摘要：中國(guó)思想傳統(tǒng)中的靜坐工夫大致上可以劃分為三重路徑：身體、心性、政教。宋明理學(xué)靜坐工夫主要圍繞政教路徑開展，且以心性和政教秩序的融合為目標(biāo)；如何處理其中的張力，則關(guān)乎宋明理學(xué)的核心問題。以朱子學(xué)為例，其靜坐工夫具有最重要的三重維度：作為養(yǎng)蓄生機(jī)（共同體倫理）的維度、作為純粹本體涵養(yǎng)的維度、作為工夫前提的維度，此三重維度亦是程朱理學(xué)形上學(xué)的根本維度。通過對(duì)王陽明思想中的靜中之物與萬物一體之仁、內(nèi)外與動(dòng)靜、誠神幾三組概念的分析，可以發(fā)現(xiàn)陽明良知學(xué)對(duì)于多重維度的改進(jìn)：堅(jiān)持第一重維度且實(shí)現(xiàn)了對(duì)另外兩重維度的改進(jìn)（或者說超越）。概言之，王陽明靜坐（主靜、靜觀）工夫的目的不在于前往遠(yuǎn)離世俗的宗教維度，不是沉思或體驗(yàn)超驗(yàn)存在，而是以徹底融匯于日常生活的方式恢復(fù)與世界的本然一體，恢復(fù)生命的本真狀態(tài)。由此，致良知工夫不再局限于靜境之中，陽明晚年轉(zhuǎn)化的“隨你去靜處體悟”的靜坐工夫遂成為致良知工夫的一個(gè)環(huán)節(jié)，成為打開儒家內(nèi)圣外王視野的一個(gè)新實(shí)踐模式。這種工夫特質(zhì)，正體現(xiàn)了宋明理學(xué)心性與政教之間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：王陽明　靜坐工夫　致良知　政教秩序

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，靜坐是一種轉(zhuǎn)化自我的工夫。靜坐通過轉(zhuǎn)化內(nèi)在意識(shí)狀態(tài)甚至體驗(yàn)終極本體，進(jìn)而達(dá)到更高一層的生命境界，由此成為儒、釋、道三教“生命的學(xué)問”之共法。宋明理學(xué)向來被視為偏于內(nèi)在性探討的心性之學(xué)，靜坐工夫更被視為其屬于“外儒內(nèi)釋”的“罪證”。[1]因?yàn)殪o坐作為導(dǎo)向開悟的不二法門之形象深入人心，但是在先秦以來的儒學(xué)傳統(tǒng)中，靜坐并非儒學(xué)核心詞匯。靜坐與悟道是在宋代以后才進(jìn)入儒家學(xué)術(shù)體系，并成為宋明理學(xué)重要內(nèi)容的。例如二程見弟子靜坐便嘆其善學(xué)；陽明早年兩次思想發(fā)展的重大契機(jī)都與靜坐有關(guān)——弘治十五年（1502）的“漸悟仙、釋二氏之非”與著名的龍場(chǎng)悟道。陽明這兩次靜坐實(shí)踐具有重要的思想意義，因其將陽明的身心實(shí)踐導(dǎo)向以社會(huì)政治內(nèi)涵為主的生命世界，并解決了其間的沖突問題。據(jù)《傳習(xí)錄》卷下門人黃省曾記錄的陽明自述，陽明在龍場(chǎng)悟道之后對(duì)于靜坐工夫的態(tài)度可分為兩個(gè)階段：前期以靜坐為入門工夫，目的是“息思慮”“以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫”；[2]后期憂心于弟子靜坐流于空寂（亦即脫離社會(huì)政治向度），故專提致良知工夫[3]，且通過主張“循理為靜”，從而在特定的意義上提升或轉(zhuǎn)化靜坐工夫，“良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好”[4]。陽明的教法變化過程充分說明了理學(xué)靜坐工夫并不局限于心理或意識(shí)狀態(tài)，它還有更加深廣而重要的內(nèi)涵。

質(zhì)言之，這涉及儒家對(duì)于具有超越意義的道之獨(dú)特理解——道是歷史文化、生命與社會(huì)政治之道[5]，個(gè)體生命只有經(jīng)由歷史文化與社會(huì)政治場(chǎng)域中的磨礪才能真正契入道。但這正是問題之所在——鑒于佛道兩家靜坐工夫“流于空寂”之特點(diǎn)，理學(xué)靜坐工夫何以展現(xiàn)儒家社會(huì)政治內(nèi)涵，顯然需要深度的闡釋。本文將陽明靜坐工夫放在宋明理學(xué)靜坐工夫的整體背景中作出對(duì)比論述，厘清陽明靜坐工夫相對(duì)于朱子學(xué)靜坐工夫多重維度的超越與提升，由此闡明陽明心學(xué)（乃至宋明理學(xué)）與社會(huì)政治之間的思想關(guān)聯(lián)。換言之，靜坐不僅僅是一種生命修養(yǎng)的工夫資源，更是一種社會(huì)政治治理的實(shí)踐資源。學(xué)界以往的研究側(cè)重前者[6]，本文重點(diǎn)討論后者。在筆者看來，通過這種探討，靜坐工夫在宋明理學(xué)本體工夫論中的理論與實(shí)踐意義能夠得到完整的理解。

一、中國(guó)思想傳統(tǒng)中的靜坐工夫及其類型

《辭?！穼?duì)“靜坐”一詞的解釋是：“以入靜為主的坐式氣功鍛煉方法。隋代智

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《修習(xí)止觀坐禪法要》介紹靜坐法的三個(gè)主要組成部分為：調(diào)身（姿勢(shì)）、調(diào)心（入靜）、調(diào)息（呼吸）。一般取結(jié)跏趺坐（單盤膝或雙盤膝），呼吸自然，出入綿綿，使心無雜念，凝神安適。”

[7]因?yàn)榉鸾掏蕉俗{(diào)心的形象深入人心，這種解釋以佛教天臺(tái)宗文獻(xiàn)為示范，符合一般民眾對(duì)靜坐起源與應(yīng)用的印象。日本學(xué)者中嶋隆藏對(duì)此作出反駁，他詳細(xì)考察了戰(zhàn)國(guó)末期至唐末五代的相關(guān)文獻(xiàn)，指出“靜坐”既非先秦儒學(xué)修養(yǎng)方法，也不是來自禪定或達(dá)摩之坐禪。在他看來，戰(zhàn)國(guó)末期道家文獻(xiàn)中具有杰出天賦的人通過靜謐身心而坐的狀態(tài)，能夠與神秘性之存在交感，這就是靜坐的原初形態(tài)。而在思想史演變過程中，靜坐與“靜”“無”“忘”“一”等思想關(guān)涉并發(fā)生含義遷移蛻變，從精英修煉法門逐漸變?yōu)槠胀ㄈ艘嗄軐?shí)踐的工夫。靜坐作為修養(yǎng)身心、通曉并實(shí)踐天地道理的修養(yǎng)方法，出現(xiàn)于《周易正義》對(duì)復(fù)卦和《系辭上》的注釋中。到唐代末期，借由靜坐修身養(yǎng)性、卻病延命、窮理盡性、明心見性之想法已經(jīng)獲得推廣底定。[8]中嶋隆藏的考察大體上確立了中國(guó)思想傳統(tǒng)中的靜坐源自道家，后來與佛教的靜坐法門合流，從而構(gòu)成了在一定程度上具有同質(zhì)性的身心修養(yǎng)技法。所謂同質(zhì)性，是指兩家操作方法雖然各有特點(diǎn)，或以坐忘修仙，或以明心見性為目標(biāo)，但是兩家同樣將靜坐作為宗教修煉工夫方式，強(qiáng)調(diào)對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的層層剝離。宋代以后儒家靜坐工夫因?yàn)樵谖辗鸬蓝天o坐工夫方法的同時(shí)，始終堅(jiān)持修齊治平的思想方向，顯得復(fù)雜起來。例如晚明東林學(xué)派高攀龍著有一篇靜坐工夫文獻(xiàn)《復(fù)七規(guī)》，其中指出靜坐喚醒本心的入門方法是靜中“體貼圣賢切要之言”[9]。將圣賢切要之言引入靜坐工夫，明顯帶來了靜坐修煉對(duì)象的改變。儒家圣賢是三代文明的人格化展現(xiàn)，高攀龍所說的靜坐其實(shí)是三代所代表的歷史文化與社會(huì)政治的一種呈現(xiàn)途徑。由此可見，相對(duì)于佛道二教而言，儒家靜坐工夫所修煉的對(duì)象發(fā)生了變化——儒家側(cè)重歷史文化與社會(huì)政治，其超越性的意義與內(nèi)涵完全不同。這就需要調(diào)整對(duì)于靜坐工夫的討論方式，不是討論細(xì)節(jié)性的身心技法，而是聚焦于靜坐與道的關(guān)系，亦即超越性的呈現(xiàn)方式。事實(shí)上，這正是理學(xué)家對(duì)于靜坐工夫的根本態(tài)度。例如，中嶋隆藏指出朱子人生的后三十年文獻(xiàn)大量討論靜坐，但唯獨(dú)沒有關(guān)于靜坐技法方面的細(xì)節(jié)性討論。[10]就此而言，從“靜境”中所修煉的對(duì)象來看，中國(guó)思想傳統(tǒng)中的靜坐工夫可分為三大類型。

第一類與“身體”有關(guān)。陽明曾提及道教內(nèi)丹學(xué)說的“結(jié)圣胎”觀念：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也?！盵11]陽明所說的立志問題暫且不論，他取道教“結(jié)圣胎”觀念中的凝聚意象來譬喻立志之效驗(yàn)。道教內(nèi)丹學(xué)說使用母體結(jié)胎的意象來譬喻人凝聚精、氣、神所煉養(yǎng)之丹，由此而有長(zhǎng)生久視之效。這種學(xué)說的思想基礎(chǔ)是元?dú)庹撝畾饣?，其功效直接體現(xiàn)在身體層面。朱子晚年對(duì)道教吐納養(yǎng)生功法的關(guān)注即與此相關(guān)。[12]郭沫若自述其在青年時(shí)代曾患重度神經(jīng)衰弱癥，后來通過修習(xí)陽明靜坐工夫，在短短兩周之后身體就恢復(fù)了健康。[13]晚明大儒劉宗周曾指導(dǎo)弟子修習(xí)靜坐工夫以治療肺病。[14]上引靜坐案例都是在身體層面發(fā)揮功效。

第二類與“心性解脫”或“靈性開發(fā)”有關(guān)?！白笔浅Ｒ姷娜粘Ｐ袨?，然而當(dāng)“坐”的前面加了修飾語“靜”，“靜坐”所指涉的卻是隔離于日常生活的行為。牟宗三先生使用“超越的體證”一詞概括靜坐工夫的特點(diǎn)：“'超越’者閉關(guān)（'先王以至日閉關(guān)’之閉關(guān)）靜坐之謂也。此則須與現(xiàn)實(shí)生活暫隔一下?！盵15]中國(guó)文化傳統(tǒng)習(xí)慣使用入世與出世、在家與出家來區(qū)分日常生活與宗教生活，這個(gè)區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)就是與日常（倫理、政治）生活隔或不隔；但是與日常生活暫隔的靜坐工夫并不必然導(dǎo)向宗教生活。例如《莊子·大宗師》有“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”之文，強(qiáng)調(diào)在精神方面返璞歸真以達(dá)到清靜恬淡、與大道融合的境界。這里蘊(yùn)含著宗教性的悟道意象。此類靜坐工夫所導(dǎo)向的是超越時(shí)間的本體之頓悟，其“靜”既隔離于日常生活，更以宗教性的悟道為目標(biāo)。其表現(xiàn)形式是剝離日常的、世俗生活經(jīng)驗(yàn)的，這種剝離引向了一種超經(jīng)驗(yàn)性的證悟，從而為個(gè)體提升精神境界奠定了基礎(chǔ)。再如晚明主張儒佛會(huì)通的高僧蕅益智旭自言“身為釋子，喜拈孔顏心學(xué)示人”[16]，著《四書蕅益解》《周易禪解》等著作。智旭之學(xué)涵蓋禪學(xué)、天臺(tái)教理、律宗教法而歸宗凈土；其思想成長(zhǎng)過程中深受陽明心學(xué)影響，進(jìn)而開出非常具有時(shí)代特點(diǎn)的佛教心學(xué)。[17]即便如此，他對(duì)儒道兩家學(xué)說作出的總體評(píng)論合乎佛教一貫立場(chǎng)：“治國(guó)齊家，不過百年活計(jì)。御風(fēng)蛻化，只名播弄精魂。”[18]儒家的社會(huì)政治理想和道教的肉身修仙都被其視為俗世、此世價(jià)值而遭到貶低，與此世脫離的超越性成為終極價(jià)值。以此為目標(biāo)的靜坐工夫，主要是在心性解脫、靈性開發(fā)的意義上運(yùn)用。這一類型的靜坐工夫其實(shí)是宋明理學(xué)家時(shí)刻警惕的。

第三類與“政教秩序”有關(guān)。在這類靜坐工夫的語境中，“靜”并不指向身體或彼岸的解脫，而是以日常社會(huì)政治之理的體悟?yàn)楹诵?。需要說明的是，本文所說的政教秩序，是在如何處理、管理眾人之事的意義上說；其在形上學(xué)層面的表述，是周敦頤《通書·理性命》所說的“是萬為一，一實(shí)萬分”之“一多”關(guān)系。[19]就本文所討論的宋代以后的思想狀況而言，這一類型的義理實(shí)質(zhì)是“一如何統(tǒng)合萬”議題。換言之，宋明理學(xué)中靜坐工夫主要是作為哲學(xué)義理構(gòu)架及其政教路徑的面貌出現(xiàn)的。例如朱子稱：

靜坐理會(huì)道理，自不妨。只是討要靜坐，則不可。理會(huì)得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。……所謂靜坐，只是打疊得心下無事，則道理始出；道理既出，則心下愈明靜矣。[20]

這則語錄與上引高攀龍《復(fù)七規(guī)》內(nèi)涵一致。由此可見，理學(xué)家的靜坐工夫是以心性與政教秩序的融合為目標(biāo)的。從形式上看，理學(xué)靜坐工夫是從日常生活情境中抽離出來，體驗(yàn)純粹的知覺靈明，并且令社會(huì)政治意義上的道理在這種心靈狀態(tài)中以澄澈的方式呈現(xiàn)，從而進(jìn)入更高的心靈層次。與佛道二教相比，理學(xué)靜坐工夫指示出另一個(gè)思想方向，即以入世、社會(huì)政治為指向，特色鮮明。但是問題在于，向內(nèi)探索生命本真形態(tài)與向外探索的修齊治平，這兩個(gè)方向是如何在靜坐工夫語境中融匯起來的？這是理解宋明理學(xué)靜坐工夫最為關(guān)鍵的問題。在某種意義上，這其實(shí)是宋明理學(xué)最為核心的內(nèi)在張力之體現(xiàn)。宋明理學(xué)家對(duì)于靜坐的態(tài)度，普遍表現(xiàn)出一種頗為曖昧的態(tài)度。例如二程每見弟子靜坐便嘆其善學(xué)，同時(shí)又擔(dān)心其師周敦頤“主靜立人極”[21]工夫流于禪，改“靜”為“敬”，立主敬工夫。這說明了理學(xué)核心問題在靜坐工夫中有充分的展現(xiàn)，因此本文對(duì)陽明靜坐工夫的分析，顯然有助于我們深入理解宋明理學(xué)的心性探索與政教秩序建構(gòu)之間的融合與斷裂。

二、作為養(yǎng)蓄生機(jī)（共同體倫理）維度的靜坐工夫

理學(xué)家對(duì)于靜坐工夫的本質(zhì)有基本的共識(shí)。例如明代嶺南心學(xué)家盧寧忠認(rèn)為：“悟非意見想像之謂，此心生機(jī)也。生機(jī)發(fā)動(dòng)，則有自然之明覺?！盵22]這種觀點(diǎn)顯然是對(duì)陽明“戒懼之念是活潑潑地，此是天機(jī)不息處”[23]的發(fā)揮。陽明曾對(duì)朱子未發(fā)工夫作出辨析：

朱子于未發(fā)之說……獨(dú)其所謂“自戒懼而約之，以至于至靜之中；自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處”者，亦若過于剖析。……吾兄且于動(dòng)處加工，勿使間斷?！恢熳拥兄X者在，而未有知覺之說，則亦未瑩。吾兄疑之，蓋亦有見。但其所以疑之者，則有因噎廢食之過，不可以不審也。[24]

陽明此處辨析意蘊(yùn)豐富，分說與本文主題相關(guān)的兩層內(nèi)涵如下。首先，陽明的質(zhì)疑集中于朱子所論“靜中之物”。關(guān)于這一點(diǎn)，通過與陳白沙、朱子之言論作出對(duì)比可知。白沙思想精義在“靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪”命題中展現(xiàn)，該命題的核心是通過靜坐“見吾此心之體隱然呈露，常若有物”[25]。這其實(shí)就是朱子所論的“靜中之物”。如前所述，朱子靜坐工夫的主要內(nèi)涵是理會(huì)道理；將理會(huì)道理推導(dǎo)到極致，便是涵養(yǎng)靜中之物。朱子說：

蓋當(dāng)至靜之時(shí)，但有能知覺者，而未有所知覺也。故以為靜中有物則可，而便以才思即是已發(fā)為比則未可……且夫未發(fā)已發(fā)，日用之間，固有自然之機(jī)，不假人力。方其未發(fā)，本自寂然，固無所事于執(zhí)；及其當(dāng)發(fā)，則又當(dāng)即事即物，隨感而應(yīng)。[26]

朱子使用“能—所”概念分析靜坐工夫的入靜狀態(tài)，虛靈明覺之心在此時(shí)只有類似作為主體能力的“能知覺者”，而無對(duì)象意義上的“所知覺者”。他認(rèn)為至靜之時(shí)獨(dú)存的“能知覺者”并非“才思便是已發(fā)”的已發(fā)狀態(tài)，而是貫通于未發(fā)已發(fā)之間的、不假人力之自然生機(jī)。朱子曾分析指出，見孺子入井而有惻隱之心發(fā)動(dòng)；在未有孺子入井的平常時(shí)刻，“此心未動(dòng)，只靜而已”[27]。四端之心本質(zhì)上是自然生機(jī)，在其未嘗發(fā)動(dòng)時(shí)，并不是一個(gè)空無。

其次，姑且不論朱子與陽明在具體工夫上的差異，亦即兩家在“靜中之物”的理解上面有微妙的差異，值得注意的是在差異背后存在的某種共識(shí)。陽明認(rèn)為朱子“但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩”[28]，主要是對(duì)靜坐工夫局限于一隅的警惕。靜坐工夫是心靈（精神）修煉的技藝。心以虛靈知覺為核心內(nèi)容。如果用“能—所”概念來區(qū)分的話，虛靈是能知覺者的表現(xiàn)形式，日常事物則是所知覺者的內(nèi)容。形式與內(nèi)容的二分，會(huì)帶來在工夫上的流弊。從形式上看，主靜工夫是從日常生活情境中抽離出來，體驗(yàn)純粹的知覺靈明，進(jìn)入更高的心靈層次。但是，朱子靜中之物的提法，指示出另一個(gè)思想方向。此即朱子與陽明兩家思想中存在的基本共識(shí)——養(yǎng)蓄生機(jī)。在這一意義上，理學(xué)的靜坐工夫本質(zhì)上是蓄養(yǎng)生機(jī)的途徑，這一點(diǎn)應(yīng)無疑義。

“自然之機(jī)”或“生機(jī)”是一種形上學(xué)語言，這種語言的提出已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種天地共同體的存在——因?yàn)椤坝^天地生物氣象”，生意貫通天地萬物，其前提顯然是天地人物構(gòu)成的天地共同體。形上學(xué)語言的意義要落實(shí)在工夫論上來理解。朱子《仁說》論天地之心時(shí)指出，此心在天道層面表現(xiàn)為“坱然生物之心”，在人道層面則表現(xiàn)為“溫然愛人利物之心”。[29]這是把形而上的“生物之心”與人倫德性聯(lián)系起來論述。陽明也采用了同樣的論說方式：

仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！缸有值苤異?，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。[30]

在陽明這段著名的“愛有差等”論述文字中，構(gòu)成其思維方式之基石的是“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處”一語。這句話意味著形而上的生機(jī)、生意，其內(nèi)涵可以通過日常生活中最為切近的“父子兄弟之愛”——亦即親親之情——得到理解。在陽明的論說中，父子兄弟之愛（親親之情）是生機(jī)的一種表現(xiàn)形態(tài)，是“發(fā)端”意義上的形態(tài)；但是生機(jī)并沒有被局限于家庭親情，而是廣泛展現(xiàn)于天地人物之中。換言之，良知（生機(jī)）在萬事萬物之中呈現(xiàn)自身，在人類生活中隨處發(fā)見，生機(jī)隨時(shí)隨事得到觸發(fā)，并不局限于某一時(shí)、某一處。因此，體驗(yàn)和養(yǎng)蓄生機(jī)不用局限在靜坐工夫中。陽明《拔本塞源論》也指出，以天地萬物為一體的圣人之心，重點(diǎn)表現(xiàn)為將父子兄弟之愛、昆弟赤子之親積極主動(dòng)地推擴(kuò)出去，對(duì)萬物“莫不欲安全而教養(yǎng)之”[31]。從陽明的論述來看，他更加關(guān)注“生意”“生機(jī)”的積極發(fā)端和“不息”的內(nèi)涵。這是陽明學(xué)派心學(xué)家普遍具有的澎湃的道德激情，積極進(jìn)取的理論根源。陽明后學(xué)羅汝芳有一段話集中展現(xiàn)了這一精神：

此段精神，古今獨(dú)我夫子一人得之。故其學(xué)只是求仁；其術(shù)只是行個(gè)恕……推其在在精神，將我天下萬世之人，欲盡納之懷抱之中……真是渾成一團(tuán)太和，一片天機(jī)也。[32]

羅汝芳使用“一團(tuán)太和”“一片天機(jī)”，描述萬物一體精神激蕩之下的人、事、物之間的內(nèi)在關(guān)系。推擴(kuò)仁愛之心的途徑是行恕，積極主動(dòng)地“推擴(kuò)精神”令天下萬世之人皆納之懷抱之中，令萬事萬物皆見其本真、各遂其性。這種仁恕合一的精神代表了孔門之學(xué)的基本精神?！睹魅鍖W(xué)案》記載羅汝芳為了救人甚至不惜代人行賄或出錢懸賞。[33]這種急公好義的行為，毫無疑問是其萬物一體精神的展現(xiàn)。這也就是陽明良知學(xué)在中晚明時(shí)代風(fēng)行天下的根源之一，亦即充分激發(fā)起個(gè)體的道德熱情，積極主動(dòng)地投入到為善去惡的社會(huì)實(shí)踐中。在這一意義上，致良知工夫架構(gòu)下的靜坐或事上磨煉，具體的工夫路徑有別，但其工夫?qū)嵸|(zhì)是一致的，亦即養(yǎng)護(hù)、激發(fā)生機(jī)。所以陽明說：

良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦。我這個(gè)話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。[34]

陽明心學(xué)最大的特點(diǎn)就是提倡自由體悟，在真實(shí)明白良知宗旨之后，每個(gè)學(xué)者可以根據(jù)自己的性情特點(diǎn)，選擇符合自己的工夫方法。在這一意義上，致良知工夫構(gòu)架下的各種工夫，并無高下之分，所以說“隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好”。隨之而來的另一個(gè)問題是，這種生機(jī)或萬物一體之仁的意義何在？在此，現(xiàn)代新儒家梁漱溟的一個(gè)分析深有啟發(fā)意義。梁漱溟區(qū)分了兩種最基本的人際關(guān)系：情感關(guān)系和欲望關(guān)系，“人在情感中，恒只見對(duì)方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對(duì)方?！碎g一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實(shí)為人類社會(huì)凝聚和合之所托”[35]。在某種意義上，這其實(shí)是對(duì)理學(xué)十六字真言中的道心與人心的一種解釋。筆者的前期研究指出，道心在本質(zhì)上是人與人之間基于情感的關(guān)聯(lián)，表述了自我中的“公共性”蘊(yùn)涵；它既是宋明理學(xué)形上學(xué)的論述核心，也是倫理社會(huì)中各種共同體得以建立的哲學(xué)形式。[36]基于梁漱溟所說的情感關(guān)系是人類社會(huì)凝聚和合之所托這一洞見，我們不難發(fā)現(xiàn)“養(yǎng)蓄生機(jī)”與宋明理學(xué)形上學(xué)建構(gòu)、政教秩序塑造之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

概言之，理學(xué)家的“生機(jī)”論本質(zhì)是對(duì)作為自然的“人心情理”之形上學(xué)表述。一方面，人心情理具有天地共同體的宇宙論意義，這就使得平民化社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體直接面對(duì)宇宙秩序，得以在宇宙秩序的層面安頓生命、重建美好的公共社會(huì)；另一方面，以“人心情理”為基礎(chǔ)，理學(xué)視為三代道統(tǒng)的十六字心法與“道心人心之辨”得以上下其講：往上講，通向超越的性理形上學(xué)建構(gòu)；往下講，通向情感的互通、人心的互相映發(fā)照顧而建構(gòu)起來的倫理社會(huì)。如此，既能應(yīng)對(duì)佛老形上學(xué)的挑戰(zhàn)，亦能解決平民化社會(huì)“一盤散沙”的個(gè)體何以凝聚成共同體的政教秩序建構(gòu)問題。[37]

三、作為本體與工夫維度的靜坐工夫及其超越

陽明在論述靜坐工夫時(shí)，經(jīng)常提及內(nèi)涵相近的一組概念：動(dòng)靜與內(nèi)外。例如：

（九川）又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔恕Ｐ饌€(gè)念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！毕壬唬骸按烁裎镏f未透。心何嘗有內(nèi)外？……人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也?！盵38]

作為理學(xué)工夫論話語的動(dòng)靜，首先是以日常生活與非日常生活為界限作出的區(qū)分。動(dòng)是對(duì)變動(dòng)不居的日常生活狀態(tài)的描述；靜則是從日常生活中撤離，向內(nèi)探索生命本真的狀態(tài)描述。在中國(guó)古典思想中，內(nèi)外有其獨(dú)特的語境，陽明的用法當(dāng)然是在這一語境中展開。概言之，上引文中的內(nèi)外之分是以身體為界限作出的譬喻性區(qū)分。“一心在內(nèi)照管”里的“內(nèi)”是“心要在腔子里”之意，也就是把心思放在精神領(lǐng)域，以生命的覺醒或本真狀態(tài)的回歸為核心?！巴狻毕笳髦眢w所代表的繁雜的事務(wù)纏繞構(gòu)造出來的日常世界，人的精神在這種日常世界中容易放逸、迷失。與此相關(guān)的是釋道安《二教論》判定佛教為內(nèi)學(xué)，儒道兩教為外學(xué)，顯然與前述內(nèi)外的區(qū)分內(nèi)涵相近。由此引出“萬物靜觀皆自得”的問題——靜觀不是沉思，而是讓生命從纏繞的日常世界中暫時(shí)抽離出來，回復(fù)其與世界本來一體的狀態(tài)，回復(fù)生命的本真狀態(tài)。

王陽明對(duì)內(nèi)外與動(dòng)靜的分析，首先表明陽明學(xué)的重心是放在超越區(qū)分內(nèi)外與動(dòng)靜的更加根源的良知本體。這也意味著良知（生機(jī)）不會(huì)受到對(duì)內(nèi)外或動(dòng)靜區(qū)分的局限，能夠隨時(shí)隨地自由呈現(xiàn)自身。由此可知陽明為何在江右以后不再專提靜坐工夫，而以致良知為話頭。其次，陽明對(duì)內(nèi)外與動(dòng)靜的分析，是對(duì)朱子學(xué)主靜工夫的回應(yīng)。程朱理學(xué)著名的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[39]命題，便是專門針對(duì)內(nèi)外與動(dòng)靜的區(qū)分而提出的不同領(lǐng)域之工夫。事實(shí)上，明代心學(xué)的興起正表現(xiàn)為對(duì)程朱理學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)外動(dòng)靜區(qū)分之弊的克服。黃宗羲分析稱：

自宋南渡來，以窮理居敬為二門。窮理者，役心于載籍；居敬者，以心操心，以念見念。失之者，故無論矣；得之者，亦終苦其難一也。白沙舍繁求約，舍難求易，而學(xué)以自然為宗，以忘己為大，無欲為治。其用力以勿忘勿助之間，纖毫人力不著為天則。蓋雖學(xué)于康齋，而于康齋之學(xué)，別出一宗者也。[40]

黃宗羲所描述的南宋以來程朱學(xué)派流弊，表現(xiàn)為窮理工夫與居敬工夫的分裂對(duì)立。這種對(duì)立說明了程朱后學(xué)在具體的工夫?qū)嵺`中，無法解決前述理學(xué)的核心問題，亦即向內(nèi)探索生命本真形態(tài)與向外探索的修齊治平之間的張力問題。顯然，在黃宗羲看來，明代心學(xué)從陳白沙開始便以獨(dú)特的方式克服了內(nèi)外動(dòng)靜區(qū)分之弊。關(guān)于這一問題，有必要回到朱子學(xué)主靜（靜坐）工夫思想的脈絡(luò)中重新考察。本文將朱子思想中的靜坐與主靜聯(lián)系起來討論，主要基于如下思考：如果本體論層面的主靜是朱子學(xué)的核心思路，那么靜坐工夫就構(gòu)成了其本體工夫論框架中必要的一環(huán)。這種理論關(guān)聯(lián)涉及宋明理學(xué)對(duì)于動(dòng)靜結(jié)構(gòu)的根本思考，朱子學(xué)與陽明學(xué)義理差異由此彰顯。對(duì)于朱子來說，靜坐工夫不單是進(jìn)學(xué)明理的階梯；更重要的是，靜坐在朱子學(xué)體系中有本體論的基礎(chǔ)。具體而言，這涉及兩個(gè)維度：作為純粹本體涵養(yǎng)的維度、作為工夫前提的維度。就前者而言，朱子主張“然'敬’字工夫通貫動(dòng)靜，而必以靜為本”[41]；清儒王懋竑認(rèn)為“亦是偏于靜”，牟宗三對(duì)此明確指出，朱子此論其實(shí)是中和新說“先涵養(yǎng)后察識(shí)之義，非以動(dòng)靜異時(shí)異事中之靜時(shí)與靜事為本也”[42]。靜坐工夫是涵養(yǎng)本體的工夫論框架中的一個(gè)環(huán)節(jié)。由此可知，靜坐在朱子學(xué)本體工夫論體系中，并非單純技術(shù)性的三教共法，而是關(guān)乎根本性立場(chǎng)的工夫方法——如何處理動(dòng)靜的分際及其與本體的關(guān)系問題。例如，朱子有一段文字論說及此：

蓋心主乎一身而無動(dòng)靜語默之間……未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動(dòng)，復(fù)之所以“見天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。[43]

存養(yǎng)于未發(fā)的問題與理學(xué)對(duì)“人生而靜”的討論相關(guān)。朱子認(rèn)為程顥所說的“人生而靜之上不容說，才說性時(shí)，便已不是性矣”，人生而靜是指情之未發(fā)，人們能夠在此“情之未發(fā)”的階段得見天性之全，“非真以靜狀性”[44]。結(jié)合前引朱子所說“靜坐理會(huì)道理，自不妨，只是討要靜坐，則不可。理會(huì)得道理明透，自然是靜”[45]，可知朱子的靜坐工夫之本質(zhì)，其實(shí)是開辟了一個(gè)純粹的涵養(yǎng)空間——此處“純粹”是涵養(yǎng)在察識(shí)之先的工夫次第意義上說的。它與“先涵養(yǎng)后察識(shí)”搭配起來，展現(xiàn)了靜坐作為純粹本體涵養(yǎng)的維度。這一意義上的靜坐工夫，直接指向作為工夫基礎(chǔ)的本體之醒覺，涵養(yǎng)則說明該階段的工夫應(yīng)拒絕人為安排的影響。

就“作為工夫前提的維度”而言，亦涉及朱子對(duì)于動(dòng)靜關(guān)系的定位。朱子《答胡廣仲》第二書說：

來諭又謂“動(dòng)靜之外，別有不與動(dòng)對(duì)之靜，不與靜對(duì)之動(dòng)”，此則尤所未諭?！皠?dòng)靜”二字相為對(duì)待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。……惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動(dòng)也，靜之理未嘗亡；其靜也，動(dòng)之機(jī)未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。然而必曰主靜云者，蓋以其相資之勢(shì)言之，則動(dòng)有資于靜而靜無資于動(dòng)。[46]

朱子此處反駁胡廣仲對(duì)動(dòng)靜的奇特規(guī)定，進(jìn)而指出主靜說本質(zhì)上是在“動(dòng)有資于靜而靜無資于動(dòng)”的意義上言說。上引文的義理詮釋亦見于朱子《太極圖說解》對(duì)“主靜立人極”的注釋。結(jié)合《太極圖說解》提出的“蓋必體立而后用有以行”[47]命題可知，朱子所謂“靜無資于動(dòng)”一語，其實(shí)是在體的層面使用“靜”，在用的層面使用“動(dòng)”。從工夫論的角度看，這意味著工夫?qū)嵺`必須時(shí)刻處于本體的指引下，才是有意義的。換言之，在朱子那里，本體（天理）在本質(zhì)上是一種工夫論上的先導(dǎo)性存在，這種先導(dǎo)性存在是一切工夫的前提。由此，朱子學(xué)的主靜—靜坐工夫?qū)嶋H上蘊(yùn)涵了作為工夫前提的維度。但在陽明那里，則是完全不同的狀況。[48]

事實(shí)上，陽明靜坐工夫是對(duì)朱子作為本體與工夫維度的靜坐工夫之根本超越?！秱髁?xí)錄》有一段話詮釋周敦頤《通書》中的“誠、神、幾曰圣人”命題：

或問“至誠”“前知”。先生曰：“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾，誠、神、幾曰圣人?！贾獰o前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個(gè)'前知’的心，就是私心?！盵49]

周敦頤《通書·圣第四》提出：“寂然不動(dòng)者，誠也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形，有無之間者，幾也。”朱子注釋為：“本然而未發(fā)者，實(shí)理之體；善應(yīng)而不測(cè)者，實(shí)理之用。動(dòng)靜體用之間，介然有頃之際，則實(shí)理發(fā)見之端，而眾事吉兇之兆也?！盵50]朱子使用了“靜體—?jiǎng)佑谩l(fā)見之端緒”的體用結(jié)構(gòu)來定位誠、神、幾之關(guān)系，寂感關(guān)系也在“體用而后用行”結(jié)構(gòu)中被確定下來。陽明同樣將誠解釋為實(shí)理，但是涵義與朱子完全不同；陽明所詮釋的誠、神、幾是實(shí)理及其妙用流行與萌動(dòng)的關(guān)系，但這種關(guān)系不是體立而后用行的關(guān)系。在陽明看來，誠的內(nèi)涵是良知當(dāng)下具足無所欠缺，其意義在“見在的幾”一語中豁顯?！耙娫诘膸住币庵府?dāng)下的良知（生機(jī)）之萌動(dòng)處；而作為萌動(dòng)處的“幾”就是良知之全體，這里邊不存在發(fā)用與本體之區(qū)分。這種對(duì)“幾”的詮釋完全不同于朱子所說的作為用的“實(shí)理發(fā)見之端”。在這一意義上，陽明說的“見在”其實(shí)是“未發(fā)已發(fā)渾一”、寂感渾一之意。陽明對(duì)良知即未發(fā)之中的論述廣為人知，他論述的核心是指出未發(fā)之中的義理結(jié)構(gòu)展現(xiàn)為“無前后內(nèi)外而渾然一體者也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”[51]。此處未發(fā)已發(fā)、寂感都是收于良知本身上講；良知明覺即未發(fā)即已發(fā)而無分于未發(fā)已發(fā)，良知明覺即寂即感而無分于寂感?；谏鲜鲶w用渾一的思想，配合陽明所說的“因用求體”“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也”[52]思想，我們甚至可說陽明的寂感觀念是一種由感通寂的結(jié)構(gòu)[53]，這與朱子學(xué)“體立而后用有以行”是完全不一樣的觀念。由此，陽明事實(shí)上消解了朱子建立的“體立而后用有以行”的體用結(jié)構(gòu)，消解了作為工夫前提的先導(dǎo)性存在。

陽明所詮釋的“良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了”，主張良知不是一個(gè)懸空的抽象概念，而是在感應(yīng)之中當(dāng)下生成?！耙涣税倭恕钡谋硎?，顯然是主張“見在”不是局限于時(shí)空當(dāng)下的概念，而是全體性的、總體性的概念。陽明將其進(jìn)一步概括為：“一節(jié)之知即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知。總是一個(gè)本體?！盵54]這種獨(dú)特的一多關(guān)系論述，全盤否定了任何先導(dǎo)性存在作為工夫前提。陽明之所以批判“前知的心”，根源在于“前知的心”作為一種先導(dǎo)性存在，會(huì)以“私心”的方式遮蔽良知靈明。基于這種思想，朱子學(xué)主靜—靜坐工夫中作為純粹本體涵養(yǎng)的維度與作為工夫前提的維度均被消解。而致良知工夫的本質(zhì)，是良知心體的自我振動(dòng)。因此，陽明在回答學(xué)生“主靜”疑惑時(shí)說：

無欲故靜，是“靜亦定，動(dòng)亦定”的“定”字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂“維天之命，於穆不已”，一息便是死。非本體之念，即是私念。[55]

此處所說的“戒懼之念”，不再是朱子學(xué)基于動(dòng)靜之分而確立的己所不知工夫，而是即未發(fā)即已發(fā)、即寂即感的工夫，其核心內(nèi)容是良知活潑潑的自我振動(dòng)。在陽明看來，內(nèi)外動(dòng)靜的區(qū)分會(huì)帶來工夫間斷的嚴(yán)重后果。致良知工夫無分于動(dòng)靜，其唯一的內(nèi)容就是令心體常覺，生機(jī)不間斷。陽明認(rèn)為“靜”不是不動(dòng)，而是作為生命根源處的活潑潑的天機(jī)不息處。例如陽明對(duì)弟子劉君亮所說，不可以厭外物之心去做靜坐工夫，“若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)，卻好”[56]。在這一意義上，陽明說的主靜—靜坐工夫，其實(shí)是主動(dòng)的工夫——消解了任何引導(dǎo)性的工夫前提基礎(chǔ)上的良知自我振動(dòng)。陽明的致良知工夫與他早年的靜坐工夫有著共同的基礎(chǔ)，都是圍繞養(yǎng)蓄生機(jī)回歸生命本真狀態(tài)展開。但是根本上來說，致良知工夫是對(duì)早年靜坐工夫的超越（局限）和轉(zhuǎn)化。這表現(xiàn)在致良知工夫不是懸空地致知，致知在實(shí)事上格；從而令生機(jī)（天機(jī)）從靜坐一隅解放出來，從“靜中體驗(yàn)”轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極主動(dòng)的“為善去惡”實(shí)踐，亦即致力于由良知推動(dòng)的社會(huì)政治改革。

四、結(jié) 論

牟宗三認(rèn)為靜坐不能增加人的道德感[57]，這種說法或許反映了古典思想在現(xiàn)代社會(huì)的某種困境。與牟氏說法不同，從本文討論的作為養(yǎng)蓄生機(jī)（共同體倫理）維度的靜坐工夫來看，宋明理學(xué)的靜坐工夫以真實(shí)生命的自然開展為目標(biāo)，以人倫共同體的建立為目標(biāo)，這是古典語境中的工夫?qū)嵪?。而陽明?duì)于朱子學(xué)那里作為本體與工夫維度的靜坐工夫之超越，其內(nèi)涵與意義更為豐富深遠(yuǎn)。

陽明不以靜坐為主要工夫，一方面是在本體論層面反對(duì)朱子學(xué)建立在理氣二分基礎(chǔ)上的性體觀念；另一方面則是因?yàn)樽鳛橹熳訉W(xué)靜坐工夫論預(yù)設(shè)的“體立而后用有以行”觀念，是對(duì)心學(xué)絕對(duì)自由自主觀念的破壞。其意義不僅僅是擔(dān)憂靜坐工夫局限于靜境、懸空去想個(gè)本體。正如日本學(xué)者荒木見悟所論，陽明良知說的目標(biāo)不是創(chuàng)造溫厚、順從的通情達(dá)理之輩，而是要?jiǎng)?chuàng)造與紛紜世事融為一體，心臟跳動(dòng)得更加激烈之人。[58]質(zhì)言之，陽明心學(xué)的目標(biāo)是徹底融匯于日常生活，沒有任何障礙地展現(xiàn)其活機(jī)大用，積極主動(dòng)地轉(zhuǎn)化日常世界。所謂徹底融匯于生活，是指陽明學(xué)不借助天理的中介（引導(dǎo)），而是直面生活，一方面以良知靈明轉(zhuǎn)化世界，另一方面以日常生活磨煉良知。由此，陽明就徹底改變了朱子學(xué)動(dòng)靜二分格局里的主靜思維，實(shí)現(xiàn)了對(duì)理學(xué)靜坐工夫的轉(zhuǎn)化和提升。這種差異亦體現(xiàn)在兩家靜坐工夫立場(chǎng)所展現(xiàn)的工夫風(fēng)格上：陽明學(xué)自由、充沛、機(jī)敏，具有不可抑制的動(dòng)力；朱子學(xué)謹(jǐn)慎、節(jié)制、堅(jiān)韌，但也容易失去動(dòng)力。

陽明反對(duì)將學(xué)術(shù)局限于內(nèi)心的恍惚想象之中，致良知（事上磨煉）就是打破局限的途徑，同時(shí)也是擴(kuò)大心量、心力和擴(kuò)展生命視野的途徑。由此，致良知工夫不再局限于靜境之中，陽明晚年轉(zhuǎn)化的“隨你去靜處體悟”的靜坐工夫遂成為致良知工夫的一個(gè)環(huán)節(jié)，成為打開儒家內(nèi)圣外王視野的一個(gè)新實(shí)踐模式。陽明的良知學(xué)實(shí)踐印證了心學(xué)形上學(xué)其實(shí)也是一種社會(huì)政治領(lǐng)域的組織原理，而這種工夫特質(zhì)，正體現(xiàn)了宋明理學(xué)心性與政教之間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。