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近年來的陽明學(xué)研究，除心性論的主要路徑外，政治哲學(xué)路徑亦逐漸成為學(xué)者們注目的焦點。如朱承指出，陽明學(xué)研究的政治之維可以呈現(xiàn)為政治史考察、思想史考察和政治哲學(xué)考察三種形式，并認(rèn)為政治哲學(xué)考察可以成為陽明學(xué)研究的新領(lǐng)域。^[1]整體來說，從政治哲學(xué)的視角考察王陽明哲學(xué)，學(xué)者們關(guān)注的重心主要在“萬物一體論”上：朱承在探討“公共性”問題時，認(rèn)為王陽明基于“良知”的公共性維度而證成了“萬物一體論”，它蘊(yùn)含著對公共秩序的設(shè)想；^[2]朱雷則通過對《拔本塞源論》的研究，主張王陽明以“一氣流通”的存在論為基礎(chǔ)，建立了“一體政治論”；^[3]等等。這些研究從政治哲學(xué)的視角推進(jìn)了陽明學(xué)的思想研究及其現(xiàn)代意義的挖掘。當(dāng)我們將政治哲學(xué)的研究視角與陽明學(xué)的整體研究聯(lián)系起來看時，有一個已經(jīng)被提及但仍未得到深入研究的問題需要特別關(guān)注，就是情感問題。倪德衛(wèi)較早地注意到了情感與王陽明政治哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為王陽明是一位理想主義者，“將一種遙遠(yuǎn)和想象的過去理想化，認(rèn)為人類社會是由情感和目的（它們像單個生命體的各個部分）的統(tǒng)一體聯(lián)結(jié)起來的”。^[4]盡管倪德衛(wèi)只是指出這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并未展開論述，卻也提醒我們：王陽明通過萬物一體論所表達(dá)的政治理想的實現(xiàn)，與人的情感能力有本質(zhì)關(guān)系。王陽明的萬物一體論建立在他的致良知思想基礎(chǔ)之上，而學(xué)者們對王陽明“良知”說的研究基本上達(dá)成了一個共識——良知具有情感之維。^[5]既然良知具有情感這一本質(zhì)特征，那么，這意味著王陽明將萬物一體論之政治理想的實現(xiàn)奠定在人的情感基礎(chǔ)之上。因此，“情感”在王陽明哲學(xué)中具有十分關(guān)鍵的地位，它存在于王陽明對內(nèi)圣與外王問題的種種論述中，且具有“一以貫之”特征，可以說是其樞紐之所在。在這個意義上，我們可以將王陽明的政治哲學(xué)稱為“情感政治論”。這一觀點更能體現(xiàn)出王陽明所代表的儒家政治哲學(xué)具有鮮明的重情特質(zhì)。

一、陽明心學(xué)的政治哲學(xué)性格

以“心學(xué)”這一術(shù)語來稱呼圣賢學(xué)問，是王陽明的自覺選擇。他說：“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也?！?sup>^[6]這樣的做法往往會帶來誤解：心學(xué)只是注重個體道德修養(yǎng)與道德實踐，忽略國家治理等政治實踐的內(nèi)圣學(xué)，因而不是外王學(xué)。以內(nèi)圣學(xué)的視角來看待王陽明哲學(xué)的代表學(xué)者牟宗三，將包括陽明心學(xué)在內(nèi)的整個宋明新儒學(xué)的思想本質(zhì)，界定為以成圣為最高目標(biāo)的“成德之教”即內(nèi)圣學(xué)，也即一種涵有“道德的形上學(xué)”的道德哲學(xué)。但王陽明認(rèn)為，心學(xué)不僅是內(nèi)圣學(xué)，更是外王學(xué)，這體現(xiàn)在他自覺地論說其心學(xué)的外王學(xué)性格，以此區(qū)分儒家和佛家的思想差異上。

王陽明倡導(dǎo)的心學(xué)，在當(dāng)時面臨諸多誤解，如“恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處”，^[7]“沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變也”^[8]等批評。這些批評將心學(xué)視為一種近于禪學(xué)的學(xué)問，認(rèn)為它只注重向內(nèi)求心、存心，忽視了自孔子以來就自覺肩負(fù)的實現(xiàn)家國天下致治的外王責(zé)任。假如他確實像批評者所批評的那樣，將作為圣人之學(xué)的心學(xué)所本應(yīng)有的外王意義拋棄了，那么“審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也”。^[9]王陽明在諸多的場合中為自己的心學(xué)具有外王學(xué)性格作了解釋。其中，《重修山陰縣學(xué)記》一文較為詳盡：“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也……故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心。禪之學(xué)非不以心為說……斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國天下……今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉！”^[10]

王陽明細(xì)致地比較了禪學(xué)與心學(xué)的異同之處，指出心學(xué)之所以是“圣門精一之學(xué)”，就在于它所具有的外王學(xué)性格。在王陽明看來，禪學(xué)雖然也主張“盡心”，卻只注重內(nèi)在的心靈不昧，而遺棄了外在的人倫事物，故禪學(xué)與圣人之學(xué)的根本不同，就在于“要之不可以治家國天下”；而同樣以“盡心”為宗旨的心學(xué)之所以是圣人之學(xué)，關(guān)鍵在于它的不外人倫、不遺事物，以“紀(jì)綱政事之設(shè)”與“禮樂教化之施”來成己成物。在王陽明看來，禪學(xué)最大的問題是無法用于治理天下國家，從哲學(xué)上來說，即無法承擔(dān)外王學(xué)的思想功能；但在心學(xué)這里，由于它本身堅持自己的外王學(xué)性格，所以保證了心學(xué)屬于圣人之學(xué)的特質(zhì)。王陽明說：“然釋氏之說亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已?！?sup>^[11]顯然，儒學(xué)不同于佛學(xué)的“幾微毫忽”處，就在于它的外王學(xué)性格。

王陽明解釋自己的心學(xué)始終自覺地堅持外王學(xué)立場，也體現(xiàn)在他對“心即理”說的闡釋上?！靶募蠢怼闭f在王陽明的心學(xué)體系中具有基礎(chǔ)性地位，是王陽明倫理學(xué)第一原理。^[12]其實，“心即理”說不僅是王陽明倫理學(xué)的第一原理，也是王陽明政治哲學(xué)的第一原理。在哲學(xué)史上，“心即理”說的提出，一般被視為王陽明對于朱子“格物致知”說的回應(yīng)，且王陽明認(rèn)為，這是重建天下秩序應(yīng)當(dāng)遵循何種政治實踐之基本原則（治道）的政治哲學(xué)之根本問題。歷史上，儒家對“治道”問題的思考主要表現(xiàn)為“王霸之辨”。王陽明認(rèn)為，“王霸之辨”屬于孔門家法，^[13]是儒學(xué)內(nèi)部關(guān)于“治道”如何是好的辯論主題，在本質(zhì)上具有堅持“心理為一”還是“心理為二”的思想分歧：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真。此我立言宗旨?！?sup>^[14]王陽明指出，“分心與理為二”的思想主張在實踐上往往會流于“伯（霸）道之偽”，而王道政治遵循的根本義理則應(yīng)當(dāng)是“心即理”說。王陽明特別提醒學(xué)生們這是自己的“立言宗旨”。如果將心理關(guān)系的討論系于王霸之辨是王陽明的“立言宗旨”，那么“心即理”就可以被視為王陽明政治哲學(xué)的基本命題。因此，我們可以說，在王陽明看來，“心即理”是王道政治的第一原理。同時，王陽明也隱晦地批評主張“心理為二”觀點的朱子學(xué)有流于霸道政治的可能性。實際上，王陽明進(jìn)行了一場政治哲學(xué)意義的“判教”活動，即只有以“心即理”為治道第一原理的政治才是王道政治，而以“心與理為二”為治道第一原理的政治是霸道政治。

“三代之治”也是王陽明哲學(xué)探討的一個重要問題。王陽明將“三代之治”看作王道政治的典范，特別注重從根本精神上講清楚何謂“三代之治”。因為將“心即理”視為王道政治的第一原理，所以在討論“三代之治”的外王問題時，王陽明提出了“萬物一體論”這一能代表心學(xué)之政治哲學(xué)立場的觀點。在《拔本塞源論》中，王陽明將“三代之治”的根本精神闡釋為萬物一體論：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念……唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)……三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。”^[15]“萬物一體”論可視為王陽明在政治哲學(xué)的立場上對于朱子學(xué)的又一次回應(yīng)。有學(xué)者指出，“三代之治”問題“是北宋儒家關(guān)于重建人間秩序的破題第一聲，其始點則在'治道’（政治秩序）”；重建“三代治道”成為宋代儒學(xué)的基調(diào)，一直到朱熹的時代也沒有改變。^[16]但王陽明認(rèn)為，基于“心理為二”的學(xué)理基礎(chǔ)所做的思想探索沒有真正領(lǐng)會“三代之治”的根本精神?！疤?、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”^[17]王陽明認(rèn)為，探索三代之治的關(guān)鍵是“明其本”，即領(lǐng)會三代之治真正的治道精神，這是因為古之圣王治理天下，時移勢易，總是“但因時致治，其設(shè)施政令已自不同”，“然其治不同，其道則一”。^[18]這一貫通在隨時施設(shè)的政治實踐中的不變治道精神，從內(nèi)圣的角度來說，是“心即理”；從外王的角度來說，是“萬物一體”論?！靶募蠢怼焙汀叭f物一體”論是王陽明心學(xué)闡發(fā)儒家“內(nèi)圣外王”之道的一體之兩面的觀點，其圓融地表達(dá)方式則是“致良知”。在經(jīng)歷“百死千難”^[19]的艱苦探索后，王陽明將“致良知”視為古圣相承治理天下的不變治道：“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。”^[20]在王陽明的思想歷程中，心學(xué)的這種外王學(xué)立場始終沒有被遺忘，即使到了他一意提倡“致良知”的時期也依然如此。如果我們將實現(xiàn)天下致治視為一個儒者的政治理想的話，那么，王陽明有將“致良知”說從政治哲學(xué)之維進(jìn)行闡釋的明顯的自覺意識。換言之，王陽明已經(jīng)自覺到了這一點，即“致良知”說不僅是道德哲學(xué)，同時亦具有政治哲學(xué)的思想性格。

上述討論雖未能完整地揭示陽明心學(xué)作為政治哲學(xué)的思想全貌，但概言之，從“內(nèi)圣外王”的儒學(xué)整體規(guī)劃來審視王陽明，王陽明哲學(xué)既是內(nèi)圣學(xué)，也是外王學(xué)；既是道德哲學(xué)，也是政治哲學(xué)。

二、王陽明政治哲學(xué)的情感特質(zhì)

晚年的王陽明，用“致良知”宗旨言說心學(xué)即內(nèi)圣即外王的基本性格。王陽明說：“故'致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。”^[21]所謂“只是一事”，就是將人的所有道德與政治實踐活動的本質(zhì)都?xì)w結(jié)為“致良知”。所謂“修己治人，本無二道”中的“道”，其實質(zhì)內(nèi)容就是“致良知”?！爸铝贾奔仁峭蹶柮鞯赖抡軐W(xué)的核心命題，也是其政治哲學(xué)的立論根基?！傲贾庇^念的思想特質(zhì)則是王陽明政治哲學(xué)的思想特質(zhì)所在。王陽明如何闡釋“良知”觀念？王陽明隨機(jī)指點“良知”的話頭很多，整體上看，王陽明對“良知”內(nèi)涵的闡發(fā)有天、人兩個視角，指出良知作為心之本體，既是天心，亦是人心，故“人心是天、淵”。^[22]

王陽明基于天的視角言說良知。他著重發(fā)揮良知的“天理”義，例如“'先天而天弗違’，天即良知也；'后天而奉天時’，良知即天也?！?sup>^[23]“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！?sup>^[24]“天理”是宋儒正式討論的哲學(xué)范疇，王陽明對其也有自己的理解。在解釋“心即理”的涵義時，王陽明指出：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。^[25]又說：“理也者，心之條理也?！?sup>^[26]從王陽明說“理”是心之條理看，“理”字在陽明哲學(xué)中不具有實體義，毋寧說具有狀態(tài)義。在王陽明這里，“理”又稱作“天理”，往往與“人欲”相對。“天理”“人欲”分別指良知之心無私欲遮蔽的狀態(tài)和有私欲遮蔽的狀態(tài)?！按诵臒o私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！?sup>^[27]所謂“純乎天理之心”即指此心無私欲遮蔽而純粹無染之本然狀態(tài)。雖然我們可以借助此本然狀態(tài)而指點本心，但作為實體存在的仍是“心”而非“理”。究其本義，無非是說心自身就有其天然的條理，此天然的條理也就是人們的思想和行動所應(yīng)當(dāng)遵循的秩序。因此，“理”作為對心之純粹無染的本然狀態(tài)的描述語，“心即理”只是形式地說此心即是條理秩序。“吾心之良知，即所謂天理也。”^[28]這是說良知本身就是條理秩序，它能成為規(guī)范人的思想或行動的終極根據(jù)。王陽明接受“理”字作為指點良知的關(guān)鍵術(shù)語，一個重要理由是他認(rèn)為良知所給出的條理秩序具有普遍性、公共性。在這一點上，“就認(rèn)同'理’的普遍性、公共性而言，朱熹和王陽明是沒有根本性分歧”的洞見甚有見地。^[29]至于此條理秩序的具體內(nèi)容是什么，則需要通過理解良知之內(nèi)容意義來確定。這一內(nèi)容意義通過“人心”“人情”的論說予以闡明。

王陽明亦基于人的視角言說良知。他側(cè)重發(fā)揮良知的“人情”義，例如“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?sup>^[30]宋明理學(xué)時期，儒家對人情問題的分析討論有兩種分類模式，即“四端”之情與“七情”?！八亩恕敝榈恼f法源自孟子。孟子即情言心，將“惻隱”“羞惡”

“辭讓”“是非”四種道德情感視為心的本質(zhì)內(nèi)容，故四端即是“四心”，又是人人所具有的“良知”“良能”。在孟子這里，“良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識與道德情感”。^[31]王陽明繼承孟子，以四端言說良知的具體內(nèi)容，這一現(xiàn)象已為牟宗三所指出：王陽明將“孟子所并列說的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個良知之心。而'真誠惻怛’便就是他的本體”。^[32]故在王陽明這里，良知心就是四端心，即良知以惻隱、羞惡、辭讓、是非的道德情感為其本質(zhì)的內(nèi)容?？梢哉f四端之情就是良知之體，亦即心之本體。王陽明指出，七情也是良知所有的。他說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣！”^[33]又說：“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?sup>^[34]因為“七情順其自然之流行，皆是良知之用”，而良知本是中和的，故作為良知之發(fā)用的七情也是中和的。中和狀態(tài)是七情從體起用的本然狀態(tài)。按照王陽明“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”^[35]的體用觀看，良知既然能發(fā)七情之用，自然也就是七情之體，故亦可以說“良知即是七情之本體”。依用而見體，則七情亦是良知的本質(zhì)內(nèi)容，所謂“蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也”。^[36]

可見，無論是從四端之情還是從七情的角度看，王陽明都將情感視為良知本體的本質(zhì)要素。在這個意義上，作為心之本體的良知是一種“情本體”。王陽明另有“良知即是樂之本體”^[37]的觀點，亦可為一證。從王陽明“體用一源”的思維看四端之情或七情，它們既屬良知之本體，亦屬良知之作用。作為良知之作用，人的情感屬于心之所發(fā)的“意”，其特征總是以人的具體行為為意向?qū)ο?，即“意之所用，必有其物，物即事也”?sup>^[38]在實踐的意義上，人情總與“事變”聯(lián)系在一起。所以當(dāng)陸澄請教“象山在人情事變上做工夫”問題時，王陽明回答說：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在'致中和’，'致中和’只在'謹(jǐn)獨(dú)’?！?sup>^[39]在王陽明看來，“事變”之繁多現(xiàn)象的共同本質(zhì)就是人情，事變不外于人情。王陽明主張“致良知便是'必有事’的工夫”，^[40]認(rèn)為“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事”。既然見聞酬酢等具體“事變”本質(zhì)上都只是“致良知”一事，致良知就應(yīng)當(dāng)不外于人情，故所謂“事上磨練良知”，就是“人情上磨練良知”。所以，王陽明提出“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂四者。此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣”^[41]的觀點。這表明，王陽明將為學(xué)為政的根本原則概括為“以情應(yīng)事”。王陽明從人心的角度說良知，主要是從情感的角度規(guī)定了良知的具體內(nèi)容。這體現(xiàn)了他對“具體性”的重視。

綜上所述，王陽明從天、人兩個視角對良知進(jìn)行言說，即分別從“天理”與“人情”兩個維度對良知的形式意義與內(nèi)容意義進(jìn)行了揭示?！吧w良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！?sup>^[42]這句話體現(xiàn)了王陽明對“良知”觀念所作的涵括形式與內(nèi)容兩重意義的圓融表達(dá)：從“天理”的角度說良知，是為了在形式的意義上保證良知的“普遍性”，并顯現(xiàn)出良知具有“普遍理則”的地位；從“人情”的角度說良知，是為了在內(nèi)容的意義上保證良知的“具體性”，亦即對良知作為普遍理則之真實內(nèi)容的充實。在王陽明的思想中，良知既是普遍的，又是具體的；良知是天理人情合一的，可稱為“情理”。^[43]王陽明關(guān)于良知是天理人情合一的表述凸顯兩個意義：一是將良知等同于天理，完成了把“理”收歸于內(nèi)心的程序；二是把良知的具體內(nèi)容規(guī)定為人情，從而在將“理”收歸于內(nèi)心的過程中也將情感上升到了“理”的高度，通過以“情”入“理”完成了將情感作為道德原則之規(guī)范性的內(nèi)容來源的思想建構(gòu)。從這個意義上說，“心即理”即“情即理”。

既然“致良知”說奠定了王陽明政治哲學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)，那么以情為本質(zhì)內(nèi)容的“良知”觀念也就奠定了王陽明政治哲學(xué)的重情特質(zhì)。從這個意義上說，王陽明政治哲學(xué)具有“情感政治”的思想特質(zhì)。

三、王陽明情感政治的無偏倚規(guī)范性追求

喬納森·沃爾夫指出：“政治哲學(xué)是一門規(guī)范性（normative）學(xué)科，它試圖確立規(guī)范（規(guī)則，或是理想的標(biāo)準(zhǔn)）?！?sup>^[44]作為政治哲學(xué)的陽明心學(xué)是如何確立政治行動之基本規(guī)范的呢？王陽明政治哲學(xué)的特點是重視行動中的情感問題，這自然就涉及如何從情感的角度思考政治行動的規(guī)范性問題。在儒家哲學(xué)的語境中，“是非”是用來評價人的思想和行動是否恰當(dāng)適宜的主要概念?！胺蛄贾撸此^'是非之心，人皆有之’，不待學(xué)而有，不待慮而得者也。人孰無是良知乎？獨(dú)有不能致之耳?！?sup>^[45]王陽明特意用“是非之心”來指點良知，指明良知是規(guī)范性的來源。故王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”^[46]

良知作為行為規(guī)范，對行為進(jìn)行是非判斷的作用機(jī)制是如何運(yùn)作的？對此，王陽明解釋說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”^[47]這段話展示了王陽明對“良知”“是非”“好惡”與“事變”四者關(guān)系的扼要解釋。其中，“只是非就盡了萬事萬變”，指人的所有行為都應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為“是非”的規(guī)范問題；“良知是個是非之心”，指良知是能夠?qū)π袨檫M(jìn)行是非判斷的主體；“是非只是個好惡，只好惡就盡了是非”，則指良知做出是非判斷的根本依據(jù)是人的好惡之情。因此，王陽明的這一解釋其實是將規(guī)范性的根據(jù)最終指向人的好惡之情。當(dāng)然，這里的好惡，是良知之真實無妄的好惡。換言之，在根本的意義上，是良知之真實無妄的好惡承擔(dān)起了對人的思想與行為做出是非決斷的基本責(zé)任。前文指出，王陽明從天理人情合一的角度論說良知的內(nèi)涵，其中，良知的天理義指明良知具有普遍理則的性質(zhì)，而良知的人情義則指明作為普遍理則的良知，在內(nèi)容上是由情感進(jìn)行充實的。如果說前者賦予良知“普遍性”，后者賦予良知“具體性”，那么對王陽明來說，在規(guī)范性問題上，他更重視的是“具體性”。王陽明說：“是非兩字，是個大規(guī)矩，巧處則存乎其人。”^[48]“是非是個大規(guī)矩”，意思為“是非”是具有普遍性的理則；“巧處則存乎其人”，則強(qiáng)調(diào)是非判斷在實踐上還要依賴于作為具體性的人的情感。明乎此，亦就理解了為什么王陽明說“事變亦只在人情里”。

王陽明將規(guī)范性安置在人的好惡之情的基礎(chǔ)上，這一做法體現(xiàn)了他整合孟子思想與《大學(xué)》思想的基本理路。孟子說“羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑上》），將規(guī)范性的根源指向人心所具有的羞惡之情。在內(nèi)容的意義上，孟子所說的“羞惡”正是王陽明所說的“好惡”。^[49]王陽明之所以用“好惡”取代“羞惡”，則是取自《大學(xué)》以人的好惡之情為“絜矩之道”的觀點?！洞髮W(xué)》指出，君子平治天下有所謂的“絜矩之道”，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道?！备鶕?jù)后文“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”的說法反觀此“絜矩之道”，可見《大學(xué)》在此處有省文，即省略了“所好于上，務(wù)以使下；所好于下，務(wù)以事上；所好于前，務(wù)以先后；所好于后，務(wù)以從前；所好于右，務(wù)以交于左；所好于左，務(wù)以交于右；此之謂絜矩之道”的積極意義，而只表述了“所惡”的消極意義。這兩面的意義綜合起來，才是《大學(xué)》“絜矩之道”的完整內(nèi)容。王陽明對《大學(xué)》的重視，使他注意到了這一“絜矩之道”。當(dāng)王陽明說“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也”，^[50]把良知視為平治天下的“規(guī)矩尺度”時，就含有以良知解釋“絜矩之道”的思想傾向。良知就是是非心，而是非心就是好惡心；以好惡心所發(fā)的好惡之情為“規(guī)矩尺度”去評判天下萬事萬變，這就是王陽明所理解的“絜矩之道”。以好惡之情為本質(zhì)內(nèi)容的“絜矩之道”是平治天下的根本原則，這一原則在王陽明這里以“致良知”的思想形態(tài)予以表現(xiàn)，但其本質(zhì)的內(nèi)容是同一的。故王陽明說：“'所惡于上’，是良知；'毋以使下’，即是致知?！?sup>^[51]這里的“致知”就是“致良知”。王陽明把“致知”解釋為“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，^[52]既然吾心良知之天理的本質(zhì)內(nèi)容之一是好惡之情，故“致良知”在內(nèi)容的意義上可以解釋為“致吾心良知之好惡于事事物物，則事事物物皆得其是非”，蘊(yùn)含著根據(jù)人的情感來思考行動的規(guī)范性問題的基本觀念。在思考規(guī)范性問題時，以“致良知”為根本宗旨的王陽明政治哲學(xué)，一方面，在實踐領(lǐng)域中強(qiáng)調(diào)“事變亦只在人情里”的思想，體現(xiàn)出想要在情感中追尋規(guī)范性之來源的思想特征；另一方面，在本體領(lǐng)域中則強(qiáng)調(diào)“吾心之良知即所謂天理”思想，表明這種奠定在情感基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，也追求一種規(guī)范性論證的無偏倚性理想。

既然良知是規(guī)范性的來源，而且良知在內(nèi)容的意義上具有情感的特征，那就意味著情感是規(guī)范性的本質(zhì)要素。但情感在承擔(dān)規(guī)范性任務(wù)時，面臨著的最主要的批評就是情感的有偏倚性問題。當(dāng)代的道德與政治哲學(xué)學(xué)者們已經(jīng)在思考情感問題了，但莎倫·克勞斯指出，在這些思考中，“雖然理性主義者們?yōu)閯訖C(jī)性缺陷所困，但情感理論家們在絕大多數(shù)情況下則遭到規(guī)范性缺陷的困擾”。^[53]之所以情感理論家們會陷入這一困境，是因為他們把無偏倚性的判斷看作僅僅是理性的作用，雖然提倡情感性的判斷，卻只是把它當(dāng)作無偏倚性的理性方案之替代方案而為之申辯。所以，理性主義者和絕大多數(shù)的情感主義者都有一個共同的誤區(qū)，即主張基于情感的道德和政治判斷都是有偏倚性的，如果道德和政治哲學(xué)追求無偏倚性，就必須將規(guī)范性奠定在理性的基礎(chǔ)之上。莎倫·克勞斯認(rèn)為，無偏倚性確實是規(guī)范性的本質(zhì)規(guī)定，“拒斥無偏倚性就會讓種種情感性判斷背負(fù)上一種規(guī)范性缺陷”，但情感并不本質(zhì)地拒斥無偏倚性，故她借助對休謨情感理論的分析力圖“清晰闡述一種由情感所激發(fā)的無偏倚性理念”。^[54]其實，王陽明的“良知”正是這樣一種“由情感所激發(fā)的無偏倚性理念”的中國版本。在王陽明看來，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人如己，視國猶家，而以天地萬物為一體”。^[55]既然致良知自然能夠?qū)崿F(xiàn)是非之“公”與好惡之“同”，那么，這里的“公”與“同”蘊(yùn)含著無偏倚性的認(rèn)識與追求。

王陽明追求情感規(guī)范性的無偏倚性，但也看到了情感判斷具有偏倚性的可能性。“父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是'有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！?sup>^[56]在王陽明哲學(xué)里，良知涵有人情的一維，而情感總是關(guān)聯(lián)著個體的具體生活實踐，這就使得情感在人的具體生活實踐中作為行動的動機(jī)或理由而發(fā)揮功用時，存在著“過”或“不及”的失范可能性。這種處于“過”或“不及”之失范狀態(tài)的情感，雖然本質(zhì)上仍屬良知所發(fā)，卻非“真實無妄”的發(fā)，王陽明稱之為“人欲”。所謂人欲，本質(zhì)上也是人情，只不過它在作用狀態(tài)時表現(xiàn)為偏倚性的“私情”，但此作用時的偏倚性的“私情”，在本體上仍具有無偏倚性。這種無偏倚性，王陽明稱之為“中和”。所謂“中和”，即“不偏不倚，無過無不及”之意。既然中和之情即情之本體，那么本體性的中和之情自然涵有無偏倚性，而這樣的情感是“公情”，王陽明稱之為“天理”。因此，王陽明哲學(xué)中的“天理人欲”之辨，本質(zhì)上是情感的公私之辨。^[57]“公情”所具有的條理性才是行動的普遍規(guī)范，它可稱為道德情感。道德情感不是見證道德的情感，而是決定道德的情感，即以這樣的情感作為動機(jī)的行為本身才能稱為道德行為。良知作為情感中和的本體，是道德情感，也是能夠發(fā)動道德行動的本源情感。本源情感先天地具有“中和”的和諧狀態(tài)，它可稱為“原初和諧”，也就是“安”或“樂”的本體狀態(tài)。^[58]這種情感的“原初和諧”如果在應(yīng)事接物的過程中被打破了，就成為情感發(fā)動時或“過”或“不及”的狀態(tài)，由此產(chǎn)生了心理上的“不安”體驗。對此，良知是能夠自然“明覺”的。所以，當(dāng)?shù)茏訂枺骸傲贾侵泻偷模绾螀s有過不及？”王陽明回答說：“知得過不及處，就是中和。”^[59]此“知得過不及處”之“知”，是良知的“靈明之知”。這種靈明之知是一種“不學(xué)而能”的感應(yīng)直覺能力。^[60]良知作為原初和諧的中和情感本體，能夠運(yùn)用自體本具的感應(yīng)直覺能力，明覺知道原初和諧狀態(tài)的被打破，由此作為行動的動機(jī)和理由。規(guī)范行動中的情感應(yīng)當(dāng)回到它的原初和諧狀態(tài)。這種情感的中和感應(yīng)，是本源情感自體本具的天然自有之理（天理）。王陽明所謂的“天理”，本質(zhì)是一種情感自身原理。這種情感自身原理在致良知實踐活動中的具體運(yùn)用，實質(zhì)上是化“過或不及的私情”為“本體中和的公情”，在規(guī)范性的意義上，就是“將私人性的情感轉(zhuǎn)化為公共性的關(guān)懷”。^[61]這里的“公共性關(guān)懷”應(yīng)當(dāng)視為由情感激發(fā)的無偏倚性規(guī)范理念的一種表達(dá)方式。

概言之，王陽明根據(jù)《中庸》的情感已發(fā)未發(fā)問題，討論了一種以中和感應(yīng)為根本內(nèi)容的情感自身原理，在此基礎(chǔ)上論證了一種由情感所激發(fā)的無偏倚性的規(guī)范性理想，這就是“致良知”。因此，我們可以把王陽明的以“致良知”為頭腦的政治哲學(xué)，視為一種追求由情感激發(fā)的無偏倚的規(guī)范性理想的情感政治論。質(zhì)言之，王陽明的致良知說，即道德哲學(xué)，即政治哲學(xué)。