“神話”／“歷史”的對立與整合

 

——一種歷史人類學視野下的理解

 

魏愛棠

 

《史學理論研究》2006年第1期

 

 

    [提要]  傳統(tǒng)上，“神話”和“歷史”總是被人們當作一對完全對立矛盾的概念。神話，即非真實的虛構；歷史，即過去存在的事實。然而，在近些年的研究中卻不斷出現(xiàn)將此二者并置觀照的現(xiàn)象，所謂“想像的真實”、“虛構的歷史”、“非真實的真實”等成為時興一時的話語。本文通過剖析“神話”和“歷史”這兩個概念互動和認知的轉移過程，說明神話／歷史從意義層面上說并非是相互排斥的，隨著學科視野的整合，相反，它們之間的統(tǒng)一性和相互建構性將越來越受到關注。

[關鍵詞]神話 歷史 對立 整合

 

“神話”／“歷史”，傳統(tǒng)上，這是根本無法相提并論的兩個概念。在《現(xiàn)代漢語大詞典》的定義中，所謂神話是指荒誕的無稽之談，所謂歷史則是指過去歷史的記載，亦指已過去的事實。①傳統(tǒng)史學就是奠定在探究史實，去除神話的基礎之上。然而在近些年的語境之中，這兩個彼此排斥的概念似乎突然獲得了重新詮釋和整合的機會，諸如“想像的真實”、“虛構的歷史”、“發(fā)明的傳統(tǒng)”之類成為歷史學界與人類學界流行一時的時興話語。乍一看，神話／歷史傳統(tǒng)上的完全對立關系大有被顛覆和重新建構的趨勢。神話／歷史的概念關系從對立排斥走向整合同構的根據(jù)何在?在學科傳統(tǒng)的認知層面上，對神話／歷史關系的理解是否就等同于慣常思維中的絕對對立?神話／歷史關系的重構對兩者所對應的學科如人類學、歷史學學科視野的發(fā)展將帶來什么樣的影響?本文嘗試對這些問題作出解答，以求教于方家。

 

一、“神話”／“歷史”由糾結走向相互對立

 

神話／歷史在傳統(tǒng)的認知層面似乎總存在著表象上的悖論，事實上各自卻又相互注疏、雙向互動。盡管關于神話與歷史的定義，迄今為止亦是眾說紛紜，難有定論。②人類(無論是哪個民族)早期的歷史都是與神話不可分割地糾結在一起，神話、史詩是歷史學的源泉。

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    ①  現(xiàn)代漢語大詞典編委會：《現(xiàn)代漢語大詞典》，漢語大詞典出版社2000年版，第199、2530頁。

    ②  本文所用“神話”概念是指廣義上的、可能與事實相左的一切想像與建構，包括傳統(tǒng)意義上的神話、傳說、童話、民間故事以及無法證實的附會、傳聞等；“歷史”則專指歷史記錄、歷史記憶以及由此獲得的歷史認識，而非僅指歷史上確實發(fā)生過的事實。

 

直到希羅多德特別是修昔底德以后，西方才開始出現(xiàn)歷史與神話的分離。神話(myth)一詞也就逐漸形成了與理性、歷史相對的意義，即關于非現(xiàn)實的神圣世界的描述。①可見，在西方的研究傳統(tǒng)中，神話與歷史被界定為對立的二元，是由于西方人本觀念和理性主義思想的產(chǎn)生與發(fā)展，神話／歷史的對立基本上體現(xiàn)的就是想像／真實、非理性俚性之間的對立。換句話說，隨著西方人文主義與理性傳統(tǒng)的確立，歷史曾在很長時間內被當作是客觀的事實，是過去了的真實存在，而神話則恰恰與之相反，神話是虛擬的想像，是主觀的構建。于是，遵從史料與神話的嚴格區(qū)分，重視對史料的考訂辨別成為傳統(tǒng)史學研究的重中之重。

類似的情況也存在于中國歷史研究傳統(tǒng)中。在儒家不語怪力亂神思想的影響下，中國史學很早就確立了神話與歷史區(qū)別的傳統(tǒng)，從司馬遷作《史記》開始，就已經(jīng)對流傳下來的材料作了“其文不雅馴”者與“其言尤雅”者的區(qū)分，如他在處理關于黃帝、頊、帝嚳等的資料時，就曾把他認為包含大量“不雅馴”的神話傳說的《山海經(jīng)》、《莊子》、《呂氏春秋》等文獻加以一一剔除，而采用相對歷史化的《五帝德》、《帝系傳》等文獻中的“言尤雅者”。②繼司馬遷之后，歷代史家對史料的考證辨別都極其嚴謹，神話以其荒誕無稽而在史學家們“去蕪存精”中被視為無用之物，與此相反，作為精華存留下來的“史實”則被理所當然地認為是客觀的事實。即便是在中國近代史學和神話學研究中頗具特色的“古史辨”學派，亦是致力于在所謂“人神雜糅”的古史傳說中不斷地梳理辨析古史與神話，努力在神話與歷史之間劃出一條明確的界線。

 

二、“神話”／“歷史”在理性層面的交織與整合

 

    有趣的是，在傳統(tǒng)史學完全摒棄神話作為史料的價值的同時，在西方比較神話學研究中，卻出現(xiàn)了一個足以同傳統(tǒng)史學觀念針鋒相對的學派即神話歷史學派。這一派的觀點一度在德、美等國流行，其代表如德國的謝里曼、英國的里弗斯(Rivers)等，他們認為神話乃是關于過去的真實歷史的紀錄，完全把神話與歷史等同起來。正如馬林諾夫斯基批判的那樣，“我們不能否認，歷史與自然環(huán)境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。然而將一切神話都只看作是歷史，那就等于將它看作原始人自然主義的詩詞，是同樣錯誤的。歷史派的說法也給原始人加上一種理論科學的沖動與欲望?！雹凵裨挌v史學派的錯誤恰恰就在于它走到了傳統(tǒng)史學觀念的另一個極端——把所有的神話都當作了確鑿的歷史事實，將神話的表述同歷史的事實完全劃上了等號。

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①祖父江孝男等：《文化人類學事典》，喬繼堂等譯，陜西人民出版社1992年版，第258頁。

②趙沛霖：《從對神話傳說的處理看司馬遷的神話思想》，《天津社會科學》1999年第2期。

③馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》(1936年商務印書館初版影印本)，李安宅編譯，上海文藝出版社1987年版，

第118頁。

 

人類學對神話研究的介入則使神話徹底擺脫了基于章句文本的爭論，豐富的民族志資料得以第一次被引入了神話研究的視野，神話作為人類學宗教研究范疇下的一個重要類目受到了前所未有的關注。泰勒(E．Tylor)、弗雷澤(J．Frazer)、涂爾干(Durkheim)、拉-布朗(Radcliffe-Brown)、馬林諾夫斯基(Malinowski)、伊文斯-普里查德(Evans-Pritchard)、列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)、瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)、特納(V．Turner)、利奇(E．Leach)等眾多杰出的人類學家都投身于原始民族的宗教、神話研究，提出了很多極有見地、極具科學價值的認識，人類學家的神話研究成為比較神話學上一朵永不衰敗的奇葩。相比以往的神話研究，人類學的神話研究歷史性地揭示了神話與信仰、儀式的密切關系，指出了神話在人類社會生活中的理性意義。比如泰勒就曾在他所著的《原始文化》中認為原始人的精靈的觀念并不是非理性思想所致，無文字民族的宗教信仰和作法并非“荒謬”或“零星、愚蠢的垃圾”，而基本上是有邏輯、基于理性思考和經(jīng)驗知識的。他首先提出對巫術宗教現(xiàn)象要從象征的以及知識論的層面進行研究。①涂爾干更明確提出要對宗教作社會學的解釋，強調從事經(jīng)驗研究的必要性。他指出，不同的無文字集團(諸如祖尼人和澳大利亞東南部的部落)是通過神話而將自然組織到他們社會結構的框架中去的——這些神話準確地依據(jù)他們社會結構中存在的基本原則而相應地對自然現(xiàn)象分門別類，所謂宗教應被理解為是“暗喻和象征的”，其所表述的是具體、活生生的事實。②拉德克利夫-布朗則將神話表述為特殊文化的主要結構的象征性表現(xiàn)方式，他認為，手勢、儀式動作、禁忌、象征物和神話都是表達的符號，它們的意義是由一套價值觀念和情感系統(tǒng)中它們之問的關聯(lián)所決定。例如安達曼島民的習俗和神話，雖然表面上看來是荒謬、幻想的，卻是“他們表達并系統(tǒng)化其對生命與自然的基本觀念的工具”，安達曼人的傳說是“為了說明世界的秩序是如何存在的”，而并非僅是這些人粗略嘗試理解自然現(xiàn)象的結果。③馬林諾夫斯基在長期實地田野經(jīng)驗的基礎上進一步提出了“神話在原始文化中有必不可少的功用，那就是將信仰表現(xiàn)出來，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執(zhí)行；證明儀式的功效而有實用的規(guī)律以指導人群，所以神話乃是人類文明中的一項重要的成分；不是閑話，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說或藝術的想像，而是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書”。④萊維·斯特勞斯雖然關注的是神話的思維和隱藏在神話背后的深層結構，但他通過對神話的結構主義分析，同樣令人信服地指出：盡管神話從表面內容看往往是稀奇古怪的，有時很混亂，不符合科學邏輯，但實際上，神話具有自己的理性，這種理性按無意識的符號的邏輯運行，它像科學的邏輯一樣嚴格，這種無意識的符號是一種集體的信碼。⑤總而言之，人類學致力于神話研究的一個極重要的成就在于，它以確鑿的民族志證據(jù)證明了神話并非絕對的無稽之談，原始民族中的“神話”不僅不是非理性的幻想、不是理性“歷史”的對立物，而是與“歷史”一樣具有嚴格的理性，它同我們社會中的歷史成例一樣充當著現(xiàn)實生活的“大憲章”。另一方面，從泰勒、弗雷澤、涂爾干和拉一布朗等人的研究中也顯露了人類學對包括神話在內的宗教現(xiàn)象研究的四種基本取向：根源于泰勒、弗雷澤的知識論取向以及涂爾干等人所代表的功能論、象征主義和結構主義取

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①  參見布萊恩·墨里斯：《宗教人類學導讀》，張慧端譯，臺北1996年版，第118—119頁。

②  參見史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》(上卷)，金澤等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第149頁。

③  參見布萊恩·墨里斯：《宗教人類學導讀》，第140、145—146頁。

    ④  馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，第123頁。

    ⑤  參見楊成勝：《列維-斯特勞斯和他的結構人類學》，《世界民族》1997年第1期。

 

向，特別是后三種取向對現(xiàn)代人類學的宗教和神話研究具有更為顯著的影響。像拉-布朗以后的伊文斯-普里查德、利奇、瑪麗·道格拉斯等人的研究雖然各有其側重，但多少都體現(xiàn)了這三種研究取向的綜合，強調宗教、神話或象征思想與社會結構的關聯(lián)，將社會關系結構視為是各宗教象征現(xiàn)象的基礎，而列維-斯特勞斯更進一步把理性的結構論發(fā)揮到極致，把宗教、神話當作是另一種形式的語言，致力于透過神話探究人類心智不變的結構。①當然，由于無論是人類學的功能主義者還是結構主義者的研究焦點都是“現(xiàn)在”，由于西方長期把非西方的原始民族當作是無時間(timeless)的文化，因此使他們的研究都帶有非歷史(ahistoric)的傾向，如何在民族志文本中展現(xiàn)歷史的維度成為后功能主義和后結構主義時代人類學方法論創(chuàng)新的一個必須解決的核心問題。

在對傳統(tǒng)民族志“無時間感”不斷的批判和反思中，歷史的取向開始重新回到人類學理論方法的前臺，一些人類學者開始借鑒吸收歷史學的研究方法，努力在民族志的敘述框架中展示時間和歷史的視野，從而出現(xiàn)了民族志歷史化的趨向。②另一方面，隨著新史學研究的深入，多學科綜合研究傾向的日益加劇，人類學、社會學、心理學等社會科學與史學的對話交流也逐漸深化，進入20世紀70年代以后，“歷史人類學”被明確提了出來，并從此成為史學研究的一個主流的研究范式。③在歷史人類學的視野下，歷史與神話的關系得以重新審視。

首先，它宣告了神話與歷史可以并置觀照。所謂“歷史”并非只是過去了的客觀事實，過去了的歷史事實已然不可逆轉，而我們一直視為“客觀”的“歷史”原本即“在一個記錄和傳承層面與主觀的同構”?！叭魏螝v史記錄都不能成為單一的歷史部分，即真正發(fā)生的遺留物……歷史的記錄本身充斥著人的主觀性——視野、視角和‘事實’的文化漂移”。于是，歷史成了所謂的“虛構的存在”或“非真實的真實”(fictive entities)，在這個意義上，歷史與神話一樣，包融了想像與虛構。④而神話并不僅僅是人們茶余飯后的談資和虛假的建構，或者可以說，神話同樣也是一種歷史的敘事。因此，無論歷史抑或神話都可以看作是集體的歷史記憶(historical memory)或歷史敘事(historical narrative)的形式。近些年來，此類探討業(yè)已成為歷史人類學研究中的一個熱門話題，成果亦陸續(xù)可見。臺灣的歷史人類學家王明珂的研究算得上是其中的一個典型。王先生曾在他的《華夏邊緣》等一系列著述中探討了作為集體記憶的“歷史”與“神話”對建構族群認同的意義。他認為雖然眾所周知史料包含的并不完全是“歷史事實”，而是“菁”“蕪”并存，真實與虛構雜陳，但是我們同樣可以從中理解過去的歷史事實，并不是通過考據(jù)證偽、去蕪存精，而是把“歷史”與“神話”一并當作特定人群的集體記憶遺存，探索它們是在一個怎樣的社會文化背景中被選擇、創(chuàng)造和保存下來的，它們究竟具有什么樣的功能性解釋的意義。他以此觀點重新解釋了《史記》中記載的兩個有關周人與吳人的祖源神話傳說。在對這兩個傳說的分析中，王明珂一反歷史

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    ①  參見布萊恩·墨里斯：《宗教人類學導讀》，第211—271、303—335頁。

    ②  喬治·E．馬爾庫斯、米開爾·M．J．費徹爾：《作為文化批評的人類學》，王銘銘等譯，三聯(lián)書店l998年版，第136—154頁。

    ③  徐浩、侯建新：《當代西方史學流派》，中國人民大學出版社1996年版，第160頁；藍達居：《歷史人類學簡論》，“21世紀人類生存與發(fā)展國際學術會議”論文，2000年7月。

    ④  彭兆榮：《實踐于歷史與想像之間——客家群族性認同與寧化石壁公祭儀式》，“21世紀人類生存與發(fā)展國際學術會議”論文，2000年7月。

 

學者甄別史實的慣例，而是強調了它們作為周、吳兩個族群，接受各自認同的集體記憶的歷史意義。作為一種記憶中的歷史事實，它首先是一種選擇性的歷史記憶，它被刻意強調出來是由于特殊的現(xiàn)實需要，是在特定的族群權力關系情景中、在特定的資源競爭環(huán)境中，通過創(chuàng)造或強化某些文化特征來使當前的經(jīng)驗印象合理化，以保證該族群的凝聚與延續(xù)。其次，這種強調恰恰反映了特定時期的族群認同危機，使我們能夠借此透視族群的本質以及當時族群關系的面貌。再次，他認為，這種歷史記憶所表現(xiàn)的是人群對于當前族群狀態(tài)的理性化解釋，通過詮釋“為何他們要留下這些記憶”以及“為何失憶”，可以幫助我們獲得當時人的認同與認同變遷的訊息。①日本的瀨川昌久在處理族譜文獻中包含的大量祖先移居傳說時也特別指出：“如果說我們現(xiàn)在還能夠做一些什么的話，顯然就不是對這些祖先移居傳說進行史實性的詮索，而是要說明支撐著作為社會性事實的這類傳說的形成、普及和再生產(chǎn)過程的華南居民的意識結構?！雹诔酥?，中山大學的劉志偉和北京大學的王銘銘等人也都在這一方面作過相當詳致的論述。③

    其次，神話與歷史在實踐中的相互建構性逐漸受到重視。馬歇爾·薩林斯在他的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》一書中，運用結構主義的分析方法成功破譯了歷史事件與文化符號結構在實踐中的相互建構關系。薩林斯通過將歐洲人對英國探險隊長詹姆斯·庫克(James Cook)在夏威夷遇害的歷史記錄與夏威夷人神話結構以及他們有關庫克船長的歷史傳說并置分析，解釋性地再現(xiàn)了庫克的船隊同夏威夷土著的接觸，以及此后庫克被殺的事件是如何偶然地被夏威夷社會的宗教神話結構“誤讀”并加以吸收和仿造，庫克由此成為土著崇拜的神靈。與此同時，夏威夷人宗教儀式的實踐也在與來訪白人的貿易中被逐步地非神圣化，原先的文化符號在新的實踐中得到了轉換和重組，最終導致了夏威夷人的儀式、政治乃至整個社會結構發(fā)生了戲劇性變化。薩林斯總結道：“神話(所表達的內容)或許未必是(夏威夷的)歷史事實，但它卻不折不扣是它(所存在文化)的真理——它的‘詩性邏輯’”。④可以看出，神話作為文化結構中極具符號意味的部分，它并不只是供人傳述的“文本”，它在傳述中也構成了人們先驗的思考模式、世界觀，直接影響了人們對歷史的認知與實踐，并在“經(jīng)驗性的冒險”中經(jīng)受著意義的詮釋與結構的重組。⑤王明珂也在他寫的《女人、不潔與村寨認同：岷江上游的毒藥貓故事》一文中指出：“(神話)透過語言、文字的文化符號意涵，影響人們的歷史建構與個人經(jīng)驗。而歷史記憶與個人經(jīng)驗透過社會化的書寫、講述，也影響神話中每一語言、文字符號的象征意義?！雹?o:p>

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    ①  王明珂：《華夏邊緣》，臺灣卓越出版社1997年版，第41—60、191—287頁。

    ②  瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族·風水·移居》，錢杭譯，上海書店出版社1999年版，第231頁。

    ③  劉志偉：《祖先譜系的重構及其意義》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1992年第4期；王銘銘：《逝去的繁榮》，浙江人民出版社1999年版，第154—179頁。

    ④  Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, The University of Michigan Press,1995, p.10.

⑤  馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，上海人民出版社2003年版，第5頁。

⑥  王明珂：《華夏邊緣》，第731頁。

 

再次，神話深層的宇宙觀或歷史心性研究逐漸引起學人的關注。在后現(xiàn)代對文化話語的反思潮流的推動下，發(fā)掘神話深層的模式并以此認識特定文化表達的宇宙觀或歷史心性對其歷史建構的影響，至今已成為歷史人類學的一個新的視點。王明珂在其近作《根基歷史：羌族的弟兄故事》中也涉及此一方面的話題，他由羌族的弟兄故事與漢族的英雄祖先傳說的比較中，發(fā)現(xiàn)羌、漢民族具有的不同的歷史心性。①而薩林斯在其《甜蜜的悲哀》中亦嘗試通過解構構成西方現(xiàn)代性的一些主要觀念形態(tài)，來展示現(xiàn)代新符號文化與深藏在西方宗教神話結構中的西方遠古時代的宇宙觀的必然而深刻的聯(lián)系。②奧貝塞克拉(Gananath Obeyesekere)則在他對薩林斯關于庫克船長的傳說研究的再認識中指出，一個神話模式可能以各種不同的論述形式重現(xiàn)與表達，甚至包括在歷史與人類學本身的學術著作之中。他認為薩林斯分析的關于庫克船長被夏威夷人尊為神的傳說實際上是歐洲人的一種主觀虛構。③可以說，這類研究把對神話／歷史關系的反思推向了現(xiàn)代文明社會，說明了神話模式(歷史心性)的長久影響力，它不僅貫穿支配著歷史的進程，同時也在歷史的進程中不斷地制造著符合其文化邏輯的新神話。

 

結  論

 

雖然許多這類研究的結論現(xiàn)在仍有頗多爭議，但它們畢竟為當今的史學研究與人類學、

神話學研究開辟了一個全新的視角。更何況“神話”與“歷史”兩個概念本來就是人類學與歷史學各自領域內的話語表述，并且二者還曾在相當長的一段學術歷程中相互排斥，最終能將它們放在一個結構中并置觀照，這本身就是一個非常有趣的認識轉移過程。眾所周知，“神話”自人類學學科建立之始就一直是人類學家們的一個經(jīng)久不衰的話題，人類學的神話研究占據(jù)了神話學領域最顯耀的位置，尤其是人類學功能主義、結構主義的分析使神話研究取得了突破性進展，至今仍具有重要的學術價值。不過，在后現(xiàn)代風起云涌的反思浪潮中，受到最強烈沖擊的也恰恰是人類學中的功能主義與結構主義，它們的“非歷史”取向首當其沖地成為解構者筆撻口伐的目標，“歷史”與實踐因而成為后結構主義時代人類學理論創(chuàng)新中的工具性概念。以反思的視野再看歷史學，毋庸置疑，“歷史”當然是歷史學中必然的核心語詞。歷史學是在與神話一次次的界線劃定中最終確定了它作為一門科學的存在。在傳統(tǒng)史學的觀念中，“歷史”與“神話”的區(qū)別，根本就是“客觀”與“主觀”、“真實”與“虛構”的對立，這是無可爭辯的事實。隨著新史學的崛起，多學科視野的引入，“歷史”的絕對客觀性受到了質疑，相反“神話”蘊含的理性邏輯逐漸得到認識，“神話”與“歷史”在意義的層面得以匯合交織。這樣的認識創(chuàng)新不僅能夠為我們提供一條理解和詮釋中國歷史結構和實踐的新途徑，對于研究擁有數(shù)千年文明、積累了浩如煙海的文獻典籍的中國歷史也有著現(xiàn)實意義。

 

(作者魏愛棠，廈門大學社會學系講師；郵編：361005)

 

(責任編輯：張旭鵬)

(責任校對：董欣潔)

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①  王明珂：《根基歷史：羌族的弟兄故事》，參見黃應貴主編：《時間、歷史與記憶》(抽印本)，臺北1999年版。

    ②  馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，三聯(lián)書店2000年版。

    ③  參見邁克爾·羅伯茨：《歷史》，《國際社會科學雜志》(中文版)1998年第3期。