一、何為“地方性知識”？
自20世紀(jì)60年代以來，我們的知識觀念正處在悄悄的變革之中，“地方性知識”(local knowledge)正是這一變革的產(chǎn)物之一。這里所謂的“地方性知識”，不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且“地方性”(local)或者說“局域性”也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及到在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境(context)，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關(guān)系所決定的立場和視域等?！暗胤叫灾R”的意思是，正是由于知識總是在特定的情境中生成并得到辯護的，因此我們對知識的考察與其關(guān)注普遍的準(zhǔn)則，不如著眼于如何形成知識的具體的情境條件。人們總以為，主張地方性知識就是否定普遍性的科學(xué)知識，這其實是誤解。按照地方性知識的觀念，知識究竟在多大程度和范圍內(nèi)有效，這正是有待于我們考察的東西，而不是根據(jù)某種先天(a priori)原則被預(yù)先決定了的。
相對于近代的科學(xué)理念和啟蒙精神來說，“地方性知識”顯然具有矯枉乃至“顛覆”的意義，因此人們往往把這種觀念與后現(xiàn)代主義等量齊觀。這有一定的道理，但也不無偏頗之處。歷史上的經(jīng)驗論者，當(dāng)其拒斥先驗主義的解釋，主張從有限的、局部的經(jīng)驗出發(fā)來構(gòu)造知識時，其實都有意無意地倡導(dǎo)著地方性知識。然而，地方性知識的觀念盡管與經(jīng)驗論交叉，但并不重合。這種觀念帶有更濃厚的“后殖民”時代的特征。它的興起與流行于歐美人類學(xué)界的“文化研究”、新實用主義、法蘭克福學(xué)派和后結(jié)構(gòu)主義對科學(xué)的政治批判，以及社會構(gòu)造論研究有關(guān)。這些思潮相互輝映，在對“西方中心主義”的文化霸權(quán)發(fā)起沖擊的同時，也要求對作為傳統(tǒng)科學(xué)觀念的核心的“邏各斯中心主義”作出批判。
可見，地方性知識首先具有批判的意義，其次才談得上實質(zhì)性的和建設(shè)性的意義。當(dāng)今，不少人類學(xué)家和社會學(xué)家都執(zhí)著于后一層含義。為此，他們必須尋找到一些只能滿足"local"條件的知識范例。在他們眼里，最明顯的范例除了土著人的知識外還要數(shù)我國的中醫(yī)。中醫(yī)顯然能治好疾病，但是按照西方的知識準(zhǔn)則，它很難稱得上是科學(xué)。原因就在于中醫(yī)知識是在中國傳統(tǒng)的和本土文化的情境中生成的，因此也只能通過本土文化內(nèi)部的根據(jù)來得到辯護。按此邏輯，我們似乎能得出結(jié)論，即便牛頓的萬有引力定理也是在當(dāng)時英格蘭那種特定的情境中生成的，它之所以被看成是普遍有效的，完全是由于輝格黨人的政治勝利，或者殖民化的順利進展等社會文化因素所致。這樣的結(jié)論又嫌過強，知識畢竟包含不為特定情境所決定的確定的內(nèi)容。本文傾向于從批判的意義上來理解地方性知識。當(dāng)我們說知識并非是普遍有效的時，絲毫不意味著一切知識都是局域地有效的。
當(dāng)代地方性知識的支持者們往往把這種觀念溯源到亞里士多德、維科、尼采，甚至是馬克思那里。在《資本論》中，馬克思無疑是站在勞動的立場上來反思資本及其運動規(guī)律的，但是這種非中立的立場絲毫沒有損害其分析的科學(xué)性。列寧則進一步把馬克思主義的活的靈魂歸結(jié)為：對具體問題的具體分析。是的，我們平常所面對的實際問題總是具體的，仰杖于任何抽象的和教條都不足以解決它們。
直到20世紀(jì)中葉以后，人們進一步認識到，所謂“知識”，是隨著我們的創(chuàng)造性參與而正在形成中的東西，而不再是什么既成的，在任何時間、場合都能擁有并有效的東西。如今我們所提倡的知識創(chuàng)新和素質(zhì)教育都必須訴諸實踐來理解知識，即要求我們提升解決實際問題的能力，而不是去空泛地恪守某種普遍有效的原則。人們同時也認識到，知識的主體也既不是單一的個體，更不是什么普遍的人類性，而是特定時間和場合中具有連帶關(guān)系的共同體。經(jīng)歷解釋學(xué)或語用學(xué)轉(zhuǎn)向的哲學(xué)則把主體性理解為主體間性，而文化學(xué)家們則更直接地在種族和文化群體的連帶性(solidarity)意義上來解釋主體性。用連帶性來解釋科學(xué)，科學(xué)家不是什么中立的、公正的代表，科學(xué)知識也不再以普遍有效性為前提。
在當(dāng)代科學(xué)論中，地方性知識真正的始作俑者當(dāng)數(shù)庫恩。庫恩不屑于去分析現(xiàn)成的和既有的知識，只關(guān)注知識實際生成和辯護的過程。通過“范式”這一“解釋學(xué)的基礎(chǔ)”，他告訴我們，任何科學(xué)共同體都帶有歷史的成見，因而都置身于一種局域的情境中了。重要的與其說是分析普遍有效的方法，毋寧是描述特定的歷史情境，以及在這種情境中實際有效的范例。在他之后出現(xiàn)的“新科學(xué)哲學(xué)”（如波蘭尼的“個人知識”）和科學(xué)知識的社會學(xué)(SSK)的社會構(gòu)造論都試圖在此基礎(chǔ)上作進一步的引伸，從正面來構(gòu)造地方性的知識。
在作進一步的分析之前，我們最好對當(dāng)今時代知識觀念的特征作幾點確認。首先，正如我們剛才提到過的，知識在本質(zhì)上不是一系列既成的、被證明為真的命題的集合，而是活動或?qū)嵺`過程的集合。活動不只是在思維中進行，更主要的是在語言交往、實驗，乃至日常生活中進行著的。正因為如此，我們探討知識時就不可能不涉及到能力、素質(zhì)與條件。在這里，我們應(yīng)該把科學(xué)或知識理解為動詞，即拉圖爾所謂的“行動中的科學(xué)”。其次，科學(xué)或知識是一項公共的事業(yè)，而不只是存在于少數(shù)知識精英和技術(shù)專家頭腦中的東西。知識的有效性必須以別人的實際認可為前提。從這個意義上說，他們一起共同地構(gòu)造了知識。知識作為一種“語言游戲”，它沒有旁觀者，而只有實際的參與者。“參與”(engaging)是表達“地方性知識”的一個關(guān)鍵詞。由此可見，知識的主體必定是共同主體（“共同體”）。第三，既然知識的有效性問題歸根結(jié)底是一個主體間性的問題，那么有效性的實現(xiàn)也必定訴諸于說服與勸導(dǎo)這樣的論證與修辭手段，訴諸于認同、組織之類的社會學(xué)原理，并且也與權(quán)力這樣的政治學(xué)問題密不可分地糾纏在一起。
在《地方性知識》一書中，吉爾茲曾轉(zhuǎn)引《紐約時報》刊登的一篇短文來告訴我們，究竟何謂“地方性知識”。文章的作者是芝加哥大學(xué)費米研究院的物理學(xué)教授，他在舉了諸如一只標(biāo)準(zhǔn)的螞蟻在一只標(biāo)準(zhǔn)膨脹的氣球上之類的例子后，得出結(jié)論說：“物理學(xué)就像生活一樣，沒有絕對的完美。也不會將所有的東西都整理好。它的實質(zhì)就是一個問題，或進而言之，即你到底花了多少時間和興趣去投入進去。宇宙真是曲線做的么？這問題并不是那么界限分明和枯燥。理論不斷出現(xiàn)又消失，理論并沒有對與錯，理論就像社會學(xué)的立場一樣，當(dāng)一些新的信息來了，它可以變化的?！锢韺W(xué)在迷惑；恰似生活本身如是這樣也會容易陷入困惑一樣。它只是一種人類活動，你應(yīng)該去做出一種人性的判斷并接受人本身的局限性?！保ㄗⅲ杭獱柶潱骸兜胤叫灾R》，中央編譯出版社出版，第219-220頁。）
二、知識的構(gòu)造與情境
地方性知識的興起無疑與康德對科學(xué)知識的先驗構(gòu)造，也與胡塞爾對嚴(yán)密科學(xué)的構(gòu)想的失敗有關(guān)?？档鲁姓J，科學(xué)知識本質(zhì)上不再是分析命題，而是綜合命題。對綜合命題的奠基要求有邏輯以外的經(jīng)驗根據(jù)。然而在經(jīng)驗的條件下，盡管知識也可以是有效(Geltung)的，但是不足以保障它在任何情況下都有效。為此，我們必須預(yù)設(shè)某種“有效性”(Gültigkeit)的條件來保證知識“普遍認可的價值”(Anerkennungs Würdigkeit)。這些獨立于經(jīng)驗來源的先天條件便構(gòu)成了所謂的“先驗主體”。胡塞爾的做法與康德不同。在反駁心理主義時，他要求我們把知識的實際生成過程與知識本身所包含的內(nèi)容區(qū)分開來。后者作為客觀的觀念是不受任何心理的和歷史的因素所制約的，因而是絕對的。問題是，這種客觀的和絕對的觀念又是如何生成的呢？為了解釋這一點，他要求我們必須還原到某種純粹的意識結(jié)構(gòu)中來。嚴(yán)密的科學(xué)知識只有在這種純粹的生成結(jié)構(gòu)中才能得以奠基。
后來人們漸漸發(fā)現(xiàn)（其實胡塞爾本人在后期也意識到），這種純粹的意識結(jié)構(gòu)實際上并不純粹，也許科學(xué)只有在更日常的“生活世界”才能尋找到自己的根據(jù)。另外，康德之后的研究者們也發(fā)現(xiàn)，作為先天的時空形式，甚至可以作經(jīng)驗的研究；任何范疇也都能從特定的文化背景中找到它的起因。與康德相比，胡塞爾更清醒地意識到了歐洲科學(xué)的危機。他已經(jīng)聽到了相對主義逼近的腳步聲了。鑒于胡塞爾的告誡，20世紀(jì)上半葉主流的哲學(xué)家（如波普）與社會學(xué)家（如默頓）還依然恪守著這樣的戒律：盡管我們可以用經(jīng)驗的、社會與文化的因素來描述知識的生成過程，但是這與知識內(nèi)容無關(guān)。但是這種戒律最后遭到庫恩的摧毀。庫恩發(fā)現(xiàn)，站在牛頓物理學(xué)的基點上根本無法判讀亞氏物理學(xué)的價值。我們只能這樣來解釋，由于兩者是依據(jù)不同的原則構(gòu)造而成的，因此不能用牛頓的讀法來解讀亞里士多德。換句話說，知識的內(nèi)容與準(zhǔn)則只在特定時代的共同體內(nèi)部得到辯護，因此也只對共同體成員有效。
如果庫恩的說法成立，那么有效性問題只有置于一個特定的共同體中才有意義?；蛘呔腿缤_蒂所說，有效性與其說是客觀性問題，不如說是一個連帶性問題。連帶性在人類學(xué)家眼里往往是一種種族關(guān)系，人們只能以自身所屬的種族為中心獲得判定知識的基準(zhǔn)。然而擴展開來看，人們不只是由于血緣或地緣而產(chǎn)生連帶，其實信仰、利益關(guān)系、觀點和立場也均能產(chǎn)生連帶感?；谶B帶性，我們才能理解為何在看待經(jīng)濟規(guī)律時，東亞與歐美之間存在如此大的分歧?；谕瑯拥牡览?，我們才能明白為何女權(quán)主義者，綠色和平組織成員在看待技術(shù)進步、環(huán)境和基因工程問題上有著不同于別人的準(zhǔn)則。
庫恩的作法實際上把知識的內(nèi)部問題與外部問題攪合在一起了。他后來聲稱自己找到了一種同時又是內(nèi)部史的外部史方法。依據(jù)這種方法，通過對社會文化史問題的研究同時可以解決認識論的問題。由于這一轉(zhuǎn)變意義過于重大，他不得不謹慎處置。后期的庫恩曾稍帶猶疑地說，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說的解釋學(xué)基礎(chǔ)，但它們本身并非是解釋學(xué)的事業(yè)(hermeneutic enterprises)?！保ㄗⅲ篕uhn,T.S.:The Natural and Human Science,in:David R.Hiley(ed.):The Interpretive Turn:Philosophy,Science,Culture,Cornell Uni.Press,1991,p.23．）也就是說，科學(xué)知識有著獨立于情境解釋的客觀內(nèi)容。與他相比，發(fā)端于愛丁堡的SSK則顯得直言不諱。在布盧爾看來，既然有效性是一個主體間的問題，那么一切科學(xué)知識都必須，也只能通過具體的社會因素來加以構(gòu)造。另外，在拉圖爾、沃爾伽和卡龍等人看來，既然知識本質(zhì)上是一種活動或?qū)嵺`的過程，那么對科學(xué)知識的考察就必須，也只能從當(dāng)事者的當(dāng)下活動出發(fā)，或者說是從科學(xué)家從事研究活動的現(xiàn)場出發(fā)進行考察。鑒于這樣一種方法論特征，他們都自稱為是社會構(gòu)造論者。
A.皮克林在1992年編輯出版了一部論文集《作為實踐和文化的科學(xué)》，對SSK的近十年來的理論成果和內(nèi)部爭論作了系統(tǒng)的回顧與展望。沃爾伽在導(dǎo)言中指出：“在這一科學(xué)知識的社會學(xué)(SSK)新近的宣言中，這種傳統(tǒng)已展示了一種相對主義形式的觀點，認為科學(xué)與技術(shù)的知識并非是對現(xiàn)有知識所作的合理的和邏輯的推論，而是各種不同社會、文化和歷史過程的隨機的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ篜ickering(ed.):Science as Practice and Culture,Chicago Uni.Press,1992,p.1．）
人們通?？傄詾椋鐣?gòu)造論是一種社會還原論，在方法上與胡塞爾批判過的心理主義沒什么兩樣。這是誤解。因為這樣理解的社會構(gòu)造論與其說是一種非本質(zhì)主義的觀點，毋寧說是一種新型的本質(zhì)主義。其實真正貫穿于社會構(gòu)造論的特征恰恰是“反思性”(reflexivity)。只有通過反思性，我們才能真正消除隱含在以往社會構(gòu)造論方案中的社會實在論的幽靈。拉圖爾和卡龍的“行為者網(wǎng)絡(luò)”(actor network)方案就充分體現(xiàn)了這種反思性。在這里，我們固然不能脫離社會因素來思考自然與技術(shù)，而反過來說，離開自然和技術(shù)的社會同樣也是不可思議的。科學(xué)研究與技術(shù)創(chuàng)新正是在這樣一種由人、人造物和自然交錯形成的復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)中進行的。人們之所以誤認為兩者是可分離的，正是由于受到了技術(shù)決定論或者社會決定論觀念的驅(qū)策所致。當(dāng)他們把社會設(shè)定為終極的根據(jù)時，就把行為者網(wǎng)絡(luò)投射到該點上去了。反過來說也一樣。以往，人們總是把研究的對象定位于自然—社會兩極的位置上，其實，任何一種純粹的自然現(xiàn)象和一種純粹的社會現(xiàn)象一樣都抽象的產(chǎn)物，現(xiàn)實的研究對象總是介于兩極之間，是一種自然的與社會的“雜交物”(hybrids)。(hybrids)（注：Callon,M.:Some Elements of a Sociology of Translation:Domestication of the Scallops and the Fishermen of St.Brieuc Bay,in:J.Law(ed.):Power,Action,and Belief:A New Sociology of Knowledge,London,1986,pp.200-201．）可見，社會構(gòu)造論的宗旨并非是為既成的知識作出辯護，而是通過展示行為者網(wǎng)絡(luò)情境來構(gòu)成知識的內(nèi)容。他們相信，根本不存在與活動或?qū)嵺`無關(guān)的，或者與社會因素?zé)o關(guān)的知識內(nèi)容。
在揭示科學(xué)家構(gòu)造世界活動的理論框架中，他們把科學(xué)家、利益集團、以及組織之間的社會關(guān)系與科學(xué)家、物質(zhì)設(shè)施、以及自然現(xiàn)象（如微生物、海扇貝、潮汐、風(fēng)等）之間的“技術(shù)的”關(guān)系置于同一層面上來進行考察。為了置身于這樣的網(wǎng)絡(luò)，科學(xué)家們還需要采用修辭的、乃至馬基雅弗利式的陰謀權(quán)術(shù)來加入或組建成“不同族類的聯(lián)盟體”，從而創(chuàng)造出了一種持久的權(quán)力—知識的搭配模式。
在考察SSK時，有兩個關(guān)鍵的論點值得引起我們的注意。第一，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與技術(shù)的創(chuàng)新決非是一個封閉的過程，而是一個自始至終都受到社會的、政治的、文化的、價值的因素制約的開放的過程。并且，對于科學(xué)而言，這些因素決非是某種外在的影響因素，而恰恰是科學(xué)與技術(shù)知識的構(gòu)成中必不可少的內(nèi)在因素。第二，對于科學(xué)、技術(shù)是什么的問題，不同的人完全有理由根據(jù)其不同的用途給出不同的回答。真正的答案應(yīng)該根據(jù)共同體成員之間的爭執(zhí)、商議來作出?；蛘哒f，不同的解釋之間的分歧與協(xié)合就構(gòu)成了“科學(xué)”與“技術(shù)”這樣的東西。賓奇把這樣一種典型的社會構(gòu)造論觀點歸結(jié)為“解釋的可塑性”(interpretative flexibility)。（注：Pinch,T.J./Bijker,W.E.:The Social Construction of Facts and Artefacts,in:The Social Construction of Technological Systems,The MIT Press,1987,p.40．）實際上，它意味著解釋的流變性和不確定性。
通過行為者網(wǎng)絡(luò)來研究科學(xué)活動，與文化人類學(xué)家們所采用的“田野”方法最為相近。SSk實際上正是把科學(xué)家及其在實驗室中的活動作為自己的“田野”。在這一點上，拉圖爾和沃爾伽在《實驗室生活：科學(xué)事實的構(gòu)造》中對薩克生物學(xué)研究所中科研活動的實際描述，以及卡龍有關(guān)海扇養(yǎng)殖的報告最具代表性。在《實驗室生活》中，拉圖爾與沃爾伽以其親身的經(jīng)歷向我們描述，科學(xué)家們實際上是怎樣推進研究的，以及科學(xué)知識是如何在研究活動中被構(gòu)造出來的。他們試圖證明，曾獲1977年諾貝爾生理學(xué)醫(yī)學(xué)獎的奎萊明和薩利兩人關(guān)于促甲狀腺素釋放因子(TRF)化學(xué)序列的發(fā)現(xiàn)是一種社會的構(gòu)造。書中他們還花了大量的篇幅來描述威爾遜和弗勞爾兩位科學(xué)家之間的社會磋商過程，從而表明，科學(xué)家在他們的工作中所從事的社會磋商，其實與發(fā)生在社會上其他人身上的種種日常的磋商，諸如政治的和商業(yè)的協(xié)商并無二致。薩克研究所的所長對拉圖爾和沃爾格的研究方法十分欣賞。按他的理解，這種方法是：“（參與性的觀察者與分析者）成了實驗室的一部分，在親身經(jīng)歷日?？茖W(xué)研究的詳細過程的同時，在研究科學(xué)這種‘文化’中，作為連接‘內(nèi)部的’外部觀察者的探示器，對科學(xué)家在做什么，以及他們?nèi)绾嗡伎甲鞒鲈敱M的探究”。（注：Latour,B./Woolgar,S.:Laboratory Life,Princeton,1979,p.12．）
社會構(gòu)造論者用實際構(gòu)造出來的“地方性知識”來告訴我們，只要介入科學(xué)知識生成過程作實地考察，我們無論如何也尋找不到科學(xué)知識普遍有效的根據(jù)?？埡屠瓐D爾曾明確承認，他的研究目標(biāo)就是自然科學(xué)的“祛合法化”(delegitimization)。（注：Pickering(ed.):Science as Practice and Culture,Chicago Uni.Press,1992,p.358．）要弄清這一點，還須進一步探討知識的辯護問題。
三、知識的敘事重構(gòu)
依據(jù)地方性知識的觀念，我們對知識的辯護只能伴隨著知識的生成過程來進行，任何獨立于生成過程的辯護都是無效的。從這個意義上說，辯護既是描述（敘事）、解釋，也是論辯。S.圖爾敏在《論辯的用途》中指出，作出解釋就是發(fā)表觀點，而發(fā)表觀點則意味著一旦它受到懷疑和詰難，就需要作出辯護，用更充足、更令人信服的證據(jù)來支持它。這就叫“論辯”(argument)。歷史上的論辯形式大致有三種：一是基于事實根據(jù)的“論題的論辯”(topical arguments)，二是基于邏輯根據(jù)的“形式的論辯”(formal arguments)，三是基于論辯本身之必要條件的“元論辯”(meta-arguments)。與以往的演繹證明不同，康德在“先驗演繹”中為知識的普遍有效性尋找到了一種“元論辯”的方式。后來，斯特勞遜把它引申為“先驗論辯”(transcendental arguments)。
近來興起的亞里士多德熱，很大程度上與地方性知識的流行有關(guān)。如果說知識必須根植于科學(xué)的研究實踐中，而不是被完全抽象化于表象理論中，并且理論只能在其使用中得以理解，而不是在它們與世界的靜態(tài)相符（或不相符）中得以理解的話，那么對這樣一種知識的辯護就既不可能用形式的論辯來證明，也不可能用先驗的方式來一勞永逸地建立起合法性的基礎(chǔ)。如果我們所獲得的只能是地方性知識的話，那么對之的辯護也只能訴諸于亞里士多德意義上的“論題的論辯”。反過來說也一樣。由于這種論辯必須基于事實的根據(jù)，因此也是一種“敘事”。在前邊提到的實驗室研究中，當(dāng)科學(xué)被作為實踐活動來考察時，科學(xué)知識的構(gòu)造中就已經(jīng)包含敘事的成份在內(nèi)了。科學(xué)家需要用自己的業(yè)績來證明自己的能力，說服政府或企業(yè)財團以獲得足夠的研究經(jīng)費，勸說和動員研究者來參與研究，還要用各種修辭手段來宣傳、推銷自己的成果，等等。關(guān)鍵不在于是否有真理，而是在于動用一切修辭手段來營造出可信的情境，以說服別人。
亞里士多德的論辯有力地支持了地方性知識的觀念。首先，"topica"原本也有“位置”的意思，表明論辯不是中立的，而是有立場的。當(dāng)科學(xué)家們以具體的身份參與研究時，他不可能沒有歷史的負荷，不可能不帶任何傳統(tǒng)與成見。其次，敘事和事實的辯護反對方法，它總是在特定的情境中進行，沒有普遍適用的常規(guī)可循。包括一個人如何說話，如何傾聽，如何達成對生活世界的理解等等，都是如此。唯一能夠求助的只有“實踐智慧”(phronesis)這樣一種行動的技能。正如亞里士多德所說：“實踐智慧不只是對普遍者的知識，而且還應(yīng)該通曉個別事物。因為實踐智慧涉及行為，而只有對個別事物的行為才是可行的。所以，一個沒有普遍知識的人，有時比有普遍知識的人干得更出色。”（注：亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，1141b15．）
由于研究者受一定的利益關(guān)系支配，并且由于論辯各方的不對等地位，事實的辯護中必定包含了權(quán)力的因素。這與其說是科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)，不如說是科學(xué)政治學(xué)的范圍的問題。J.勞斯認為，所謂現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性敘事的區(qū)分，實際上為我們提供了兩種政治學(xué)，即現(xiàn)代性政治學(xué)和后現(xiàn)代性政治學(xué)。科學(xué)知識起源于權(quán)力關(guān)系，而不是反對它們。或者從某種意義上說，知識就是權(quán)力，并且權(quán)力就是知識。權(quán)力關(guān)系構(gòu)成了這個世界，在這個世界中，我們找到了特殊的行為者和利益。?？略u論道，“權(quán)力必須被分析為一些循環(huán)的東西，或者寧可說，被分析為一些只有以鏈鎖的形式運作的東西。它決不會停留在這兒或那兒，決不在任何人的手中，決不適合作為日用品或財富。權(quán)力通過一個像網(wǎng)一樣的組織而得以使用和行使?！保ㄗⅲ篎oruault,M:Power/Knowledge,New York:Pantheon,1980,p.98．）新實用主義者也告訴我們，權(quán)力與知識或真理具有內(nèi)部聯(lián)系，打開了科學(xué)實踐領(lǐng)域的權(quán)力關(guān)系也就是揭示了真理的關(guān)系。從描述到介入與操縱，從知道什么到知道如何的轉(zhuǎn)變，把我們引入到知識和權(quán)力的關(guān)聯(lián)域，從而也引入到地方性知識以及解釋這種知識的科學(xué)的政治學(xué)中。
如今，有關(guān)地方性知識的敘事經(jīng)常會遭受到一種兩難的指責(zé)。你如果反對現(xiàn)代性的整體性(global)敘事，你就是后現(xiàn)代主義者；如果你拒絕接受為科學(xué)所講述的合法化的故事，那么你就得接受相對主義和反科學(xué)主義的方案。其實，如今作出第三種選擇的大有人在。法因、哈金、卡特賴特、赫斯和勞斯等人都在主張地方性知識的同時，又拒絕對相對主義和反科學(xué)主義的傾向作出讓步。他們反對整體性敘事的理由很簡單，即便這種合法化的努力失敗了，或者壓根就不存在這種合法化時，也看不出有任何嚴(yán)重的后果，科學(xué)技術(shù)照樣迅猛發(fā)展。哈金的“實驗實在論”強調(diào)，實驗的進行依賴于實驗室的地方性情境，并取決于實驗所產(chǎn)生的預(yù)期效果。他認為，如果按下述方式理解的話，“現(xiàn)代性”還是可接受的，即“現(xiàn)代性”不是建立在統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的確定的、普遍的情境，而是一個包含沖突的場所。在這里，之所以有潛在的認同正是為了使尖銳的實質(zhì)的分歧成為可能。在哈金的意義上，地方性知識與普遍性知識的分歧，就成了現(xiàn)代性內(nèi)部的分歧。
與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)一樣，社會構(gòu)造論方案其實也犯了同樣的錯誤，他們的所作所為實際上為科學(xué)知識構(gòu)造出了一套共同的社會解釋的圖式。當(dāng)他們用新的教條來取代舊的教條時，SSK就背離了地方性知識的初衷，即對具體的問題作具體分析的態(tài)度。由于每一種知識生成的情境總是具體的，因此不可能套用任何圖式，即便是社會分析的圖式也不例外。連貫做法只能是通過參與和介入，當(dāng)事者(agent)根據(jù)科學(xué)活動的實際進行來把握它的當(dāng)下結(jié)構(gòu)。
我們知道，參與和介入并非是對對象作客觀的描述，因為參與者的介入實際上已經(jīng)改變了原有的情境?；蛘哒f，對地方性情境的敘事始終意味著對它的重構(gòu)。這也涉及到了學(xué)習(xí)與教育觀念的轉(zhuǎn)換。學(xué)習(xí)應(yīng)該同時也是創(chuàng)新，因為學(xué)習(xí)者已經(jīng)參與到重構(gòu)科學(xué)知識的敘事情境的過程中來了。
四、地方性與開放性
地方性知識并未給知識的構(gòu)造與辯護框定界限，相反，它為知識的流通、運用和交叉開啟了廣闊的空間。知識的地方性同時也意味著開放性。在地方性意義上，知識的構(gòu)造與辯護有一個重要的特征，即它始終是未完成的，有待于完成的，或者正在完成中的工作。用海德格爾的話說，是正在途中(ongoing)。一種研究工作與其情境之間的敘事結(jié)構(gòu)只有短暫的、相對的穩(wěn)定性和確定性。知識之所以會過時，是由于敘事結(jié)構(gòu)發(fā)生了變遷。M.麥孔伯和布蘭尼都試圖揭示敘事情境所具有的意會(tacit)與易變(transient)的特性。“［科學(xué)家在其中理解自己的工作的］情境總是被重組和更新的。要是我們刻意去尋找它是找不到的，因為它不斷地擴張著、變遷著、被改造著。個體發(fā)現(xiàn)的意義來源，及其有效性的基礎(chǔ)仍然處在我們的把握之外。然而這卻是為每一工作中的科學(xué)家們所熟知的情境；它在科學(xué)家中已‘人盡皆知’。”（注：Macomber,W:The Anatomy of Disollusion,Northwestern Uni.Press,1968,p.201．）勞斯則進一步強調(diào)說，科學(xué)敘事的構(gòu)造始終是一個“持續(xù)重構(gòu)”的過程?！翱茖W(xué)知識的可理解性、意義和合法化均源自于它們所屬的，不斷地重構(gòu)著的，由持續(xù)的科學(xué)研究這種社會實踐所提供的敘事情境?！保ㄗⅲ篟ouse,J.:The Narrative Reconstruction of Science,in:Inquiry,Vol.33,1990,p.181．）
在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦曾力圖用語言的用法來取代語言的意義。離開用法談何意義？他告訴了我們一個同樣的道理，時過境遷，一種知識不見得是錯了但是卻沒用了。因為用法變了。也許有人會說，且慢，科學(xué)知識的內(nèi)容是無時間性的。胡塞爾就曾爭辯道：牛頓的萬有引力定律即便對古代希臘人來說也是真理，盡管他們尚未發(fā)現(xiàn)，也無法理解這一定律。很顯然，胡塞爾并不理解知識的構(gòu)造應(yīng)包含敘事的成份以及用法在內(nèi)。
當(dāng)然敘事也要求連貫，只是不是作為表象的連貫，而是作為實踐的連貫；不是作為命題的連貫，而是作為情境的連貫。麥金泰爾在《追求德性》一書的開篇就為我們虛構(gòu)了一個故事。設(shè)想在一次普遍發(fā)生的騷亂中，實驗室、科學(xué)家和圖書設(shè)施一并被毀……。許多年后，人們試圖恢復(fù)早已被遺忘了的自然科學(xué)，但是從殘留下來的文字中，已經(jīng)無人知道什么是真正意義上的自然科學(xué)。“因為那合乎具有穩(wěn)固性和連貫性的一定準(zhǔn)則的言行和那些使他們的言行具有意義的必要的背景條件都已喪失，而且也許是無可挽回地失去了?！保ㄗⅲ蝴溄鹛枺骸兜滦灾蟆罚袊鐣茖W(xué)出版社1995年版，第3頁。）事實上，由于啟蒙的分裂，一種統(tǒng)一的、普遍性的敘事已宣告失敗。于是麥金泰爾斷言：“主觀主義的科學(xué)理論將會出現(xiàn)”。這時，哲學(xué)的分析，無論是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)的分析都將無助于我們。因為這種分析都要求以某種普遍的概念圖式和純粹的意向結(jié)構(gòu)為前提。其實當(dāng)“生活形式”轉(zhuǎn)換了，你再怎么努力去拼湊回原來的知識內(nèi)容也無濟于事。
要說地方性知識必定會否定科學(xué)知識中具有獨立于敘事情境和用法的確定內(nèi)容，那不是事實。它只是告訴我們，離開特定的情境和用法，知識的價值和意義便無法得到確認。如今的高等教育經(jīng)常面臨這樣的尷尬，學(xué)生還尚未跨出校門，他們所掌握的知識就已經(jīng)過時了。當(dāng)然不是說它們錯了。一種明智的培養(yǎng)目標(biāo)，與其是讓學(xué)生掌握多少確定為真的知識，不如讓他們掌握重構(gòu)科學(xué)敘事的能力。他們必須學(xué)會改變原有的知識以適應(yīng)新的情境的方法。勞斯主張說，最好先別去考慮一種想法怎樣才是正確的，能否得到證實，而是考察在何種情境條件下這種想法才具有科學(xué)的意義。與前者相比，后者更基本，但是卻更容易為傳統(tǒng)的知識觀念所忽視。并非所有有關(guān)自然世界的真理都具有科學(xué)意義，都能引起科學(xué)家的興趣?！俺俏覀兞私饪茖W(xué)家是如何區(qū)分什么是值得去知道，值得去做，值得運用，值得考慮的，什么是無關(guān)緊要，無用的和無意義的，否則我們將不可能真理解科學(xué)。”（注：Rouse,J.:The Narrative Reconstruction of Science,in:Inquiry,Vol.33,1990,p.186．）
“地方性”絲毫不意味著在空間上的封閉。地方性情境是可以改變、擴展的，當(dāng)然不是擴展為“普遍”，而是轉(zhuǎn)換到另一個新的地方性情境中去。羅蒂認為，他所說的“種族中心主義”絕非與世隔絕，而恰恰開啟了一種對話的空間。塞蒂納的實驗室理論也不例外，她指出：“在這種［交流與交往］狀態(tài)下的實驗室是生活世界的聚焦點，就單個實驗室而言都是地方的，但是它又能遠遠地超越單個實驗室所給定的界限?！保ㄗⅲ篜ickering(ed.):Science as Practice and Culture,Chicago Uni.Press,1992,p.129.）即便哈貝馬斯也承認，現(xiàn)實的交往共同體總是“地方的”，受局域性條件制限的，有時甚至受到意識形態(tài)的扭曲。所謂普遍的有效性與其說是某種事實，不如說是包含在知識中的一種潛在的“要求”。科學(xué)知識總是“要求”獲得他人的認可，并取得共識。為此，它們必須被置于實際的交往過程中去才能得到“驗證”(einlosen)。換句話說，科學(xué)敘事總是“共同敘事”(common narrative)。我們總是依賴于與他人一起共同構(gòu)成敘事的情境，也一起共享這個情境。
拉圖爾在《行動中的科學(xué)》與塞蒂納在《知識的生產(chǎn)》(1981)中都曾以科學(xué)論文的寫作為線索，表達了科學(xué)敘事的開放性。科學(xué)論文當(dāng)然是寫給讀者看的，于是讀者便被納入了共同敘事的結(jié)構(gòu)中來了。當(dāng)作者不厭其煩地羅列引文注釋時，并非想表明自己的研究是多么“專業(yè)”，而是試圖吸引讀者來參與研究，為他們提供一個臺階?？茖W(xué)研究的情境也就隨著閱讀中互動的深化與擴展而得到不斷的重構(gòu)。一種研究如果不能成為進一步擴展的研究的動力，就會喪失其科學(xué)的意義，也就不再能吸引讀者來參與。
在這一點上，我們同意勞斯的觀點：“在科學(xué)中，合理接受的標(biāo)準(zhǔn)不是個人化的，而是社會化的，它們體現(xiàn)在體制中?！薄翱茖W(xué)觀點是建立在一個修辭空間，而不是邏輯空間中的?？茖W(xué)論點其實是對同事進行理性的勸導(dǎo)，而不是獨立于情境的真理?！保ㄗⅲ篟ouse,J.:Knoledge and Power:Toward a Political Philosophy of Science,Cornell Uni.Press,1987,p.120．）
地方性知識非但不排除，而是恰恰以競爭性理論的存在為前提的。任何對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，實際上都是對傳統(tǒng)的情境的矯正，乃至貢獻。理論的競爭并非如默頓學(xué)派理解的那樣，是為了得到獎勵和專利，更主要的是為了主導(dǎo)在未來研究中的方向和地位。當(dāng)然，結(jié)果不是哪一方的一廂情愿，而是通過協(xié)力交互地形成的。從這個意義上說，地方性知識非但不排斥科技與經(jīng)濟的一體化趨勢，而恰恰是一體化發(fā)展的前提與起點。
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