中國絕對專制主義的經(jīng)典

韓非政治思想再釋評

俞可平 

對法家及韓非著作的研究長期是中國古代思想史研究的顯學(xué)，但從政治哲學(xué)的角度對韓非思想做系統(tǒng)闡釋與評析的研究卻不多見。韓非是先秦法家思想的集大成者，但他首先是一位政治思想家。韓非整個(gè)思想體系包含了十分豐富的內(nèi)容，法律思想只是其中的內(nèi)容之一，他更關(guān)注的是國家、君主、人臣、農(nóng)戰(zhàn)和治術(shù)等重大政治問題。韓非重視法律在國家統(tǒng)治中的重要作用，強(qiáng)調(diào)要任法而治，但法治并不是韓非所追求的最高價(jià)值，他追求的根本政治價(jià)值是君主的統(tǒng)治地位及其統(tǒng)治事業(yè)，即韓非眼中的“霸業(yè)”。與此相一致，韓非的法家理論首先是一種政治學(xué)說，《韓非子》一書首先是一部中國古代專制主義的政治經(jīng)典，包括國家起源、政治統(tǒng)治、君臣關(guān)系、戰(zhàn)爭與和平、權(quán)力與權(quán)術(shù)，以及國家間關(guān)系理論，等等。故此，韓非的法家學(xué)說實(shí)質(zhì)上不僅是“形名之學(xué)”，更是“法術(shù)之學(xué)”“帝王之學(xué)”?！坝矛F(xiàn)在的話說，法家學(xué)說，就是一種純粹的政治學(xué)說?！北疚膶恼握軐W(xué)、政治統(tǒng)治和政治權(quán)術(shù)三個(gè)維度重新闡釋《韓非子》的政治思想體系，并形成自己的最后結(jié)論。

對于古人來說，天是至高無上的存在，是不可企及的境界，是一切生命和世間萬物的最終來源。上天的命令和法則是最高的命令和法則，天命不可違，天理不可逆。在上天面前，人類的個(gè)體和集體都是微不足道的。握有最高權(quán)力的君王可以是地上之人的主人，可稱“人主”，卻也僅是天的兒子，只能稱“天子”。韓非秉承了古人關(guān)于天的這一基本理念，并以之為政治思想的邏輯起點(diǎn)。

韓非在《大體》篇中闡述了他心目中的理想社會和理想政治。這是一種“至安之世”：“法如朝露，純樸不散，心無結(jié)怨，口無煩言。故車馬不疲弊于遠(yuǎn)路，旌旗不亂乎大澤，萬民不失命于寇戎，雄駿不創(chuàng)壽于旗幢……故曰：利莫長乎簡，福莫久于安?！保ā洞篌w》）法律就像朝露一樣沁人心脾，民眾自覺服從，大家心無結(jié)怨，和睦相處。百姓沒有長途跋涉的勞累，士兵無須在戰(zhàn)爭中喪命。人們從清明簡約的政治中獲取利益，從國家的長治久安中享受幸福。在這樣一種理想政治中，“君子樂而大奸止”（《大體》）。社會沒有嚴(yán)重的犯罪，正人君子能享受生活的快樂。統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、上級和下級之間沒有利益沖突，“上無忿怒之毒，下無伏怨之患，上下交順”（《大體》），全社會形成了政通人和的局面。這樣，“大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國家富”（《大體》）。統(tǒng)治者便可以全身心地致力于國家的建設(shè)大業(yè)，國家就會變得富裕強(qiáng)大。這樣的理想狀態(tài)才是國家治理的最高境界，韓非稱之為“治之至也”（《大體》）。

上天運(yùn)行的普遍法則便是道，后天的法則只是道的展開。遵循天道與遵守國法，是內(nèi)在一致的。故而，“全大體者”既要順應(yīng)天道，亦要完善法律。只有“因道全法”（《大體》），方可“君子樂而大奸止”。正如司馬遷所說，韓非“歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》），根本的一點(diǎn)，就在于他把道視為萬物的本源。與黃老之學(xué)一脈相承，韓非這里所說的道，即是天地萬物生成的最終來源，是天地萬物演化的普遍法則，也是國家分合治亂的綱紀(jì)所在?！暗勒?，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。”（《主道》）道也是世間萬物的本性所在，是萬物之所以成為萬物的根本原因?！暗勒撸f物之所然也”，“道者，萬物之所以成也”。（《解老》）

道是獨(dú)一無二的，是萬宗歸一。道生萬物又不同于萬物，道是萬物之本，是多樣性的統(tǒng)一。“道不同于萬物，……道無雙，故曰一?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）道是世間萬物的母體，道衍生出奪取和維護(hù)國家政權(quán)的各種方法技術(shù)。有了道才有國家，從這個(gè)意義上說，道也是國之母。“母者，道也；道也者，生于所以有國之術(shù)；所以有國之術(shù)，故謂之'有國之母’?！保ā督饫稀罚┑谰拖駱淠镜母?，認(rèn)識并把握了道，就是培植和強(qiáng)固了樹木之根柢，樹木就會生長得快，生命就會長久?！绑w其道者，其生日長，故曰：'固其柢?！芄蹋瑒t生長；根深，則視久，故曰：'深其根，固其柢，長生久視之道也?！保ā督饫稀罚┙y(tǒng)治者若用道來處理世間事務(wù)，則其生命和事業(yè)就會長久，國家也能長治久安?！胺虻酪耘c世周旋者，其建生也長，持祿也久。故曰：'有國之母，可以長久。’”（《解老》）

掌握了道，大可保全國家，小可保全生命。道無論對君主還是對民眾，都至關(guān)重要。因?yàn)檎J(rèn)識并掌握了事物的規(guī)律和法則，說明他的智慧和見識高深莫測，能夠深謀遠(yuǎn)慮，在思想和行動上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其他人。掌握了道的人，就能看到常人所看不到的遠(yuǎn)景，做常人無法預(yù)測的事情，從而保全自己的生命和國家?！胺蚰苡衅鋰⒈Ｆ渖碚?，必且體道。體道，則其智深；其智深，則其會遠(yuǎn)；其會遠(yuǎn)，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身、有其國。故曰：'莫知其極。莫知其極，則可以有國?！保ā督饫稀罚?/span>

把握了道并且按照道的要求去行事，到了一定程度就能產(chǎn)生功效。這種由道的積聚而發(fā)生的功效，便是德。在韓非看來，德只是道的效用，沒有道就沒有德。有了德之后，進(jìn)而有仁、義、禮，后三者又是德的功效。因而，道、德、仁、義、禮是一個(gè)有機(jī)的整體，具有內(nèi)在的一致性。道是德之本，而德則是仁、義、禮之本。“道有積而積有功；德者，道之功。功有實(shí)而實(shí)有光；仁者，德之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。故曰：'失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮?！保ā督饫稀罚?/span>

德不僅是道的功效，也是道在世間萬物的體現(xiàn)。道宏大而無形，德則是世間萬物普遍之理。道和德相結(jié)合，便產(chǎn)生世間萬物和天地陰陽?！暗勒撸氪蠖鵁o形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）“道不同于萬物，德不同于陰陽”（《揚(yáng)權(quán)》），但世間萬物和天地陰陽卻離不開道與德。

德雖是道的功效，但卻是人內(nèi)在的本質(zhì)，而不是外在的東西。最高的德，就是人的內(nèi)在精神，而不是游離于身外之物。能夠恪守內(nèi)在的精神，就能保持自身的完整。換言之，自身的完整便是德，有德的人才能有自身的完整?！暗抡?，內(nèi)也。得者，外也。'上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂德。德者，得身也?！保ā督饫稀罚┮獡碛械拢瑢ι硗庵锞筒荒苡泻軓?qiáng)的欲望和積極的作為，否則，反而會失去德的功效。“凡德者，以無為集，以無欲成?！保ā督饫稀罚┛桃馊プ非蟮?，反而得不到最高的德?！暗聞t無德，不德則有德。故曰：'上德不德，是以有德?！保ā督饫稀罚?/span>

德不僅能夠全身，而且能夠齊家治國平天下。如果說自身以積聚內(nèi)在的精神為德，那么家庭則以積聚資財(cái)為德，鄉(xiāng)里、國家和天下則以民眾為德?！吧硪苑e精為德，家以資財(cái)為德，鄉(xiāng)國天下皆以民為德。”（《解老》）修身不為外欲所亂，方能有真德；治家不為無用之物所亂，方能有積余；治理地方、國家和天下也能這樣，那么富裕的家庭和道德的民眾就會更多，天下之人便都能廣泛受其德惠?！敖裰紊矶馕锊荒軄y其精神，故曰：'修之身，其德乃真?！嬲?，慎之固也。治家者，無用之物不能動其計(jì)，則資有馀，故曰：'修之家，其德有馀。’治鄉(xiāng)者行此節(jié)，則家之有馀者益眾，故曰：'修之鄉(xiāng)，其德乃長。’治邦者行此節(jié)，則鄉(xiāng)之有德者益眾，故曰：'修之邦，其德乃豐。’蒞天下者行此節(jié)，則民之生莫不受其澤，故曰：'修之天下，其德乃普。’”（《解老》）

重視積德的人，就能克服各種艱難險(xiǎn)阻，無往而不勝。因?yàn)橹匾暦e德的人，內(nèi)心必定清靜專一，就可以想出萬全之策應(yīng)對現(xiàn)實(shí)中的各種挑戰(zhàn)，從而在理論上使眾人心服，在戰(zhàn)場上容易制服敵人，擁有天下社稷，使萬民服從?！胺e德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計(jì)得，計(jì)得而后能御萬物，能御萬物則戰(zhàn)易勝敵，戰(zhàn)易勝敵而論必蓋世，論必蓋世，故曰'無不克’。無不克本于重積德，故曰'重積德，則無不克’。戰(zhàn)易勝敵，則兼有天下；論必蓋世，則民人從?！保ā督饫稀罚?/span>

國家的統(tǒng)治者若能既有道又有德，道德兼?zhèn)?，那就抓住了國家治理的根本。圣人治國的關(guān)鍵，就在順應(yīng)道德?！笆ト藶榉▏撸啬嬗谑?，而順于道德?！保ā都闅s臣》）順應(yīng)道德，國家之間就不會發(fā)生戰(zhàn)爭，奢侈之風(fēng)就不會盛行，民眾就會專心于農(nóng)耕，天下就會太平無事，連馬、甲都可棄之不用了?！坝械乐?，外無怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民。夫外無怨仇于鄰敵者，其遇諸侯也外有禮義。內(nèi)有德澤于人民者，其治人事也務(wù)本。遇諸侯有禮義，則役希起；治民事務(wù)本，則淫奢止。凡馬之所以大用者，外供甲兵而內(nèi)給淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而內(nèi)禁淫奢。上不事馬于戰(zhàn)斗逐北，而民不以馬遠(yuǎn)通淫物，所積力唯田疇。積力于田疇，必且糞灌。故曰：'天下有道，卻走馬以糞也。’”（《解老》）

既然德如此重要，而且是道的功效，與仁、義、禮有著內(nèi)在的一致性，那么，德治應(yīng)當(dāng)是理想的政治狀態(tài)，以德治理國家應(yīng)當(dāng)是理所當(dāng)然的結(jié)論。然而，這恰恰不是韓非的結(jié)論，崇尚德治是儒家的主張，韓非明確反對儒家的德治理想，而主張“圣人治國，務(wù)法不務(wù)德”（《顯學(xué)》）。

韓非認(rèn)為，德治是一種理想政治，但這種理想政治是遠(yuǎn)古時(shí)代的政治，已經(jīng)一去不復(fù)返了。他說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”（《五蠹》）古代的人踐行德治，大家競相追逐德行；到了中世德治就讓位于智治了，大家競相追逐智謀；而現(xiàn)在則是實(shí)力政治的時(shí)代，大家競相角逐力量。古代之所以能夠踐行德治，是因?yàn)槟菚r(shí)的器物簡陋，政治事務(wù)非常簡單，所以大家可以相互揖讓?，F(xiàn)在的政治事務(wù)已經(jīng)變得非常復(fù)雜，是一個(gè)各種力量的競爭較量的時(shí)代。在這樣的時(shí)代再用德治就不是理想的“圣人之治”了?！肮湃素接诘?，中世逐于智，當(dāng)今爭于力。古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者。然則行揖讓，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。處多事之時(shí)，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也。故智者不乘推車，圣人不行推政也?！保ā栋苏f》）

道在人身上的展開和體現(xiàn)是德，德為道的功效；道在物體上的展開和體現(xiàn)便是理，理為道的屬性。將道與德合而為一，韓非更多的是傳承老莊的思想；而將道與理有機(jī)地結(jié)合，則更多的是韓非的獨(dú)創(chuàng)。在韓非看來，道是萬物的根本性質(zhì)和普遍規(guī)律，而理則是萬物的表現(xiàn)形式和具體規(guī)制。“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：'道，理之者也?！镉欣恚豢梢韵啾?；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。”（《解老》）道與理的結(jié)合，使得世間萬物既形態(tài)多樣，變幻莫測，又萬變不離其宗，遵循著無形的共同規(guī)律?！胺驳乐?，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成?！保ā督饫稀罚?/span>

理是事物的具體規(guī)定，它體現(xiàn)為形形色色的世間萬物。道是看不見摸不著的，而理則是看得見摸得著的，它表現(xiàn)為事物的方圓長短，使世間萬物展現(xiàn)出豐富多彩的多樣性。因?yàn)槭篱g萬物皆有其理，所以我們才能區(qū)分出事物的顏色、大小、輕重、方圓、長短、粗細(xì)、堅(jiān)脆，等等?！胺参镏行握咭撞靡玻赘钜?。何以論之？有形，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅(jiān)脆；有堅(jiān)脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！保ā督饫稀罚├硎俏覀儏^(qū)分和認(rèn)識萬物的關(guān)鍵所在，而不同事物之理的背后，都存在著普遍的道。只有認(rèn)識了事物之理，才能最終把握萬物的根本之道?！胺怖碚?，方圓、短長、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后可得道也?！保ā督饫稀罚?/span>

不同的事物有不同的理，同一事物在其不同的階段也有不同的理。因此，理變動不居，天地萬物便處于變化發(fā)展之中；理有興衰存亡，天地萬物便有生長死亡。“故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可謂常?！保ā督饫稀罚┨斓厝f物的變化發(fā)展和興衰存亡，是普遍的和永恒的，從這個(gè)意義上說，事物的“無定理”恰恰又是一種常態(tài)。對這種天地萬物“無定理”的常態(tài)，實(shí)在難以形容，只能勉強(qiáng)稱為“道”：“唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂'?！?。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰'道’。”（《解老》）

韓非關(guān)于道、德、理的觀點(diǎn)，是其全部政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，由此發(fā)展出了關(guān)于君臣之道和治國之理的整個(gè)政治理論。從某種意義上說，道、德、理以及作為整體的道德與道理，既是韓非所揭示的治國安邦的內(nèi)在邏輯，也是其評判邦國之興衰和君臣之好壞的基本標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，無論是君主還是臣民，唯有恪守各自之道和萬物之道理，才能安身立命，興旺發(fā)達(dá)；反之，則會國破家亡。“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄舉動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而下有猗頓、陶硃、卜祝之富，猶失其民人而亡其財(cái)資也?！保ā督饫稀罚?/span>

道無形卻無處不在，世間萬物莫不體現(xiàn)著某種無形之道。道不僅是萬物之源，也是是非之紀(jì)。君主只有掌握了道，才能認(rèn)識國家治理的興衰之理；只有按照道的要求去治理國家，天下才能太平。“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！保ā吨鞯馈罚╉n非認(rèn)為，君有君道，道是君主立身處事的根本法則，有道之君才稱得上“明君”和“圣人”。臣有臣道，依臣道行事，才能盡人臣之責(zé)。韓非不僅把君主和大臣的根本行事規(guī)則稱之為道，而且把君臣的區(qū)別也提升到道的高度，認(rèn)為君臣不同道；進(jìn)而認(rèn)為道歸一，君主之道獨(dú)一無二。恪守君臣之道，以正君臣之名，才能上下和睦。這樣，韓非把君主獨(dú)攬大權(quán)和臣民對君主的俯首聽命視為“天道”，從而為君主的絕對專制奠定了根本的哲學(xué)基礎(chǔ)。

君臣不同道，君主之道，為君主所獨(dú)有，即君主成其為君主的那些根本法則，是上天專門為君主而設(shè)立的，具有排他性，不為臣民所分享。這就是韓非所謂的“明君獨(dú)道”思想。韓非認(rèn)為，道是無形的，它產(chǎn)生萬物而又隱藏于萬物之中。道不但決定著事物的不同性質(zhì)，而且支配著事物的生長死亡。君不同于臣，也是道生萬物的一種形式?！胺虻勒撸氪蠖鵁o形”，“道者，下周于事，因稽而命，與時(shí)生死。參名異事，通一同情。故曰：道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。——凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容。君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）

明君獨(dú)道的政治要求和現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，便是君主掌握至高無上的統(tǒng)治權(quán)力。君主執(zhí)掌國家的最高權(quán)柄，可對臣民生殺予奪。“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也?！保ā栋私?jīng)》）君主的這種至高無上的生殺大權(quán)是絕對的和唯一的，不與任何其他人分享，其他所有人都須服從并服務(wù)于君主的絕對權(quán)力。君主身份最尊貴、權(quán)勢最強(qiáng)大，沒有任何人可與君主相提并論?！叭f物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也?！保ā稅鄢肌罚┻@既是天之“大命”，也是人之“大命”。“天有大命，人有大命?！瓩?quán)不欲見，素?zé)o為也。事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。”（《揚(yáng)權(quán)》）君主牢牢掌握至高無上的絕對權(quán)力，依據(jù)這個(gè)唯一的根本法則去正名分定規(guī)則，那么一切就會名正言順，事物便會井然有序?！坝靡恢溃悦麨槭?，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。”（《揚(yáng)權(quán)》）如此，君主便能順從天命，不失其要，成為圣人，使“萬民一從”?！爸?jǐn)修所事，待命于天，毋失其要，乃為圣人?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）

既然君主“執(zhí)要”方為“圣人”，獨(dú)攬大權(quán)，方可“四方來效”“萬民一從”，那么必然的結(jié)論便是：只有絕對遵從君主，既給君主以最大的權(quán)力，也給君主以最高的尊嚴(yán)，國家方能安定，天下才能太平。這就是韓非的“尊主安國”理論。在韓非看來，只有絕對遵從君主的權(quán)威，國家才能安定；要使國家安定，就必須絕對服從君主。如果君主恪守君道，把握國家治理的根本方向和原則，掌握國家的根本決策大權(quán)，其他的事就讓大臣們?nèi)プ觯瑢?shí)行最大程度的無為而治，那么國家就能長治久安，而這樣的有道之君便是真正的人主、賢主、明君和圣人?！懊骶裏o為于上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不躬于智；賢者勑其材，君因而任之，故君不躬于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不躬于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！保ā吨鞯馈罚?/span>

君有君道，臣有臣道，有道之臣才是賢臣、哲臣、良臣或忠臣。韓非認(rèn)為，臣道中最重要的莫過于對君主的忠心不二。一心一意事君，對君主保持絕對的忠誠，在任何情況下都沒有任何異心，這是臣道之根本。韓非說：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心?！保ā队卸取罚╉n非認(rèn)為，對于大臣來說，比起其仁、義、禮、智、信等儒家倡導(dǎo)的賢德來，最重要的就是對君主的忠貞不二。臣子一旦沒有忠誠之心，那么即使擁有其他賢德，對國家來說也是危害。正像賢子必忠于其父一樣，賢臣必忠于其君，否則便貽害無窮?！案钢杂匈t子者，家貧則富之，父苦則樂之；君之所以欲有賢臣者，國亂則治之，主卑則尊之。今有賢子而不為父，則父之處家也苦；有賢臣而不為君，則君之處位也危。然則父有賢子，君有賢臣，適足以為害耳，豈得利焉哉？所謂忠臣，不危其君；孝子，不非其親?！保ā吨倚ⅰ罚某急仨氈矣诰@一根本性的君臣之道出發(fā)，韓非甚至對堯舜禪讓和武王伐紂等傳統(tǒng)的政治美談也持根本否定態(tài)度。“非其親者知謂不孝，而非其君者天下此賢之，此所以亂也。故人臣毋稱堯舜之賢，毋譽(yù)湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣。”（《忠孝》）

對君主的絕對忠誠，勢必要求對君主的絕對服從。賢臣僅對君主忠心不二是不夠的，還必須無條件地服從君主的命令。“朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令，而無是非也?！保ā队卸取罚┻@也正是韓非心目中的臣道：臣子必須對君主言聽計(jì)從，急君主之所急，圖君主之所圖，竭盡所能，獻(xiàn)身于國君。因此，韓非所推崇的后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望、管仲、隰朋、百里奚、蹇叔、舅犯、趙襄、范蠡、大夫種、逢同、華登15位理想大臣，“皆夙興夜寐，單身賤體，竦心白意；明刑辟、治官職以事其君，進(jìn)善言、通道法而不敢矜其善，有成功立事而不敢伐其勞；不難破家以便國，殺身以安主，以其主為高天泰山之尊，而以其身為壑谷洧之卑；主有明名廣譽(yù)于國，而身不難受壑谷洧之卑”（《說疑》）。

良臣不得以權(quán)謀私，而須秉公辦事。韓非是中國歷史上最早明確區(qū)分公與私，并將公與私視作評價(jià)君主和群臣品行優(yōu)劣的思想家，這一點(diǎn)堪與古希臘偉大思想家亞里士多德媲美。他說，“公私不可不明”，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”。（《飾邪》）君臣如果齊心協(xié)力為國家公共利益奮斗，國家就能長治久安；如果追逐私人利益，國家就將動亂不安。因此，君主須明于公私之分，崇尚公義。人臣同樣如此，必須居官無私。人臣如果致力于謀取一已之私，則既害已又亂國?！八搅x行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心?！保ā讹椥啊罚?/span>

作為一名絕對專制主義的政治思想家，韓非對民眾持極端鄙視態(tài)度。他認(rèn)為，民的本性是好逸惡勞，貪圖享受，除了追逐私欲外，沒有其他任何高尚的需求?！胺蛎裰裕瑦簞诙鴺坟?。”（《心度》）趨利避害，是每個(gè)人的本來面目。“民之政計(jì)，皆就安利如辟危窮?！保ā段弩肌罚├?，民眾為了一己私利而逃避兵役，寧可賄賂權(quán)貴豪門，也不愿無私為國家奉獻(xiàn)?！案F危之所在也，民安得勿避？故事私門而完解舍，解舍完則遠(yuǎn)戰(zhàn)，遠(yuǎn)戰(zhàn)則安。行貨賂而襲當(dāng)涂者則求得，求得則私安，私安則利之所在，安得勿就？是以公民少而私人眾矣?！保ā段弩肌罚┎粌H如此，在韓非看來，民眾為了自己的私利甚至常常六親不認(rèn)。他曾經(jīng)不止一次舉過一個(gè)品性極端自私惡劣的例子，來說明人性之?dāng)膲櫬?。齊桓公有一位年輕侍仆叫豎刁，得知桓公喜女色而妒忌男性，便將自己閹割了后去管理后宮。然而正是這位豎刁，在取得齊桓公信任并授以權(quán)柄執(zhí)政三年后，公然發(fā)動政變將桓公囚在守衛(wèi)室中，使其活活饑渴而死，死后三個(gè)月無人收尸。（《十過》）

在韓非眼中，民眾不僅天性自私，而且愚昧無知，完全不可救藥。民眾生性懶惰，目光短淺，只見到眼前的小利，而看不到長遠(yuǎn)利益。“是以愚戇窳墮之民，苦小費(fèi)而忘大利也?！保ā赌厦妗罚┟癖姴粌H鼠目寸光，看不到真正的利害關(guān)系，而且常常不知好歹，即使賢君的惠民利民舉措，也總是得不到民眾的認(rèn)可。韓非舉例說：“今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴(yán)；征賦錢粟以實(shí)倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內(nèi)必知介而無私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者，所以治安也，而民不知悅也?！保ā讹@學(xué)》）韓非據(jù)此得出結(jié)論說：“民智之不可用，猶嬰兒之心也?！保ā讹@學(xué)》）民心根本就不重要，因?yàn)槊癖姷闹巧叹拖駤雰阂粯拥拖拢恢档镁鞯闹匾?。一味?qiáng)調(diào)順應(yīng)民心，只會導(dǎo)致天下大亂?！胺蛎裰侵蛔阌靡嗝饕印９逝e士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也?！保ā讹@學(xué)》）

民眾愚昧自私，也完全不值得信任。韓非認(rèn)為，民眾除了追逐自己眼前的個(gè)人私利之外，毫無誠信可言；追逐個(gè)人私利是人類的本性，大夫?yàn)槿丝床?，車夫給人趕車，木匠打造棺材，不是為別人做好事，其實(shí)純粹是為了個(gè)人私利。“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！保ā秱鋬?nèi)》）即使是最親近的夫妻之間和父子之間，一旦事關(guān)個(gè)人切身利益，相互之間也常常會勾心斗角，甚至到了你死我活的地步。因此，一般的人都是不可信任的。他還以趙武靈王被其兒子趙惠文王餓死沙丘宮以及晉獻(xiàn)公受其寵妾驪姬慫恿害死親生兒子為例，來證明人性可惡，即使夫妻父子也不可信任。“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。”（《備內(nèi)》）

君主的天職就是治民，圣人或明主治民的要害，在于抓住民眾的本性，用刑罰去遏制民眾的欲望，這才是真正的愛民。“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也?！薄肮手蚊駸o常，唯治為法?！保ā缎亩取罚╉n非認(rèn)為，圣人治民所要達(dá)到的理想目標(biāo)，就是避免六種“奸偽無益之民”，而塑造六種“耕戰(zhàn)有益之民”。韓非眼中的六種“無益之民”是：畏死避難的“降北之民”、信奉方術(shù)的“離法之民”、悠閑享樂的“牟食之民”、巧言令色的“偽詐之民”、行劍攻殺的“暴憿之民”、包藏奸賊的“當(dāng)死之民”。他所倡導(dǎo)的六種“有益之民”是：殉身赴難的“死節(jié)之民”、寡聞從令的“全法之民”、勤勞耕作的“生利之民”、敦厚淳樸的“整谷之民”、遵命畏事的“尊上之民”、勇斗奸賊的“明上之民”。（《六反》）

韓非政治思想的實(shí)質(zhì)，就是維護(hù)專制君主的統(tǒng)治。因此，他關(guān)于君、臣、民思想的根本目標(biāo)就是君主如何依靠人臣去治理民眾，實(shí)現(xiàn)國家的所謂長治久安，即維護(hù)君主至高無上的人主地位。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，君主既要治民，但更要治臣。如何治臣和治民？這就涉及到韓非政治思想的另一方面重要內(nèi)容：法、術(shù)、勢。

作為法家思想的集大成者，韓非政治思想的核心內(nèi)容是法、術(shù)、勢理論，特別是法治理論。韓非并不是法家理論的創(chuàng)立者，但卻是公認(rèn)的主要代表人物。他對法治的意義、性質(zhì)、特征、作用、后果、方式等做了最為系統(tǒng)而深刻的論述，從而達(dá)到了中國傳統(tǒng)法治思想的高峰。

“奉法者強(qiáng)”，法治是實(shí)現(xiàn)國家強(qiáng)盛繁榮和長治久安的根本途徑，這是韓非的核心政治主張。他首先用國家興衰的歷史經(jīng)驗(yàn)證明“國無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱”（《有度》）。韓非分別以楚國、齊國、燕國、韓國、魏國等國的興盛衰落為生動鮮活的實(shí)例，來說明國家的強(qiáng)盛和衰敗并非一成不變，世上不存在長盛不衰的國家，所有國家興衰的背后存在著一個(gè)普遍的規(guī)律，這就是：“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱?！?/span>（《有度》）凡依法治國者，國家就會興盛；反之，國家則會衰弱，直至滅亡?！扒G莊王并國二十六，開地三千里；莊王之氓社稷也，而荊以亡。齊桓公并國三十，啟地三千里；桓公之氓社稷也，而齊以亡。燕襄王以河為境，以薊為國，襲涿、方城，殘齊，平中山，有燕者重，無燕者輕；襄王之氓社稷也，而燕以亡。魏安釐王攻燕救趙，取地河?xùn)|；攻盡陶、魏之地；加兵于齊，私平陸之都；攻韓拔管，勝于淇下；睢陽之事，荊軍老而走；蔡、召陵之事，荊軍破；兵四布于天下，威行于冠帶之國；安釐王死而魏以亡。故有荊莊、齊桓公，則荊、齊可以霸；有燕襄、魏安釐，則燕、魏可以強(qiáng)。今皆亡國者，其群臣官吏皆務(wù)所以亂而不務(wù)所以治也。其國亂弱矣，又皆釋國法而私其外，則是負(fù)薪而救火也，亂弱甚矣。”（《有度》）

接著，韓非從多個(gè)方面對“奉法者強(qiáng)”的結(jié)論進(jìn)行理論上的系統(tǒng)論證。在韓非看來，法是社會公共秩序的核心，以法為準(zhǔn)繩就可以明辨是非，區(qū)分善惡好壞，從而對國家進(jìn)行有效治理。“法分明則賢不得奪不肖，強(qiáng)不得侵弱，眾不得暴寡?！保ā妒氐馈罚┲灰辛朔ǖ臏?zhǔn)繩，君主用法去約束臣民，那么奸詐偷盜之人就會因懼怕受到懲罰而變得規(guī)矩，民眾就能各守本分，社會就能井然有序?！懊髦髦亟玻S、育見侵于其所不能勝，盜跖見害于其所不能取，故能禁賁、育之所不能犯，守盜跖之所不能取，則暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盜貞，則天下公平，而齊民之情正矣。”（《守道》）韓非進(jìn)而認(rèn)為，君主乾綱獨(dú)斷，掌握著治理國家的根本大權(quán)，但君主不可能通曉一切，事事親為，他必須依靠大臣去治理國家。君主要管理眾多的臣僚，法是主要手段。“夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰。先王之所守要，故法省而不侵?！保ā队卸取罚?/span>

韓非認(rèn)為，賞罰是君主有效治理國家的兩種基本手段，他稱為國之“二柄”：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”（《二柄》）君主善于運(yùn)用“二柄”的關(guān)鍵，在于依法治國。賞罰適當(dāng)，則君安國強(qiáng)；若賞罰不當(dāng)，則君危國弱。君主要做到賞罰適當(dāng)，就必須奉法為大，把法律視為賞罰的基本標(biāo)準(zhǔn)。韓非以魏、趙、燕三國為例說，當(dāng)它們以法作為賞罰的主要標(biāo)準(zhǔn)，做到有功者賞有罪者罰，那么國家就會興盛；反之，當(dāng)法不受重視，賞罰失準(zhǔn)時(shí)，國家就迅速衰落?！爱?dāng)魏之方明《立辟》、從憲令行之時(shí)，有功者必賞，有罪者必誅，強(qiáng)匡天下，威行四鄰；及法慢，妄予，而國日削矣。當(dāng)趙之方明《國律》、從大軍之時(shí)，人眾兵強(qiáng)，辟地齊、燕；及《國律》滿，用者弱，而國日削矣。當(dāng)燕之方明《奉法》、審官斷之時(shí)，東縣齊國，南盡中山之地；及《奉法》已亡，官斷不用，左右交爭，論從其下，則兵弱而地削，國制于鄰敵矣。故曰：明法者強(qiáng)，慢法者弱。”（《飾邪》）

既然依法治國是國家興盛的關(guān)鍵所在，那么君主治理國家就要以法為本。按照韓非的邏輯，道和法是內(nèi)在一致的，道是天地萬物的根本法則，法則是世間治理的根本之道。道和法是萬全的，智和能是靠不住的。“而道法萬全，智能多失。夫懸衡而知平，設(shè)規(guī)而知圓，萬全之道也?！保ā讹椥啊罚┓ㄖ茋?yán)明，君主就能受到尊重，否則，國家就會動亂，君主的名位也無法維持?！肮氏韧跻缘罏槌＃苑楸?。本治者名尊，本亂者名絕?！保ā讹椥啊罚┮苑楸?，就要任法而行，既不能“任賢”，也不能“任智”。韓非認(rèn)為，儒家墨家等竭力倡導(dǎo)的賢能政治，實(shí)際上是天下動亂的根源。他以齊國和宋國的政治動亂為例，力圖證明尚賢任智是逆道而非治道：“今夫上賢任智無常，逆道也，而天下常以為治。是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰：上法而不上賢?！保ā吨倚ⅰ罚╉n非甚至認(rèn)為，“任賢”和“任智”是君主治理國家的禍患?！叭酥饔卸迹喝钨t，則臣將乘于賢以劫其君；妄舉，則事沮不勝。”（《二柄》）“事智者眾，則法?。挥昧φ吖?，則國貧：此世之所以亂也?！保ā段弩肌罚┧美献拥脑捳f：“以智治國，國之賊也?！保ā峨y三》）因此，君主應(yīng)當(dāng)盡量遠(yuǎn)離仁義和智能，“故明主之道，一法而不求智”（《五蠹》），“有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法”（《說疑》）。

韓非將法提升到治國之道的高度，把法看作是強(qiáng)國的關(guān)鍵，那么，他心目中的法究竟是什么呢？韓非關(guān)于法治的作用有過大量的論述，但對于法本身究竟是什么，反而沒有集中而系統(tǒng)的論述。但從其相關(guān)論述中，我們?nèi)钥梢源篌w概括出韓非關(guān)于法的定義。首先，韓非認(rèn)為，法就是由官府公開發(fā)布并使民眾周知的成文條例。“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。”（《難三》）其次，法雖然是官府制定頒行的，但卻是君王用來賞罰臣民、維持安定的基本工具。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ā抖ǚā罚?/span>再次，法令是言和行唯一的最高準(zhǔn)則，其中令是最高的指示，法是最合適的規(guī)則。凡不符合法令的言行，均必須禁止。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁?！保ā秵栟q》）最后，韓非還認(rèn)為，法令要公開、普及，須讓廣大民眾廣泛知曉，“法莫如顯”（《難三》）；要讓臣民嚴(yán)格守法，就要努力創(chuàng)造條件，讓臣民及時(shí)學(xué)法知法?！胺ㄒ舱?，官之所以師也。然使郎中日聞道于郎門之外，以至于境內(nèi)日見法，又非其難者也。”（《說疑》）

韓非法治思想的一個(gè)重要特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)法是變與不變的辯證統(tǒng)一。韓非與其同時(shí)代的思想家一樣，也崇尚“先王”的政治制度和政治價(jià)值，并以此作為其政治主張的合法性來源。但與其他思想家不同的是，韓非特別強(qiáng)調(diào)政治法律制度具有時(shí)代性，時(shí)代條件改變了，政治制度和統(tǒng)治方式必須隨之改變。他說：“故治民無常，唯治為法。法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，法與世宜則有功。故民樸而禁之以名則治，世知維之以刑則從。時(shí)移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時(shí)移而禁與能變?！保ā缎亩取罚├?，他認(rèn)為仁義之治適合于上古時(shí)代，智慧之治適合于中世，而在他所處的大變動時(shí)代，國家之間的競爭完全取決于實(shí)力，只有法治方可救國，韓非稱此為“事異則備變”（《五蠹》）。不懂得國家治理的人，才會僵硬地死守成法；政治法律制度若不隨時(shí)代的實(shí)際條件而變革，國家就不會興盛，不變法湯武就不能稱王。“不知治者，必曰：'無變古，毋易常?！兣c不變，圣人不聽，正治而已。則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可。伊尹毋變殷，太公毋變周，則湯、武不王矣?！保ā赌厦妗罚┤欢?，韓非又十分清楚法律應(yīng)具有相對的穩(wěn)定性。韓非倡導(dǎo)變法，認(rèn)為時(shí)代不同法律制度也應(yīng)隨之變革，是從長遠(yuǎn)的角度來說的。從短期來說，韓非認(rèn)為，“法莫如一而固”（《五蠹》），法律應(yīng)當(dāng)具有某種穩(wěn)定性。他闡釋老子的觀點(diǎn)說：“治大國而數(shù)變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰：'治大國者若烹小鮮?！保ā督饫稀罚┰谶@一點(diǎn)上，他還批評申不害變法過于頻繁，導(dǎo)致奸賊眾多。“晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多?！保ā抖ǚā罚?/span>

從本質(zhì)上說，韓非所說的法是君主的權(quán)力意志。韓非認(rèn)為，君主必須擁有至高無上的絕對權(quán)力，君主的這種權(quán)力在現(xiàn)實(shí)政治中就體現(xiàn)為法和令。他說：“夫國之所以強(qiáng)者，政也；主之所以尊者，權(quán)也。故明君有權(quán)有政，亂君亦有權(quán)有政，積而不同，其所以立異也。故明君操權(quán)而上重，一政而國治。故法者，王之本也；刑者，愛之自也?！保ā缎亩取罚┚饕莆諊医y(tǒng)治的最高權(quán)力，就必須牢牢掌握國家的立法大權(quán)。國家的立法權(quán)為君主所獨(dú)掌，不與其他任何人分享。明主的立法，必須具有最高的約束力和最大的權(quán)威，并不折不扣地貫徹執(zhí)行?！笆ネ踔⒎ㄒ?，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完。”（《守道》）一旦君主的法令不能完全貫徹落實(shí)，而在執(zhí)行過程中因顧及民意而發(fā)生偏差，那么國家就將陷入動亂。“亂世則不然：主有令，而民以文學(xué)非之；官府有法，民以私行矯之。人主顧漸其法令而尊學(xué)者之智行，此世之所以多文學(xué)也?！保ā秵栟q》）

在韓非那里，法與術(shù)常常是并用的，“人主之大物，非法則術(shù)也”（《難三》）。韓非認(rèn)為，術(shù)與法一樣，也是君主統(tǒng)治國家的基本工具?！熬裏o術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ā抖ǚā罚俄n非子》一書有許多篇幅專門用來談術(shù)，如《南面》《用人》《和氏》《愛臣》《主道》《八奸》《有度》《心度》《奸劫弒臣》《六反》《八說》《內(nèi)儲說上七術(shù)》，等等。有人統(tǒng)計(jì)，僅從篇幅上看，《韓非子》一書論“術(shù)”的內(nèi)容甚至超過論“法”的內(nèi)容。

韓非所說的術(shù)，主要是君主控制臣下的手段，是君主的統(tǒng)治權(quán)謀或權(quán)術(shù)。“人主者不操術(shù)，則威勢輕而臣擅名?！保ā锻鈨φf右下》）韓非說得很明白，術(shù)就是君主用來控制和駕馭群臣的工具?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。”（《定法》）韓非認(rèn)為，法與術(shù)是相輔相成的，兩者缺一不可。僅講法而不講術(shù)，或僅重術(shù)而不重法，都不能使國家富強(qiáng)。他舉例說，申不害治韓，只重術(shù)不重法，韓國長期不能強(qiáng)盛?！肮释腥f乘之勁韓，七十年而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也?！保ā抖ǚā罚┓粗眺敝吻?，重法而不重術(shù)，雖使秦強(qiáng)盛卻一直不能助秦稱帝?！吧叹m十飾其法，人臣反用其資。故乘強(qiáng)秦之資數(shù)十年而不至于帝王者，法不勤飾于官，主無術(shù)于上之患也?！保ā抖ǚā罚┬g(shù)與法都是君主的統(tǒng)治手段，但術(shù)與法所不同的是，法是可見的，它以文字的形式編著于書籍之中，而術(shù)則是不可見的，它是隱藏在君主心中的控制臣民的辦法。法越顯越好，而術(shù)則是越隱越好。“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見。”（《難三》）

韓非認(rèn)為，君主首先要掌握識人之術(shù)，善于識別那些真正的治國之才。對于君主來說，最有用的治國之才就是術(shù)士。“主有術(shù)士，則大臣不得制斷，近習(xí)不敢賣重；大臣、左右權(quán)勢息，則人主之道明矣?！保ā吨鞯馈罚╉n非把治國之才喻作和氏之壁，君主要像識美玉那樣善于辨識人才。韓非以自己的切身體會不無感慨地說，這些法術(shù)之士尤其不容易為君主所器重。法術(shù)之士所獻(xiàn)之策有利于君主和國家，卻常常會損害大臣和民眾的利益，所以，不免遭到大臣的忌恨和民眾的譏諷。君主不應(yīng)聽從這些流行的偏見?！爸饔眯g(shù)，則大臣不得擅斷，近習(xí)不敢賣重；官行法，則浮萌趨于耕農(nóng)，而游士危于戰(zhàn)陳；則法術(shù)者乃群臣士民之所禍也。人主非能倍大臣之議，越民萌之誹，獨(dú)周乎道言也，則法術(shù)之士雖至死亡，道必不論矣?！保ā逗褪稀罚╉n非告誡君主說，要特別警惕那些夸夸其談，聽起來學(xué)富五車的儒墨之士，在治國理政方面，這些儒墨之徒與法術(shù)之士相比，有天地之別?！熬闩c有術(shù)之士，有談?wù)f之名，而實(shí)相去千萬也。此夫名同而實(shí)有異者也。夫世愚學(xué)之人比有術(shù)之士也，猶蟻垤之比大陵也，其相去遠(yuǎn)矣。”（《奸劫弒臣》）然而，君主很容易被這些人欺騙，獎(jiǎng)勵(lì)并重用他們，造成國家的動亂?！安貢?，習(xí)談?wù)摚弁揭?，服文學(xué)而議說，世主必從而禮之，曰：'敬賢士，先王之道也?！驍厥字畡诓毁p，而家斗之勇尊顯，而索民之疾戰(zhàn)距敵而無私斗，不可得也。國平則養(yǎng)儒俠，難至則用介士。所養(yǎng)者非所用，所用者非所養(yǎng)，此所以亂也?！薄肮逝e士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也?！保ā讹@學(xué)》）

識人是為了用人，如何用人是君主最重要的統(tǒng)治術(shù)，直接關(guān)系到政權(quán)，是國家興亡盛衰的關(guān)鍵所在。“任人以事，存亡治亂之機(jī)也，無術(shù)以任人，無所任而不敗?！保ā栋苏f》）既然只有懂得法術(shù)之人才是治國之才，那么君主用人術(shù)的關(guān)鍵就在于任用有術(shù)之人。君主若能識得并重用這些有術(shù)之士，自己就能尊貴無比，而國家則安寧穩(wěn)定?！胺蛴行g(shù)者之為人臣也，得效度數(shù)之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安國者也?！保ā都榻購s臣》）君主如果在用人上不講究術(shù)數(shù)，任用一些不懂得“智辯之士”或“清潔之吏”，就會給國家?guī)頌?zāi)難性的后果。因?yàn)椤爸鞘空呶幢匦乓?，為多其智，因惑其信也。以智士之?jì)，處乘勢之資而為其私急，則君必欺焉。為智者之不可信也，故任修士者，使斷事也。修士者未必智，為潔其身、因惑其智。以愚人之所惽，處治事之官而為所然，則事必亂矣。故無術(shù)以用人，任智則君欺，任修則君事亂，此無術(shù)之患也”（《八說》）。韓非認(rèn)為，有道的君主依靠的不是任用廉潔之士，而是善于覺察臣下奸邪腐敗的方法，從而使得官吏不敢貪贓枉法?！懊髦髦畤?，官不敢枉法，吏不敢為私利，貨賂不行，是境內(nèi)之事盡如衡石也。此其臣有奸者必知，知者必誅。是以有道之主，不求清潔之吏，而務(wù)必知之術(shù)也?！保ā栋苏f》）

韓非認(rèn)為，君主治國并非直接治民，而是要通過臣僚，所以，君主治國的重點(diǎn)是治臣。“故吏者，民之本、綱者也，故圣人治吏不治民?！保ā锻鈨φf右下》）與此相一致，治臣之術(shù)便是君主統(tǒng)治術(shù)的重中之重。為了使君主能夠輕松駕馭人臣，韓非可謂竭盡智謀，他向君主提出了眾多的御臣之術(shù)，擇其要者，主要有以下幾點(diǎn)。

韓非認(rèn)為，過于信任和倚重臣僚是君主的通病。“萬乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也?！保ā豆聭崱罚┮虼?，他告誡君主，要始終與臣下保持相當(dāng)?shù)木嚯x，不能與臣僚親近，不能使臣下的地位太顯貴，也不能使大臣們很富有。與臣僚太親近，君主就容易受到傷害；臣下位高權(quán)重，則容易使臣下篡奪君位；人臣的權(quán)勢過大，君主就很危險(xiǎn)?！皭鄢继H，必危其身；人臣太貴，必易主位；……臣聞千乘之君無備，必有百乘之臣在其側(cè)，以徒其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側(cè)，以徒其威而傾其國。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之?dāng)∫病！保ā稅鄢肌罚┚鞅仨氁婪ㄖ纬?，無論臣屬的智慧、功勞有多大，都要受到法律的約束，否則貽害無窮?！叭酥魇谷顺茧m有智能，不得背法而專制；雖有賢行，不得逾功而先勞，雖有忠信，不得釋法而不禁。”（《南面》）人主必須使臣下誠實(shí)守信，獎(jiǎng)勵(lì)守信者，懲罰失信者，即使對那些辦事有功的大臣，只要發(fā)現(xiàn)有不誠實(shí)守信的言行，也必須嚴(yán)厲懲罰?！安恍耪哂凶?，事有功者必賞，則群臣莫敢飾言以愍主。主道者，使人臣前言不復(fù)于后，復(fù)言不復(fù)于前，事雖有功，必伏其罪，謂之任下?！保ā赌厦妗罚┚鞑荒茌p信臣僚，即使對近臣也要嚴(yán)格保守政治機(jī)密，否則會國破身亡?！爸饔腥亍Ｈ赝?，則國安身榮；三守不完，則國危身殆。何謂三守？人臣有議當(dāng)途之失，用事之過，舉臣之情，人主不心藏而漏之近習(xí)能人?！保ā度亍罚┚饕钩剂艑Ｐ闹轮咀鍪?，就不能讓人臣身兼數(shù)職?！懊髦髦溃阂蝗瞬患婀?，一官不兼事?！保ā峨y一》）因?yàn)槿顺既羯砑娑嗦殻腿菀追中牟⒁l(fā)各種紛爭。“明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故技長；使人不同功，故莫爭?！保ā队萌恕罚╉n非還別出心裁地給君主支招說，君主要把聲譽(yù)和功勞歸于自己，而將惡名和責(zé)任推諉給臣僚，并稱此為“賢主之經(jīng)”。“有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不躬于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。”（《主道》）

除了治臣之術(shù)外，韓非所強(qiáng)調(diào)的另一種統(tǒng)治術(shù)便是刑賞之術(shù)。韓非看到，其實(shí)每一個(gè)國家都有其法律，那么，為什么它們之間有興衰存亡之別？這是因?yàn)橛行┚鞑欢眯藤p之術(shù)。“故治亂之理，宜務(wù)分刑賞為急。治國者莫不有法，然而有存有亡；亡者，其制刑賞不分也?！保ā吨品帧罚┧麖娜说谋拘院美匪莱霭l(fā)，認(rèn)為賞罰是治理人臣最有效的手段?！胺仓翁煜?，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！保ā栋私?jīng)》）君主治國如能善用刑賞之術(shù)，則如行路有舟車之便，可輕易達(dá)到目的。“治國之有法術(shù)賞罰，猶若陸行之有犀車良馬也，水行之有輕舟便楫也，乘之者遂得其成?！保ā都榻購s臣》）反之，君主如果不能掌握刑賞之術(shù)，賞罰不當(dāng)，就不能稱為明主?！胺仓沃笳撸侵^其賞罰之當(dāng)也。賞無功之人，罰不辜之民，非謂明也。”（《說疑》）運(yùn)用賞罰手段是駕馭人臣最有效的手段，因此，君主必須牢牢將刑賞之權(quán)掌握在自己的手中，絕不能使其旁落于大臣之手，若刑賞出于多人，則君主就十分危險(xiǎn)。“利出一空者，其國無敵；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守?！保ā讹喠睢罚┤绾握莆蘸觅p罰尺度，對于君主來說也十分重要，“以刑治，以賞戰(zhàn)、厚祿，以用術(shù)”（《飭令》）。韓非明確主張重刑輕賞，他勸導(dǎo)君主說，重罰輕賞反而更能體現(xiàn)其愛民之情，也更能激發(fā)臣民的奉獻(xiàn)精神?！爸匦躺儋p，上愛民，民死賞；多賞輕刑，上不愛民，民不死賞。”（《飭令》）總之，在韓非看來，只有高超地掌握刑賞之術(shù)的君主，才稱得上是“圣人”和“明主”。“故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。是以無功者不望，而有罪者不幸矣。”（《奸劫弒臣》）

韓非把法和術(shù)視為君主統(tǒng)治臣民和治理國家的兩種相輔相成的基本工具，認(rèn)為只要君主能依靠法和術(shù)，而不是仁和智來治理臣民，那么國家就能長治久安。君主正確運(yùn)用法和術(shù)的工具，必然會產(chǎn)生一種客觀的后果，就是給君主帶來“勢”。所以，韓非的思想體系中，法、術(shù)、勢是三位一體的關(guān)系。

法家所說的勢其實(shí)是權(quán)力的一種功能，也是君主運(yùn)用法和術(shù)兩種統(tǒng)治工具的結(jié)果。只要君主擁有至高無上的權(quán)力，他就必然擁有一種壓倒眾人之勢。“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也?！保ā栋私?jīng)》）君主之勢并非先天的自然產(chǎn)物，而是后天人為造就的?！胺騽菡?，名一而變無數(shù)者也。勢必于自然，則無為言于勢矣。吾所為言勢者，言人之所設(shè)也。”（《難勢》）進(jìn)而言之，君主之勢，從某種意義上說，就是其權(quán)位的一種屬性，沒有權(quán)柄勢也就無從談起。韓非在論及勢時(shí)，總是將“勢”和“位”連在一起，并稱“勢位”。“萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也?！保ā度酥鳌罚┚鲹碛兄粮邿o上的絕對權(quán)力，正是這種權(quán)位使得君主擁有居高臨下的“制人之勢”?！敖袢酥魈幹迫酥畡?，有一國之厚，重賞嚴(yán)誅，得操其柄，以修明術(shù)之所燭?！保ā段弩肌罚?/span>

與上述觀點(diǎn)相一致，韓非認(rèn)為，君主的勢源自其權(quán)位，而與賢和智均無關(guān)。“賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也?！保ā峨y勢》）他舉例說，暴君桀乏賢可陳，卻因身為天子大權(quán)在握，作亂天下；堯是賢者，卻因無權(quán)而幾個(gè)人也管不了?？梢?，勢來自于權(quán)而與賢德無關(guān)。“堯?yàn)槠シ?，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知?jiǎng)菸恢闶讯t智之不足慕也。”（《難勢》）他還舉例說，集仁義和智慧于一身的孔子是公認(rèn)的圣人，但跟隨他的不過70名弟子；而智慧與道德低下的魯哀公，卻能使全體國民都服從他，孔子自己也是他的臣民。要是仁義和智慧帶來勢，則魯哀公應(yīng)當(dāng)服從孔子才對，可見君權(quán)才是勢的來源?！爸倌?，天下圣人也，……以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公，下主也，南面君國，境內(nèi)之民莫敢不臣。民者固服于勢，誠易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。”（《五蠹》）

既然法和術(shù)與君主自身的安危與國家的興亡緊密相關(guān)，那么作為法術(shù)之功能的勢當(dāng)然也直接關(guān)系到國家的安危了。用韓非自己的話來說就是：“抱法處勢則治，背法去勢則亂?！保ā峨y勢》）韓非認(rèn)為，勢位是君主功成名就的基本要素之一：“明君之所以立功成名者四：一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢位?！保ā豆γ罚┚骶哂袆菸唬侥芟碛心蟮淖鹳F和安全。“千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。人主者，天下一力以共載之，故安；眾同心以共立之，故尊?！保ā豆γ罚╉n非以宋桓公和齊簡公的歷史教訓(xùn)告誡君主說，君主一旦失勢就可能身死國亡?！敖駝葜卣?，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之類也。宋君失其爪牙于子罕，簡公失其爪牙于田常，而不蚤奪之，故身死國亡?！保ā度酥鳌罚?/span>

勢事關(guān)君主生死和國家存亡，那就只能由君主獨(dú)自一人擁有，而不能與群臣們分享，這是韓非對君主的又一告誡。君主如果讓臣僚分享其權(quán)勢，那就必定大權(quán)旁落。“權(quán)勢不可以借人，上失其一，臣以為百。故臣得借則力多，力多則內(nèi)外為用，內(nèi)外為用則人主壅?！保ā秲?nèi)儲說下六微》）韓非以擅長駕車的王良、造父不能同駕一輛車，擅長彈奏的田連、成竅不能同奏一個(gè)調(diào)為例，警告君主切忌與臣僚分享其勢。“夫以王良、造父之巧，共轡而御，不能使馬，人主安能與其臣共權(quán)以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與其臣共勢以成功乎？”（《外儲說右下》）君主一旦失勢于臣，就很難再收回來，就像魚離開深淵一樣?！皠葜卣撸酥髦疁Y也；臣者，勢重之魚也。魚失于淵而不可復(fù)得也，人主失其勢重于臣而不可復(fù)收也?！保ā秲?nèi)儲說下六微》）

韓非并不是法家的創(chuàng)立者，其實(shí)質(zhì)性的獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)并不多，卻是公認(rèn)的標(biāo)志性法家代表人物。一方面，韓非把法術(shù)優(yōu)先推到了極端，從“任法而治”的法家一般主張，推到了“唯法為治”的至高境地。他不僅把“任法而治”視為國家強(qiáng)盛和政治安定的基本手段，而且把其當(dāng)作判斷君臣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在韓非的眼中，奉法而治的君主才是明主圣王，法術(shù)優(yōu)先的臣僚才是良臣善士。他的《韓非子》一書，既從理論上系統(tǒng)地批駁不同于法家主張的儒墨等其他思想流派，又按照法家的標(biāo)準(zhǔn)選用大量的案例事實(shí)來論證只有憑借法術(shù)之治才能達(dá)到“治之至”，實(shí)現(xiàn)他所理想的“至安之世”。另一方面，韓非將他之前各家法術(shù)思想流派最大限度地融合于一體，將管仲、李悝、吳起、慎到、申不害和商鞅等人關(guān)于法、術(shù)、勢的觀點(diǎn)吸納于自己的著作之中，從而形成了中國思想史上最為完善的法家思想體系。由于上述兩個(gè)方面的原因，韓非成了中國政治思想史上最重要的法家代表人物，是法家思想的集大成者。在這一點(diǎn)上，兩位民國時(shí)期研究《韓非子》的著名學(xué)者陳啟天和常燕生的判斷是對的。陳啟天說：“當(dāng)戰(zhàn)國時(shí)，諸子百家爭鳴而最合其時(shí)勢之顯學(xué)厥為法家。法家之集大成者，當(dāng)推韓非。故謂《韓非子》書為戰(zhàn)國時(shí)代思潮之代表作品亦無不可。自有是書而后，列國生存于戰(zhàn)國時(shí)代者，有所師法矣；自有是書而后，中國由封建政治進(jìn)入君主政治之理論確立不移矣；自有是書而后，秦得依其理論以結(jié)束戰(zhàn)國，完成一統(tǒng)，為中國奠一新基矣。由漢以來，是書在政治思想上之價(jià)值，雖不甚為學(xué)人所推尊，然每當(dāng)鼎革之際，其能由紛爭而復(fù)歸于一統(tǒng)者，實(shí)賴有政治家實(shí)際運(yùn)用其學(xué)說也。故若明于《韓非子》之學(xué)術(shù)，不惟有可知戰(zhàn)國時(shí)代之思想主潮，即兩漢以迄清末政治思想之伏流，亦可略識其消息矣?！毙路业闹匾宋锍Ｑ嗌舱f：“我們說法家是古中國學(xué)說之最進(jìn)步者，而法家的鉅子韓非子尤為集上古學(xué)術(shù)之大成。猶如他的同學(xué)李斯完成了政治統(tǒng)一的工作一樣，他也可以說完成了學(xué)術(shù)統(tǒng)一的工作?！?/span>

如前面所述，《韓非子》一書不僅集合了早期法家各個(gè)流派的主要觀點(diǎn)，而且從黃老之學(xué)吸取了“道”和“形名”思想。道家學(xué)說為韓非的全部政治思想奠定了哲學(xué)根基。不僅如此，韓非還從儒家、墨家和兵家、農(nóng)家等諸子百家中吸取大量的知識和思想。《韓非子》對儒家、墨家，乃至法家等各種當(dāng)時(shí)流行的學(xué)說多有批評，然而，這種理論的批評過程同時(shí)也是從其他學(xué)說中吸取理論營養(yǎng)的過程?！跋惹刂饕獙W(xué)派，照司馬談所說，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家（參見《史記·太史公自序》）。韓非學(xué)說，既為法家，自與儒、墨、名、陰陽、道德五家不同，甚至根本相反。不過，韓非學(xué)說，也有源于法家以外各家的。”韓非是荀況的學(xué)生，荀子是儒家的重要代表人物，儒家的思想不可避免地給韓非打上了深刻的烙印。除了尊君、循名、忠孝等思想外，荀子的性惡論，更是韓非人性論的實(shí)質(zhì)性來源。荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚╉n非傳承了這種人性觀，屢屢告誡君主切莫相信人性之善。正是基于這種人性極端自私的觀點(diǎn)之上，韓非才發(fā)展起其整個(gè)法術(shù)思想體系。韓非雖然貶稱墨學(xué)為“愚誣之學(xué)”，但其關(guān)于“選賢任能”和“法不阿貴”的思想?yún)s與墨子以下的觀點(diǎn)如出一轍：“官無常貴，民無終賤”；“列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”。（《墨子·尚賢上》）從廣泛綜合并吸取諸子百家思想的角度看，韓非是法家思想的集大成者，《韓非子》一書在某種程度上也是對春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家思想的一種綜合。正如陳啟天所說，韓非的法家學(xué)說，是“一種綜合的、集成的、完整的法家學(xué)說”?；蛉缌簡⒊摚骸绊n非為先秦諸子之殿，親受業(yè)荀卿，洞悉儒家癥結(jié)；'其歸本于黃老’，監(jiān)道家之精；與田鳩游，通墨家之郵；又泛濫于申、商、施、龍，而悉抉其藩，以自成一家言?！?/span>

國家主義是《韓非子》一書的顯著特征，韓非是中國政治思想史上最早的國家主義倡導(dǎo)者?！?/span>我國之有國家主義，實(shí)自法家始?！痹陧n非所處的戰(zhàn)國時(shí)代，普遍實(shí)行君主專制政治，國家在性質(zhì)上既非貴族所有，更非民眾所屬，而是君主的政權(quán)組織。雖然在君主政治條件下，國家政權(quán)的本質(zhì)是君主個(gè)人專制的工具，但國家從其產(chǎn)生開始便是人類最重要的政治共同體，國家權(quán)力體系也具有某種內(nèi)在的公共性。即使按照馬克思主義的國家觀，國家是階級統(tǒng)治的工具，“是統(tǒng)治階級的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式”，君主也只是統(tǒng)治階級的政治代表，國家政權(quán)也有著某種程度的公共性。《韓非子》政治思想的一個(gè)重要特征就是區(qū)分公與私，并將公與私視為政治評價(jià)的一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)。他說：“公室卑則忌直言，私行勝則少公功?！保ā锻鈨φf左下》）奉公則治，任私則亂，從而把公共利益與私人利益的區(qū)分提升到了關(guān)系國家興衰治亂的高度。在韓非看來，“私者，所以亂法也”（《詭使》），私人利益優(yōu)先，就會導(dǎo)致國家的混亂。厲行法治，就是為了遏制私人利益。“夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣?！保ā对幨埂罚┤绱嗣鞔_地將國家利益等同于公共利益，這在中國政治思想史上具有開創(chuàng)性的意義。雖然韓非沒有使用馬基雅維利的“國家理性”（reason of state）概念，但卻先于馬基雅維利1700多年，將國家與君主在一定程度上區(qū)分開來，并視國家利益為公共利益。由于韓非所說的公即是國，倡導(dǎo)公共利益優(yōu)先，即是倡導(dǎo)國家利益優(yōu)先于個(gè)人利益，所以說，韓非是中國政治思想史上最早的國家主義者。

韓非政治學(xué)說的本質(zhì)特征是絕對君主專制主義。韓非所處的戰(zhàn)國時(shí)期，是中國歷史上典型的封建政治時(shí)代。龐大的西周王朝分崩離析后進(jìn)入東周時(shí)期，形成了眾多諸侯國家，這些諸侯國家普遍實(shí)行君主專制制度。這些諸侯國家經(jīng)過長期相互兼并，形成了不少實(shí)力強(qiáng)大的君主國家，例如所謂的“春秋五霸”，即齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公、楚莊王。他們成為各自諸侯國的最高統(tǒng)治者，并建立霸業(yè)。進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)期后，列國之間的爭雄更加激烈，最終形成了所謂“戰(zhàn)國七雄”，即齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七大君主國。如何奪取和維護(hù)君主權(quán)力，如何使君主治下的國家更加強(qiáng)盛，成為當(dāng)時(shí)諸子百家共同的政治課題。在維護(hù)君主制度的共同前提下，儒、法、墨、道等諸家流派各有自己追求的理想政治，并發(fā)展出了各種君主政治觀。其中儒法兩家對現(xiàn)實(shí)政治的影響最大，信奉的統(tǒng)治者和政治精英也最多。它們分別代表了中國傳統(tǒng)的相對君主專制主義和絕對君主專制主義兩大政治思想體系。在“忠君”“尊主”或維護(hù)君王主權(quán)的共同前提下，儒家倡導(dǎo)仁義、愛民、禮治等柔性的“王道”理想政治，而法家則主張暴力、苛政、法治等剛性的“霸道”理想政治。韓非作為法家思想的主要代表，則把絕對君主專制主義發(fā)展到無以復(fù)加的地步。按照《韓非子》的統(tǒng)治邏輯，君主不僅必須掌握最高的統(tǒng)治權(quán)，而且也不能與其臣僚分享任何統(tǒng)治權(quán)。為了維護(hù)這種至高無上的君權(quán)，君主不僅可以不擇手段，而且必須使用各種權(quán)術(shù)。相對于君主的統(tǒng)治地位和至高權(quán)威而言，其他所有大臣和民眾都是微不足道的。君主的威勢來自其實(shí)力，君主獲得實(shí)力的關(guān)鍵在于其法術(shù)。簡言之，對于作為絕對君主專制主義者的韓非來說，君主及其至高無上的君權(quán)本身就是國家的核心政治價(jià)值，這是其《韓非子》一書的根本特征。

《韓非子》作為傳統(tǒng)法家最重要的代表作，強(qiáng)調(diào)“任法而治”，嚴(yán)格按照法律治理國家，從根本上說，它所闡述和宣揚(yáng)的是傳統(tǒng)的法制（rule by law）思想，而不是現(xiàn)代的法治（rule of law）思想。表面上看，傳統(tǒng)的法制觀與現(xiàn)代的法治觀兩者十分相似，兩者都把法律當(dāng)作治國的基本工具，強(qiáng)調(diào)依法治國的極端重要性，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格按照法律行事，但實(shí)質(zhì)上兩者之間有著根本的區(qū)別。傳統(tǒng)的法制觀在強(qiáng)調(diào)法律和依法治國的重要性時(shí)，始終有一個(gè)默認(rèn)的前提，即君主的權(quán)威凌駕于任何法律之上，或者說君主的意志即是國家的法律；與之根本不同，現(xiàn)代的法治觀則強(qiáng)調(diào)法律本身就是國家的最高權(quán)威，任何人和任何組織，包括國家最高統(tǒng)治者本人，都必須在國家的法律框架內(nèi)活動，法律面前人人平等。韓非反對依賢智治國，主張依法治國，但他的“任法”治國論同樣將君主的權(quán)威置于法律之上，法律只是鞏固君主權(quán)威的工具，法律的制定權(quán)和執(zhí)行權(quán)最后都在君主手中。作為傳統(tǒng)法家思想的集大成者，與其他所有傳統(tǒng)法家人物一樣，韓非的法治觀同樣沒有超越傳統(tǒng)法制的思想，遠(yuǎn)不是現(xiàn)代意義的法治理念。從君主擁有統(tǒng)治國家至高無上的絕對權(quán)力并且這種君權(quán)凌駕于法律之上而言，韓非的法治思想實(shí)質(zhì)上也是一種人治思想。正如蕭公權(quán)所說：“韓子取申之術(shù)以合于商之法，其意殆在補(bǔ)法治之不及。易詞言之，韓子之學(xué)實(shí)調(diào)和人治與法治兩派之思想。雖然，吾國古代法治思想，以近代之標(biāo)準(zhǔn)衡之，乃人治思想之一種。蓋先秦諸子之重法，皆認(rèn)法為尊君之治具而未嘗認(rèn)其本身具有制裁元首百官之權(quán)威?！?/span>

韓非的絕對君主專制主義思想，是一種典型的現(xiàn)實(shí)主義政治觀。任何人在分析社會政治問題時(shí)總是自覺地或不自覺地遵循某種方法論原則。在眾多的方法論原則中，最高層面的方法原則是理想主義與現(xiàn)實(shí)主義。理想主義重視應(yīng)然（ought to be）的價(jià)值甚于實(shí)然（to be）的價(jià)值，它并非不關(guān)注現(xiàn)實(shí)，更不是與現(xiàn)實(shí)毫無聯(lián)系，但比起“事實(shí)是什么”來，它更關(guān)注“應(yīng)該是什么”。理想主義者總是用“應(yīng)當(dāng)怎么樣”來分析和評判“現(xiàn)實(shí)是什么”，并據(jù)此對現(xiàn)實(shí)提出種種批評。與此不同，現(xiàn)實(shí)主義重視實(shí)然的價(jià)值甚于應(yīng)然的價(jià)值，它也并非不關(guān)注理想，更不是沒有長遠(yuǎn)理想，但比起“應(yīng)該是什么”來，它更關(guān)注“現(xiàn)實(shí)是什么”。現(xiàn)實(shí)主義者著眼于用“現(xiàn)實(shí)是什么”，去解釋和預(yù)測“未來應(yīng)當(dāng)怎樣”。在春秋戰(zhàn)國的諸子百家中，儒家、道家、墨家更偏重于理想主義的思想體系，而法家則屬于典型的現(xiàn)實(shí)主義思想體系。與《君主論》作者、歐洲思想史上偉大的現(xiàn)實(shí)主義政治理論家馬基雅維利一樣，韓非也公然倡導(dǎo)君主的權(quán)力和地位是至高無上的，君主為了達(dá)到自己的政治目的，可以而且必須不擇手段地運(yùn)用一切權(quán)謀和治術(shù)。韓非強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)政治在不斷發(fā)展變化，君主的統(tǒng)治必須從實(shí)際出發(fā)，“不法?？伞?，“事因于世，而備適于事”（《五蠹》）。韓非的法、術(shù)、勢思想都不是憑空而來的，甚至也不是對早期法家思想的簡單繼承，而是本源于古代中國殘酷的政治現(xiàn)實(shí)，是“觀往者得失之變”（《史記·韓非列傳》）的結(jié)果。幾乎對每一個(gè)重要觀點(diǎn)的闡述，韓非都會佐以相應(yīng)的歷史與現(xiàn)實(shí)案例。這是《韓非子》一書的最大特點(diǎn)之一。與馬基雅維利的君主理論一樣，韓非的政治學(xué)說把人類現(xiàn)實(shí)政治生活中最丑陋陰暗的一面毫無遮掩地展示在世人眼前，這也是為什么許多統(tǒng)治者暗暗地踐行著其法術(shù)權(quán)謀理論卻不敢公開承認(rèn)的重要原因。

韓非絕對專制主義思想得以產(chǎn)生和流行的根本原因，是君主專制政治的現(xiàn)實(shí)需要。韓非所處的戰(zhàn)國時(shí)代，是一個(gè)諸侯林立、戰(zhàn)火紛飛、列國爭雄、弱肉強(qiáng)食的社會政治轉(zhuǎn)型時(shí)代。在這樣一個(gè)時(shí)代，國家的興亡和政權(quán)的更替，就像走馬燈一樣。韓非在《亡征》中列舉了47種導(dǎo)致國家滅亡的原因和征兆，涉及到內(nèi)政外交、政治經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面。若國家貧弱不強(qiáng)，則隨時(shí)可能被外敵吞并亡國；若統(tǒng)治者軟弱無能，則隨時(shí)可能被臣下篡權(quán)奪位；若國內(nèi)動亂不定，則最強(qiáng)大的國家也會很快衰亡?！按呵飸?zhàn)國之際，是舊的奴隸制向新生的封建制轉(zhuǎn)變的時(shí)期?！訌?qiáng)君主集權(quán)，則是這一時(shí)期各國政治體制的共同特征。”韓非的全部政治學(xué)說，都是圍繞著如何通過強(qiáng)化君主集權(quán)，達(dá)到國家強(qiáng)盛，防止國家衰亡這一根本目的而展開的。熊十力評論說，韓非是“列強(qiáng)競爭時(shí)代之極權(quán)主義者，其志在致國家于富強(qiáng)以兼并天下”。毫無疑問，在韓非所處的戰(zhàn)國時(shí)期，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），國家無一例外都是君主的領(lǐng)地，“國者君之車也”（《外儲說右下》），君主是國家興衰存亡的關(guān)鍵。韓非緊緊抓住了君主這一關(guān)鍵，并把它推到極端。他把君主奉為最高政治價(jià)值，急君主所急，憂君主所憂。包括其農(nóng)戰(zhàn)、君臣、法術(shù)和權(quán)勢觀在內(nèi)的全部政治學(xué)說，歸根結(jié)底都是關(guān)于如何增強(qiáng)君主的力量，維護(hù)君主的絕對權(quán)力，從而實(shí)現(xiàn)國家的長治久安。從這個(gè)意義上可以說，韓非的政治學(xué)說，“是由封建國家轉(zhuǎn)變而成君主國家的極必要工具，也是由列國紛爭轉(zhuǎn)變而成一統(tǒng)帝國的必要工具”。

《韓非子》是中國歷史上影響最為深遠(yuǎn)的典籍之一，韓非的政治學(xué)說不僅對秦以后的整個(gè)中國政治思想史，而且對秦以后的整個(gè)中國政治發(fā)展史，都產(chǎn)生了難以估量的巨大影響。無論是喜歡還是憎惡韓非的政治觀，都不能否認(rèn)韓非政治思想的劃時(shí)代影響。僅以韓非的法術(shù)思想對中國歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)帝制國家秦王朝的興起和衰亡的評析為例就可明了：贊成者將秦朝的建立歸功于秦始皇全盤采納了韓非的統(tǒng)治理論；而反對者則將秦朝的滅亡同樣歸因于秦始皇信奉韓非的法術(shù)思想。前者如郭沫若，他說：“秦始皇的作風(fēng)，沒有一樣不是按照韓非的法術(shù)行事的。焚書坑儒兩項(xiàng)大德正好是一對鐵證?！焙笳呷缣K東坡，他說韓非的學(xué)說“及秦用之，終于勝廣之亂，教化不足而法有余，秦以不祀，而天下被其毒”。韓非的思想不僅對秦始皇產(chǎn)生了重大的影響，而且對中國歷史上許多偉大的政治家都產(chǎn)生過影響。例如，專門的研究表明，諸葛亮的執(zhí)政風(fēng)格具有明顯的韓非色彩，“《韓非子》猶如一個(gè)事先預(yù)備的劇本，諸葛亮則是一個(gè)很好的演員，恰當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)了劇本所具有的精神特質(zhì)”；曹操“唯才是舉”的思想淵源，也“實(shí)實(shí)在在來自《韓非子》”；“唐太宗鼓勵(lì)群臣進(jìn)諫的言論，處處表明他受到了韓非子思想的影響”。

關(guān)于《韓非子》對中國政治思想史和中國政治史的巨大影響，幾乎沒有什么爭議，但對于這種巨大影響的評價(jià)卻有著天壤之別。贊成者將它看成是富國強(qiáng)兵的必備工具，是國家興盛的寶典秘籍；反對者則視它為泯滅人性的異端邪說，是禍國殃民的害蟲毒藥。從古至今對韓非思想一直存在著正反兩種極端的評價(jià)，這一現(xiàn)象本身就值得深入研究和思考?？v觀《韓非子》對后世思想史和政治史的深遠(yuǎn)影響以及后人種種對其的評價(jià)，我們至少可以得出以下三點(diǎn)結(jié)論。

首先，從政治思想的本質(zhì)來看，韓非的政治學(xué)說是中國政治思想史上典型的絕對君主專制主義理論，君權(quán)至上是其全部理論的根本目標(biāo)。只有抓住韓非思想的這一實(shí)質(zhì)，才能真正深刻把握《韓非子》一書的精髓。“韓非的全部政治思想，是以加強(qiáng)君主獨(dú)裁和維護(hù)君主利益而開展的，這是韓非觀察問題和處理問題的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)?！?/span>

其次，從政治學(xué)說史的角度看，韓非從理論上系統(tǒng)地總結(jié)了春秋戰(zhàn)國時(shí)期各國君主專制政權(quán)的興亡更替經(jīng)驗(yàn)，形成了中國政治學(xué)說史上最為完備的專制主義政治理論，《韓非子》幾乎成為個(gè)人專制獨(dú)裁的百科全書?！绊n子已參照歷史之經(jīng)驗(yàn)，改進(jìn)前人之成說，于專制政體之蔽，幾乎備見無遺。其六微、七術(shù)、八奸、十過諸說亦幾成秦漢以后二千年中昏君失政之預(yù)言?！币虼?，無論對韓非的學(xué)說喜歡還是憎惡，無論是研究專制獨(dú)裁的思想理論，還是實(shí)踐專制獨(dú)裁的統(tǒng)治權(quán)謀，誰都無法繞開韓非的著作。

最后，從政治價(jià)值觀的角度看，對韓非的學(xué)說必然會存在截然相反的評價(jià)。一方面，韓非公然宣揚(yáng)君貴民賤、背信棄義、貪欲自私、專權(quán)暴虐、不擇手段、欺詐陷害、殘酷無情等人類的政治之惡，與歷史的進(jìn)步潮流和人性的正義良知背道而馳，從本質(zhì)上說是極端反動的。另一方面，韓非強(qiáng)調(diào)變法強(qiáng)國、任法而治、法不阿貴、耕戰(zhàn)并重、強(qiáng)兵富國、賞罰分明、唯才舉吏等政治策略和統(tǒng)治智慧，在處于人類政治發(fā)展早期的君主專制階段，特別是在社會政治轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)國時(shí)期，有其歷史的進(jìn)步意義。因此，韓非給后人留下了兩份重要遺產(chǎn)：一份是君權(quán)至上的消極遺產(chǎn)；一份是依法治國的積極遺產(chǎn)。在現(xiàn)代民主政治的條件下，對待韓非及其《韓非子》，應(yīng)當(dāng)像對待馬基雅維利及其《君主論》一樣，堅(jiān)決拋棄其君主專制的消極遺產(chǎn)，努力弘揚(yáng)其依法治國的積極成分。

（文章來自于《政治思想史》2024年第1期。注釋和參考文獻(xiàn)從略。）