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媽祖是福建沿海的民間信仰，清廷冊封她為“天后”，并且列入國家祀典。此后，她的尊榮扶搖直上，逐漸“征服”了華南沿海地區(qū)，直到近現(xiàn)代依然擁有無數(shù)虔誠的追隨者。官方文化的象征不斷滲透到地方層面，神明也逐漸走向標(biāo)準(zhǔn)化的過程。作者以此為例，根據(jù)最新的人類學(xué)研究，來闡述這一問題。 文 ｜ 孫妙凝 （《讀書》2025年2期新刊）
二十世紀(jì)八十年代，美國人類學(xué)家華琛（James L. Watson）《神明的標(biāo)準(zhǔn)化——華南沿海天后的推廣，960—1960年》一文在學(xué)界引起了強烈反響。媽祖本是十世紀(jì)福建沿海的民間信仰，是漁民、水手和海商共同信奉的神祇。清廷冊封她為“天后”，并且列入國家祀典。此后，她的尊榮扶搖直上，逐漸“征服”了華南沿海地區(qū)，直到近現(xiàn)代依然擁有無數(shù)虔誠的追隨者。華琛的研究基于其在香港新界的兩個廣府人社區(qū)——新田和廈村的田野調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)在國家推廣媽祖信仰的過程中，雄踞一方的大族通過將天后接納為保護(hù)神，自豐羽翼，加強了對地域的控制權(quán)。在這一過程中，女神媽祖逐漸“吃掉”地方的小神，官方文化的象征也不斷滲透到地方層面，用華琛的話說“一個小神被國家收編，在進(jìn)行重大改變后，又被當(dāng)作一個官方認(rèn)可的女神，重新強加于地方社區(qū)”。這就是所謂的神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”。
《天后顯圣事跡圖》，荷蘭國家博物館藏（來源：wikipedia.org） 在世界文明中，類似的現(xiàn)象不乏其例。比如墨西哥的女神瓜達(dá)盧佩圣母，她膚色棕黃、頭發(fā)黑直，有著印第安人的外形特征。瓜達(dá)盧佩圣母推廣的過程與西班牙對墨西哥的征服密切相關(guān)。這是一場劍與十字架并行的雙重征服，十六世紀(jì)初，墨西哥城北泰博雅克山上，西班牙人用圣母的教堂改易了阿茲特克的母親神托南慈恩（Tonantzin）的神殿。融合了圣母瑪利亞與墨西哥婦女形象的瓜達(dá)盧佩圣母正是信仰傳播的關(guān)鍵。西班牙人滿意于宗教同化的勝利，墨西哥人則慶幸母親神的回歸。獨特的混合特質(zhì)使瓜達(dá)盧佩圣母進(jìn)而成為跨越種族、包容所有的墨西哥守護(hù)神，甚至成為他們在面對外來侵略和民族苦難時的精神支柱。
墨西哥瓜達(dá)盧佩圣母像，Thomas J. Potter 攝 媽祖和瓜達(dá)盧佩圣母的相似之處不僅在于，她們都是代表慈悲和守護(hù)的神圣女性形象，更重要的是，她們在信仰實踐中都扮演著社會和文化整合的角色。神明的推廣過程也是意義系統(tǒng)的構(gòu)建，它展現(xiàn)了信仰如何在跨區(qū)域的文化間架設(shè)橋梁，特別是當(dāng)不同的意義系統(tǒng)重疊、碰撞時，新的文化共同體如何形成。在神明標(biāo)準(zhǔn)化的研究中，華琛發(fā)現(xiàn)，華南沿海一帶媽祖的推廣過程正是說明信仰傳播促成文化共同體形成的絕佳案例，它揭示了中國文化在整合方式上的獨特之處——國家力圖倡導(dǎo)的是象征/結(jié)構(gòu)而不是信仰/意義。這樣一種極具洞見的觀察和華琛跨文化比較的研究視角是分不開的，如果以具有統(tǒng)一教會的基督教國家為參照體系來觀照中國，就會發(fā)現(xiàn)中國宗教與之不同，在共同的迎神賽會、焚香建醮背后，神明的意義往往因人而異。就拿媽祖來說，在地主那里，她是地域控制和社會穩(wěn)定的神祇；而在鄉(xiāng)民心中，則是窮苦漁民的女兒。盡管人們對媽祖的理解不同，但都能在這份象征中得到一份屬于自己的護(hù)佑。
華琛的神明標(biāo)準(zhǔn)化研究及其后續(xù)諸篇尚有更為深遠(yuǎn)之背景，那就是試圖由信仰和儀式的標(biāo)準(zhǔn)化來理解中國文化的一致性。二十世紀(jì)七十年代，在與武雅士（Arthur Wolf）的著名論戰(zhàn)中，弗里德曼（Maurice Freedman）提出了“存在一個中國宗教體系”的假設(shè)。他強調(diào)中國宗教在表面的多樣性背后，存在著某種秩序?！拔覀兛梢匀绱吮磉_(dá)這一秩序：在觀念的層面（信仰、表征、分類原則等）和實踐與組織的層面（儀式、群體、等級制等）上存在著一個中國宗教體系?！比A琛與認(rèn)同“宗教同一性”的弗里德曼站在了一起，并進(jìn)一步揭示出，就中國文化一致性的構(gòu)建而言，“正統(tǒng)行為是本，正統(tǒng)信仰為末”。華琛的另一個重要貢獻(xiàn)在于，他揭示了在國家權(quán)力無遠(yuǎn)弗屆的古代中國，文化共同體的形成采用了何種方式。媽祖的案例可以歸納為一種國家自上而下推廣神明的模式，一種由“國家—地方精英—地方民眾”三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的邏輯鏈條。國家通過推廣“被認(rèn)可的”神明將一致性強加于民眾生活，地方精英與國家合作推廣神明以鞏固自身地位，民眾在接受神明推廣的同時保持多樣化的理解。在這個鏈條中，最關(guān)鍵的是處于中間環(huán)節(jié)的地方精英，在華琛的田野調(diào)查中，就是香港兩個社區(qū)大族中的地主-商人階層—他們能夠識文斷字，更容易認(rèn)可官方倡導(dǎo)的天后文化，即其所代表的海疆安定、有序—與國家互施援手完成信仰的推廣。這也印證了華琛的一個預(yù)設(shè)：與其他前近代社會相比，近世中國的地方精英更認(rèn)同大一統(tǒng)的文化傳統(tǒng)，更愿意與國家當(dāng)局合作，是文化標(biāo)準(zhǔn)化的重要推手。那么，華琛總結(jié)的這一模式是否具有普遍性呢？這個議題無疑是一個極富誘惑的學(xué)術(shù)邀請。近三十年來，更多的海外學(xué)者加入了文化標(biāo)準(zhǔn)化的討論，他們從社會史、人類學(xué)、宗教學(xué)等角度進(jìn)行探索，取得了異常豐富的成果。二〇〇七年，在蘇堂棟（Donald S. Sutton）的組織下，美國期刊《近代中國》（Modern China）發(fā)表《中國的儀式、文化標(biāo)準(zhǔn)化與正統(tǒng)行為：華琛觀點的再思考》專號。蘇堂棟、宋怡明（Michael Szonyi）、彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）、康豹（Paul R. Katz）、鮑梅立（Melissa J. Brown）五位學(xué)者從各自的研究出發(fā)對華琛模式提出了更正或補充。從他們各自的研究來看，華琛的文化標(biāo)準(zhǔn)化模式并不總是有效。其中值得注意的是，蘇堂棟和宋怡明提出了一種新的現(xiàn)象——偽標(biāo)準(zhǔn)化。宋怡明的五帝信仰研究講述了一個與媽祖推廣完全不同的故事。同治四年，閩浙總督左宗棠曾在一則告示中寫道：“訪聞省城供有澗殿，神號五帝。民間私造塔骨各像，假崇祀武圣為名，重新澗宇?！痹瓉?，明清時期福州的五帝信仰大行其道，民間不僅供奉五帝，還將他們請上儀仗供具無所不備的紙船，鳴鑼伐鼓、請神“出?！?，目的是驅(qū)瘟逐疫。五帝信仰本質(zhì)上是一種瘟神崇拜，被國家視為淫祀而頻遭打壓。在地方實踐中，五帝廟或是被巧妙地改造成關(guān)帝廟，或是貼上國家認(rèn)可的“五顯”標(biāo)簽。在五帝案例中，小神不僅未被大神“吃掉”，反而借助大神之名自行其是。宋怡明認(rèn)為，神明的標(biāo)準(zhǔn)化是當(dāng)?shù)鼐⒅圃斓囊环N假象。被標(biāo)準(zhǔn)化的是神靈崇拜的標(biāo)簽，而在民眾心中自有一套理解和闡釋。在“華琛專號”的導(dǎo)言中，蘇堂棟將這種現(xiàn)象稱為“偽標(biāo)準(zhǔn)化”。他在對民間喪儀的考察中，也發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。比如來源于佛教的“做七”深受民眾歡迎，但這并不符合儒家的標(biāo)準(zhǔn)喪儀，一些地區(qū)在實踐中將時間延長至三年，這就與儒家“三年之喪”的規(guī)定連接了起來?？偟膩碚f，地方風(fēng)俗通過偽裝成正統(tǒng)做法形成對官方模式的隱形對抗。如果說華琛的標(biāo)準(zhǔn)化模式強調(diào)的是國家或政府自上而下地引導(dǎo)地方信仰，那么“偽標(biāo)準(zhǔn)化”模式所隱藏的質(zhì)疑在于，地方社會或者說普通民眾未必真的只是被動的接受主體，而是通過偽裝的方式維系著地方傳統(tǒng)。其實，無論是從華琛的“標(biāo)準(zhǔn)化”，還是宋怡明與蘇堂棟的“偽標(biāo)準(zhǔn)化”，我們都可以看到，國家對地方信仰的不同闡釋有很高的包容度，所不同的是地方精英的態(tài)度和行動。在華琛的“標(biāo)準(zhǔn)化”模式中，地方精英與國家形成合作，共同參與了信仰的推廣。而蘇堂棟認(rèn)為，地方精英并不總是正統(tǒng)觀念的維護(hù)者，反而常常與地方習(xí)俗形成共謀，調(diào)和地方習(xí)俗與官方文化的矛盾。碑刻、儀式手冊、地方志都是地方精英對官方模式隱形抵制的文字工具。雅努斯（Janus）是古羅馬神話中的門神，象征著開始、過渡和變化。雅努斯的形象通常是一個擁有兩張面孔的男性，一張面向過去，另一張面向未來。蘇堂棟用“雅努斯的面孔”形容說一套做一套的地方精英，他們一張面孔朝向黃鐘大呂的禮樂文明，一張面孔朝向村歌社舞的民間實踐。他們一方面深諳國家倡導(dǎo)的正統(tǒng)原則，一方面在實踐中掩蓋地方的多樣性儀式。正統(tǒng)和異端在這個層面達(dá)到了融合，文化的標(biāo)準(zhǔn)化也在這個層面得以達(dá)成。
雅努斯像，梵蒂岡博物館藏（來源：wikimedia.org） 由這些案例可以窺見，在中國文化整合的過程中，地方精英的作用怎么強調(diào)也不為過。宋怡明對這一群體的心理有更為深入的洞察，他們一方面批評地方習(xí)俗，另一方面又不能斷然排斥它，畢竟他們生于斯長于斯，這已經(jīng)成為他們血脈相連的一部分。當(dāng)?shù)胤搅?xí)俗遭遇朝廷打壓時，用偷梁換柱的辦法重塑信仰就是一個相對折中的方法。事實上，在很多有關(guān)民間信仰的歷史記載中，都能見到他們作為大小傳統(tǒng)的中介者，上演了一幕幕文化博弈、談判及調(diào)停的生動劇集。必須指出的是，并不是所有的地方精英都具有“雅努斯”的雙重面向。在宋怡明的個案研究中，主張“移風(fēng)易俗，首黜異端”的左宗棠和對五通信仰報以同情的地方文人明顯有著不同的思想意識和行為準(zhǔn)則，不能混為一談。如果僅僅用“有文之人”加以概括顯然不盡準(zhǔn)確。那么，如何在或隱或顯的材料中去尋找處于大小傳統(tǒng)夾縫中的“雅努斯”呢？換言之，我們?nèi)绾味ㄎ贿@個群體呢？趙益《普化凡庶：近世中國社會一般宗教生活與通俗文學(xué)》一書可以說是“華琛專號”之后又一部接受“邀請”而加入討論的著作。該書重新審視了文化標(biāo)準(zhǔn)化模式的中間環(huán)節(jié)，提出在文化共同體形成過程中，能夠起到溝通上下作用的是“文化/社會中間階層”，用書中的話說，中間階層是“使社會權(quán)力上下階層價值觀和象征物發(fā)生改變并為社會普遍接受的關(guān)鍵力量”。這一概念的提出受到了姜士彬（David G. Johnson）的啟發(fā)。姜士彬在研究明清時期的信息溝通方式時，將地方精英進(jìn)行了精細(xì)的劃分，認(rèn)為在考察信仰和行為的傳播時，不僅要考慮傳播主體的受教育程度，還需要引入社會權(quán)力的維度。明清時期，受過經(jīng)典教育的群體并不是鐵板一塊，社會地位的高低影響著他們是選擇與官方價值觀保持一致，還是更愿意傾聽和同情民眾文化。能不能通過科舉這座獨木橋，是一個重要的分水嶺。沒有通過科考走上仕途的有文之人才更可能成為與庶民文化保持一致的“雅努斯”。
《普化凡庶：近世中國社會一般宗教生活與通俗文學(xué)》封面 總的來說，“中間階層”在社會維度上是“在頂端的官僚階層和底端的平民階層之間”，文化維度上則是“識字（有一定文化）”以上者。就身份而言，中間階層的頂端是明清“生員”，居中的是中小地主、商人和自足的城市市民，最底端的當(dāng)是有一定文化的某些職業(yè)人，比如訟師、書會先生等。這一界定無疑是更為細(xì)致的，華琛“神明標(biāo)準(zhǔn)化”模式中發(fā)揮作用的中小地主，“偽標(biāo)準(zhǔn)化”模式中的地方文人都可納入這一階層。在“中間階層”中，趙益選取了通俗小說作者這一群體進(jìn)行重點考察。因為他相信，盡管地主精英可以借由寺廟和儀式來支配地方事務(wù)，但小說作者在信仰的傳化中扮演了更為關(guān)鍵的角色。帶著這樣的眼光，我們可以解釋以往在通俗小說中遇到的種種謎團(tuán)，比如《西游記》為什么既塑造了反抗性極強的孫悟空，又強調(diào)對皈依大道的信從？這其實是一種思想深處的“兩難”，因為“中間階層”由于社會身份的低下更接近社會大眾，而作為“有文之人”的文化身份又使其有意進(jìn)行倫理教化，這種矛盾心理正是“中間階層”在思想觀念遇到大小傳統(tǒng)沖突交融時的產(chǎn)物?！段饔斡洝肥怯形闹吭噲D融合官方意識形態(tài)、三教思想、世俗文化的典型作品，體現(xiàn)了精英文化和庶民文化碰撞的張力。
如果將通俗小說作者這一社會群體置于文化整合的框架中考察，就會發(fā)現(xiàn)，這是另一種“雅努斯”，在面對精英文化和庶民文化的沖突時，他們不是選邊站隊，而是將兩個“一齊打破，用水調(diào)和。再捻一個你，再塑一個我，我泥中有你，你泥中有我”。作為通俗小說作者的“雅努斯”不僅具有“兩難性”，更重要的是其“摶合性”。他們借助書面文學(xué)強大的建構(gòu)和定型作用，對宗教信仰進(jìn)行形塑和強化：在十六世紀(jì)以降的通俗小說中，“因果報應(yīng)”模式開始由宿世業(yè)報轉(zhuǎn)向了現(xiàn)世果報，其表現(xiàn)常常是主人公積德行善，因而經(jīng)商致富或科舉入仕。這說明通俗小說作者面對商業(yè)興起、社會流動的現(xiàn)實，構(gòu)建了新的因果法則——一種積德行善與發(fā)財致富的關(guān)系鏈，這種新道德風(fēng)尚摶合了儒家倫理、佛教觀念和商業(yè)精神，保守和開明并存，氣象一新又矛盾重重。不僅如此，通俗小說對民間“萬神殿”也有整理和重塑作用。也就是說，通俗小說不僅反映了宗教生活，而且深刻重構(gòu)了宗教生活。明清以至近代，道教內(nèi)部經(jīng)典的義理化和神祇的譜系化漸趨停止，通俗小說取而代之，對道教神系的高度同一起到了至關(guān)重要的作用，進(jìn)而推動了社會“普化宗教”的建構(gòu)，其中的代表作品便是《西游記》和《封神演義》。一九三〇至一九三二年，旅居北京的美國人安·絲婉·富善（Anne Swan Goodrich）采訪了北京東岳廟為道士做抄錄的施老師。施老師對東岳廟的神祇傳說進(jìn)行了“封神演義”化的解讀，他相信，東岳廟眾神已經(jīng)被《封神演義》中的英雄人物所掌管。比如東岳大帝就是《封神演義》中的黃飛虎，炳靈公殿的神像就是黃飛虎的長子黃天化。在制度化宗教影響力比較薄弱的廟宇，小說的魅影已經(jīng)如鹽入水般地滲入了民眾的宗教生活。通俗文學(xué)以其獨特的魅力和廣泛的傳播力，使得信仰和價值觀成為共享的文化資源，重塑了普羅大眾對世界的理解。在這個充滿神秘和幻想的世界里，文學(xué)和宗教交相輝映，成為人們生活中不可或缺的一部分。這個案例正是趙益書中通俗文學(xué)反向建構(gòu)“普化宗教”的明證。
民國時期的北京東岳廟廟會（來源：chnmuseum.cn） 針對中國近世文化共同體如何形成這一議題，《普化凡庶》一書交上了自己的答卷：這一過程其實是由“中間階層”所推動的，他們?nèi)跁笮鹘y(tǒng)、溝通上下階層，從而有效地向凡庶大眾普及并推廣了共同的價值觀念。由此，該書也完成了對“華琛專號”中質(zhì)疑的回答，沒有自上而下的“標(biāo)準(zhǔn)化”，只有“普化”才能推進(jìn)文化認(rèn)同的形成。葛兆光在談及胡適、楊聯(lián)陞對中古宗教自撲自搏風(fēng)習(xí)的通信時指出，早期道教遺產(chǎn)中如涂炭齋、政教合一的組織形式以及過度儀與主流的儒家禮樂文明和皇權(quán)政治多有齟齬。盡管后世正統(tǒng)的、官方的文明記憶遺忘了它們，但想要讀懂中國文化史，對文化“背陰面”的了解不可缺失。這個觀察也同樣適用于對中國文化整合過程的研究。中古時期的道教清整運動使得其中“邪僻祆巫”的成分被祛除，成為皇權(quán)認(rèn)可的合法宗教，此后，與之類似的異端被納入正統(tǒng)的進(jìn)程從未停止，明清時期神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”“偽標(biāo)準(zhǔn)化”“普化”就是更為具體生動的案例，這些現(xiàn)象使我們看到民間崇拜被納入文明軌道的新的可能性。而隨著小說、彈詞、寶卷、儀式文本等材料被大量發(fā)掘，一個更為暗河交織的文化水網(wǎng)被呈現(xiàn)出來。這些文本中所蘊含的個人情感的表達(dá)、民間生活的描繪和世俗價值的探索，與儒家禮樂文明互動與沖突的過程，展現(xiàn)了更為深邃且錯綜復(fù)雜的人性和社會現(xiàn)實。而研究者所要做的不僅僅是“晾曬背陰面”，更是考察文化的“向陽面”和“背陰面”如何沖突、交織，進(jìn)而融合、重構(gòu)?！爸虚g階層”概念的提出正是為了勾勒直面文化不同面向的那群人，他們可以是儀式專家，也可以是小說家、宣卷人、塾師、風(fēng)水先生。他們的兩張面孔一面朝向文化的“向陽面”，一面朝向文化的“背陰面”，他們并不總是與光明合作，而是以雙重身份和曖昧心態(tài)在復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中閃轉(zhuǎn)騰挪，這種互動的過程為我們提供了理解地方社會運作和文化整合形成的各個環(huán)節(jié)的鑰匙。我們由此得到更深的啟示是，在中國文化形成的過程中，光明與晦暗并不是判然兩分，精英與大眾也不是涇渭分明，簡單的二元對立往往扭曲文化的本質(zhì)。陽光試圖穿透陰影，而陰影也在尋求光明的洗禮。而在光與影的追逐和角力中，充滿生機和張力的中國文化共同體形成了。*文中圖片未注明來源者均由作者提供 ?微信公眾號菜單界面?讀書書店 ?點擊每條圖文下方“閱讀原文” 進(jìn)入店鋪主頁 搜索微信公眾號中國郵政微郵局→服務(wù)→報刊訂閱 搜索“讀書”即可訂閱
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