什么是“齊物 ”？可以有不同解釋，一般認為，它同時指“齊物”與“齊論”，而我總懷疑，所謂“齊物論”，實際還含有“齊物人”，即，貫通物我、主客通融的內(nèi)涵。莊子的《齊物論》很長，談的事情也很玄妙，不大容易理解，但是里面有一句話是大家知道的，他在文章最后，提出我夢蝴蝶與蝴蝶夢我的難題。對于物理世界，《齊物論》有獨到的理解，莊子有個有趣的問題意識，那就是：到底物理是我還是我是物理。在他看來，只有當人的認識達到了和物貫通，才能算得上精彩；對他而言，君子的使命，就是要達到這一境界，而不是像儒家那樣，糾纏著道德是非（我們今日所謂的“倫理學”）不放。莊子的觀點，到宋代已為儒教、道教、佛教吸收，在理學家那里，轉(zhuǎn)化成“格知”之說，所謂“格物致知”，也就是要達到自然與人的合一。

從古代中國思想中的“齊物論”，可以想象到抽象層次上的“天”、“地”、“人”的觀念。對于“天”，我已談了不少。“地”與“人”觀念的認識論意義又是什么？古代中國思想中的這些觀念，對于更新人類學的認識論有沒有意義？對我而言，答案是正面的。閱讀西方人類學，使我認為，人類學的宗旨也在于“齊物人”。人類學是一門需要高度領(lǐng)悟力的學科，其最高境界是主客合一。在我們的社會中，人們對于科學已形成某種刻板印象，似乎凡是科學都是有關(guān)客觀世界的客觀認識。我們先不說，客觀認識是否真的可能，就說客觀世界吧，這種東西是先于人存在的，固然有起“非人”的特性。我們?nèi)酥阅苷J識它，可能是因為我們也是自然的產(chǎn)物。然而，我剛才說那句話時，事實已非如此。我不是人類中心主義者，我反對人類中心主義。但是，我承認，客觀世界與我們對它的認識還是不同?？茖W，是我們對于客觀世界的主觀認識。怎么更貼近世界的“真實”？為此，我們不正是需要古人說的“物我一體”嗎？這么說有點像狡辯，不過，事實如此，所說的既符合古代思想，也符合柯林武德呈現(xiàn)的現(xiàn)代思想。

主客二分在中國已導致了科學的大眾化誤解，使原本十分貼近世界本來面目主客不分之“齊物論”面對虛假的科學觀，使我們將活生生的萬物區(qū)分為“無機物”與“有機物”，否定了生物以外的山川的生命力，造成了大量所謂的“環(huán)境問題”。

在眾多科學中，人類學是比較特殊的一門，它似乎自一開始，便意識到“齊物論”的重要性。我們可以從“地”的人類學解釋來看這門學科。在很大程度上，人類學可以說是研究土地的腦子的學問，這點大家多讀經(jīng)典民族志就能理解?！段魈窖蟮暮胶Ｕ摺芬埠?，《努爾人》也好，無非都是在研究作為物體系的土地如何與作為社會體系的人關(guān)聯(lián)起來，成為一個相互映照的人文世界。對于人類學來說，思考了“地”，就思考了“人”自身，人與物“齊”。最經(jīng)典的民族志，都由這個意念貫穿始終。

然而，如果說人類學的確存在我上面承認的主客混融論的話，那么，這種混融的理論，可以說只是局部具有混融的內(nèi)涵，其另一些局部，則在“社會科學化”中被理性化了。人類學的理論，還是不同于其所推崇的“本土解釋”。在多數(shù)類型的“本土解釋”中，物與地，是跟人的命脈息息相關(guān)的。比如說，風水就是如此。在風水理論中，山水自身具有一種生命力，能影響我們的人生。人類學家自然不相信山水有生命力，他們只承認“在土著看來”，山水有靈性，對人有影響，而不承認人類學的解釋，可以以風水理論為基礎(chǔ)。我也不認為，人類學家應成為風水先生。但是，我認為，人類學為了更好地理解不同文化的思想，必然需要學會將山水與萬物與人的生命貫通起來。如果不是這樣，我們便無法理解我們這門學科與現(xiàn)代性的宣傳者之間的不同了。對于風水，19世紀以來的中國，持續(xù)地存在一種“否定勢力 ”。為了雪恥，中國人認定接受西方的技術(shù)，使自己獲得物質(zhì)的力量，是關(guān)鍵。如此一來，放棄山水的生命論，變成了現(xiàn)代物質(zhì)生活建設(shè)的前提。19世紀時，為了開發(fā)礦產(chǎn)、建造鐵路、公路、橋梁，中國工程師們尋找到他們“破壞風水”的理由。那個時代，出現(xiàn)了眾多批判風水的文章，其內(nèi)容恰是在否定山水的生命力、肯定山水的“無機性質(zhì)”。那個時代，中國工程師們將自己改造成為歷史的創(chuàng)造者，但沒有意識到他們在創(chuàng)造歷史，反而極其焦急地將自己打扮成“純粹科學家”。19 世紀時，他們面對的障礙很多。不少士紳和百姓還是相信山水有其生命，怕斷了它的命脈之后，會導致人自身的毀滅。如此一來，中國近代地理學，成為一件有趣的東西。“地理”本來在中國指風水論，這時，加上一個“學”字，就完全“去中國化”了。自身成為風水論的敵人，中國近代地理學，完全喪失了地理學在西方本來具備的人文性。破除迷信，消滅風水觀念，成為它的首要任務(wù)。近代中國地理學，由此成為科學之一門，與人文學區(qū)分開來，將自己定義為對于純粹“物”的空間分布面貌的研究。這樣的地理學，之所以有個“學”字，那全是由于這個“學”字，代表客觀，消滅主觀，將人的因素清楚出山水之外。回顧這段歷史，歷史學家常常形容說，那是一次歷史的飛躍。然而，隱藏的這次飛躍背后，卻是一系列簡單不過的開礦、拓路、造橋的經(jīng)濟運動，而這些都是因為西方“理性經(jīng)濟人”的觀念在作怪。

從這個例子，我們可以看出，像西方人類學那樣，在物的世界與人的世界作對應式的“結(jié)構(gòu)分析”，已接近于未被西方理性污染的“原生文化”的“土著解釋”。然而，這樣的對應式“結(jié)構(gòu)分析”，實在離“土著解釋”還很遙遠。從風水的近代命運看，風水在傳統(tǒng)社會中的力量，在于他指出自然自身的生命，與人的生命息息相關(guān)；其在近代社會中遭到排斥，恰是因為它的這一物的生命論，阻礙了人對自然的開發(fā)，恰是因為它不同于近代的人類中心主義?；诖?，我以為，人類學要真正貼近“土著解釋”，尚有一段漫長的路要走。人類學家關(guān)注“物人混融”，這是不爭的事實，但對于物與人如何混融，人類學家的答案經(jīng)常是：人賦予物的世界以社會意義。這種人類中心主義的解釋，實在離人類學反思的東西不是很遠。

之三：人為何物？

人是什么？這是人類學要解決的問題。我擅自更動問題，使它變成：人為何物？

“什么”與“物”不同，“什么”可以指任何事物和任何抽象的概念，而“物”似乎不可以。在人類學中，學者有傳統(tǒng)使人可能接受如此提問：物在何種意義上為人？在涂爾干、莫斯寫了《原始分類》(中文版，汲喆譯，上海人民出版社，2000年版）之后，特別是在莫斯寫了《論禮物》(《禮物》，中文版，汲喆譯，上海人民出版社2002年版）之后，以物見人的思想方法，在人類學中是特別受歡迎的。然而，一旦你將主謂賓語的秩序倒置，問題聽起來就相當滑稽：人在何種意義上為物？怎么可以將人定義為物呢？大家興許覺得十分可疑。然而，我這里要討論的恰是這個問題：人作為物，而不是物作為人。物作為人已被談得太多了，我硬要“擰吧”，反過來說，人作為物，很重要。

我并非是要詭辯，而是想關(guān)注人自身的“物性”變更。就以個體的人來說吧，一個人之存在，先是孕育于母胎，叫“胎兒”，生出來后，就叫做“人”，人的存在終了后，叫“死人”（靈魂、鬼魂、英雄、祖先、先人等等等等）。對于人存在之“三大階段”，人類學都有研究，比如，有人研究不同社會如何采取不同方式看待孕育，有人研究人生禮儀、生命史，有人研究“尸體的處理方式”（喪葬禮儀、鬼魂、祖先觀念等等）。種種研究都表明，幾個階段中，人因其物性產(chǎn)生變化，而“精神”也產(chǎn)生變化。比如，胎兒生機勃勃，因而，不必太考慮其精神性，人出生到死，處于生死之間，其物性介于有機與無機之間，因而身心二分，人死后，漸漸衰敗成無機之物，所以成為純粹的精神。

從以上角度看，人為何物這個問題，的確是允許思考的。

在眾多的人類學研究里，人之所以能被當成物來思考，還可以從另外一個角度來看。

盡管人類學家一直不敢提出這個問題，但他們實際從事的研究已表明人作為物的研究，意味深長。比如說，長期以來，人類學家關(guān)注的“獻祭 ”（sacrifice），就是將人當成“犧牲品”，當成神靈要吃的食品。另外，結(jié)構(gòu)人類學的交換理論，來源于兩個可能的思考，一個是物自身能如同人一樣交流（莫斯），另一個是人自身能如同物一樣被販賣（列維-斯特勞斯），兩個可能的思考，都可以表明，人如同消費品，可以被神靈或他人（他者）消費，我們關(guān)心的所謂“社會”，即是在人的被消費過程中營造起來的。當然，為了理解人作為物這個命題，我們還可以涉及到物與精神的關(guān)系問題。個體的精神，人類學家研究得不多，我們更關(guān)心的是集體精神，我們關(guān)心的是，不同文化如何賦予人肉體的存在以精神價值的。怎么理解呢？也很簡單。中國人有生肖之說，意思就是說人一生下來就有屬于某種動物的性質(zhì)?？墒?，為什么要說我們?nèi)擞袆游锏男再|(zhì)呢？關(guān)鍵還是要解釋為什么人有不同的性格與命運。有了不同的性格與命運，使人能在物我之間形成某種關(guān)系，成為超過個人的社會的一分子。比如，我們說生于豬年的人有什么樣的性格和命運，生于豬年的哪一個月、哪一天的人，又有什么樣的性格和命運，是因為我們想象這些時間點或時間段，物人之間關(guān)系，可以用“五行說”意義上的物性來衡量。比如我們說某個人的“命有幾兩”，生性屬于金木水火土中的哪一種，恰是為了說人有了不同的物性，才獲得自身的特性，而特性之間相生相克，造就不同的人際關(guān)系，人際關(guān)系，影響了我們?nèi)说拇嬖诜绞??；蛘呶鞣秸f的星座，星座不正也是精神的標志嗎？

人類學家滿虛偽，他們其實是在像我上面說的那樣將人當作物來研究，但又怕得罪人而不敢說話。而我再斗膽舉個例子。人類學研究最震撼人的儀式。儀式是什么？多數(shù)儀式都是預先把人的精神從肉體中抽離出來，變成一種物，然后再把它送到另外一個境界上去洗刷，洗了之后再使之回歸于人。人類學家特納在《儀式的過程》（Victor Turner, The Ritual Process, London, 1969）一書里，要說的就是儀式的這個物化三階段，他說的儀式三個階段中的“反結(jié)構(gòu)”，就是洗刷人的階段?？墒撬徊贿^是隱約地讓我們有這個感受，而不敢明說。

人類學家“猶抱琵琶半遮面”，而我們研究的“對象”（他們也是人），卻似乎更有膽量面對人的物性問題。

記得許多年前，人類學界出現(xiàn)不少對于“人的觀念”（personhood），其中，格爾茲的有關(guān)論說滿有名（Clifford Geertz, “Person, Time, and Conduct in Bali”, in his The Interpretation of Cultures, New York, 1973, pp.360-411）。格爾茲談了不同民族的時間觀如何造就不同民族的“人觀”，就是忘記了一個簡單事實，那就是在許多民族中，時間是用物來標志的，物之間的關(guān)系造成了時間，這種時間又被我們用來衡量人自己的時間，如壽命、年齡、輩分等等。格爾茲之所以不夠貼近生活，可能還是因為他太的表述“文雅”了。若是大家有調(diào)查經(jīng)驗，一定會發(fā)現(xiàn)地方上的人們對于人的本性之言說，繽紛得很，而在我們觀察的社會活動中，人的觀念，也能淋漓盡致地表達出來。

比如，在福建山區(qū)調(diào)查，我觀察了不少儀式，一種一次，使我最感興奮。那個儀式叫做“關(guān)代人”。為了做這個儀式，村子里的人延慶當?shù)赜忻牡朗縼聿俎k，道士在操辦這個儀式中，根據(jù)的是一個民間道教經(jīng)書，書名也叫《關(guān)代人》。

“關(guān)代人”，是在祖先的祭祀的最后一幕中出臺的。根據(jù)《關(guān)代人》，儀式之所以要舉行，是因為鬼王康王爺要來買人，他要將人們買了去，引他們?nèi)リ庨g。人分三百六十種姓氏人，他都想買了，帶著他們經(jīng)過一個漫長的旅程，經(jīng)過草鋪路、石板橋、石頭路、六角路、七里山、冷水坑、殺頭井，奈何橋，等等等等，去往陰間。 “關(guān)代人”儀式，內(nèi)容大體是為了應付康王爺，而設(shè)計出“代人”，隨他去陰間走一趟，洗刷了人的罪過，在恢復其生機。因而，《關(guān)代人》這個道教文本，旅程有去有回。為了舉辦儀式，村民家家戶戶都準備一碗糯米飯，在上面放著兩個雞蛋，插著一個紙人，這就是“代人”，意思是要讓“代人”吃得飽飽的再去替人到陰間走一回。為了使他們更放心地上路，人們還燒紙錢給他們，作為盤纏，一路收買吃來所買路錢的魔鬼。

如何可以說“關(guān)代人”儀式蘊涵著一種“人的觀念”？有心的人類學家會認定，從這個儀式，我們看出當?shù)卮嬖谝环N二元的“人的觀念”，認為人除了肉體還有靈魂。靈魂在死后，還會有生命，因而可能遭受痛苦。這一二分的“人觀”，自笛卡爾以來，即受到廣泛關(guān)注，若是大家懶惰，也不妨就硬拿它來解釋“代人”的物性與精神。然而，在觀看“關(guān)代人”儀式時，我們還可以看到所謂“精神”的倫理面：靈魂可以被污染，肉體也可以被污染，之所以要用“代人”，就是生怕人自身因其生的罪過遭到懲罰。對于一個家族來說，個人被懲罰不要緊，但要是集體都如此，就可怕了。所以，這個儀式既是家庭儀式，又是家族集體儀式，是在祠堂超度祖先亡靈之后舉行的，其宗旨在于保護家族的社會生命。我以為，對“關(guān)代人”的“人觀”進行這一方面的解釋，可以參考莫斯的《一種人的精神范疇：人的概念，“ 我”的概念》一文（《社會學與人類學》，中文版，佘碧平譯，上海譯文出版社，2003年版）。在文章中，莫斯精彩地指出，“我”一詞、“我的范疇”、“對我的崇拜”（極其偏差）和自尊，都是“最近的事”（上揭書，頁275）。也就是說，在現(xiàn)代自我觀念的漫長“史前史”中，個體的人消化在集體精神中，自身承載著這一精神，與之不相分離，并且，“史前史”中的人，要獲得這一精神，就需要將“我”當成一種道德上的“敵人”來看待。“關(guān)代人”的儀式，恰有這一面，其罪感，其罪感導致的對于生命的有限性的恐懼，對于“買人”的、游走于陰陽之間的康王爺?shù)目謶郑际且环N集體的“人觀”的表達。

對于以上分析，我所能補充的是：若說集體精神是從個體的罪感中升華出來的，那么，這個升華的過程，便可以說是一個將人當作物來處理的過程。儀式認定的人生關(guān)鍵時刻，恰是人作為活生生的物，想沉寂的無機之物轉(zhuǎn)化的過程（死亡的過程），精神既要駕御這個轉(zhuǎn)化，又要抵御這個轉(zhuǎn)化，這就是“關(guān)代人”儀式的核心內(nèi)容。而儀式過程中，之所以頻頻出現(xiàn)食品、金錢（紙錢）的象征，乃是因為食品對于維持生命是關(guān)鍵的物，而金錢則是物之所以能夠獲得社會生命（交流）的媒介。

敘述人的物性，為的無非是要表明，人的性質(zhì)，與物的生死有關(guān)。人類學的研究表明，人的性質(zhì)是其社會性，所謂“社會性”并非是簡單指“平等的集體”，而是一個使人各有其社會位置的，使人能超脫個體存在，以某種不同于他人的方式，成為他人中的一份子的體系。“社會”為了這個超越性，創(chuàng)造出“人物”與“超人” 來，無論是“人物”還是“超人”，其最終的命運都是使自身成為他人的消費品。什么是喪禮？喪禮就是死人作為個體，被作為整體的活人消費，并消化為“精神” 的過程。什么是獻祭？獻祭就是活著的個體，被作為整體的他人為了其神圣的整體而消費的過程。死人被活人消費后成為活人的祖先，活人被活人消費后成為活人的 “牲品”，二者各自以各自的輝煌形式，完成了人的物化，人的圣化。

將“人物”的消費引入我們的討論，易于給人留下“經(jīng)濟主義”的印象，其實其所意圖抵達的境界完全相反：這一討論的宗旨，在于達到對于人通過物化而實現(xiàn)其等級的神圣化的理解。人類學中不乏有人關(guān)注到神的緣起，關(guān)注到人轉(zhuǎn)變?yōu)樯袼枰?#8220;自我奉獻”。在“食人民族”中，外來的人物被燒烤后食用，吃得差不多干凈后，局內(nèi)人又將之樹立為神。薩林斯對于庫克船長的命運之分析，圍繞的就是這樣一個“食人”的邏輯：

人牲可以用戰(zhàn)爭的方式從土地之外獲得，最好是來自于傳統(tǒng)的敵人和外來的頭人，他們實際上就是掌權(quán)人自己的本質(zhì)——可怕的外來神靈。頭人經(jīng)歷了中毒又作為一個當?shù)氐纳耢`再生后，現(xiàn)在就必須用他同類的身體來招待當?shù)厝嗣?。把生的犧牲供奉給神靈后，首領(lǐng)會將煮過的人牲的某些部分分給當?shù)氐闹魅耍貏e是給那些祭司和原住民世系中的其他頭人，與他們一起共享神圣的利益。（薩林斯《歷史之島》，中文版，藍達居等譯，上海人民出版社，2003年版，頁128）