朱承

李贄（1527—1602），本姓林，原名載贄，后改姓李，名贄，字卓吾，號宏甫，福建泉州晉江人，自號溫陵居士。曾任南京國子監(jiān)博士、南京刑部員外郎、云南姚安知府。五十四歲后，主動辭官隱居湖北麻城，潛心著述講學。1602年，被劾以“敢倡亂道，獲世誣民”的罪名，被逮捕進北京。在獄中，李贄以剃刀自刎而死。

李贄受王陽明思想影響很大，也被視為陽明后學泰州學派的重要傳人。李贄本人也曾自述陽明學對其的影響：

余自幼倔強難化，不信道，不信仙、釋……不幸年逋四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明先生書，乃知得道真人不死，實與真佛、真仙同，雖倔強，不得不信之矣。

李贄對王陽明弟子王艮評價也甚高，他曾說：“當時陽明先生門徒遍天下，獨有心齋為最英靈。”除了受王陽明本人及其弟子的影響之外，李贄還曾直接受業(yè)于王艮的兒子王襞，又從泰州后勁羅汝芳問學，故其學問主腦受陽明學派的思想影響甚多。正因如此，李贄的思想也反映了陽明學派的發(fā)展方向，是陽明學派的一種獨特展開。

如果說陽明心學是對傳統(tǒng)儒學的一次革新，那么從陽明心學生長出來的李贄思想，對于傳統(tǒng)儒學而言，簡直就是異端了。李贄也自認異端，“今世俗子與一切假道學，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我”。李贄是陽明學派也是明代哲學史上一位特立獨行之人物，為當時的正統(tǒng)學者所敵視，甚至不容于后世，清代《四庫全書》的編纂者即認為：“贄書皆狂悖乖謬，非圣無法。惟《藏書》排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位，尤為罪不容誅?！笨梢?，李贄的哲學思想對于正統(tǒng)名教及價值觀念之巨大沖擊，這種沖擊甚至在清代依然被捍衛(wèi)正統(tǒng)儒學的學者們所體認，某種意義上，李贄的思想觸及不只中晚明的儒學，而是整個正統(tǒng)儒學。在正統(tǒng)儒學看來，李贄的哲學不僅是學術思想問題，更是關涉社會生活的政治問題。他們認為，李贄的思想對于正統(tǒng)名教及價值觀念有大損害，可以威脅到社會政治生活，也就是威脅到儒家的治理秩序。我們知道，李贄思想從陽明學派中生發(fā)，很多觀點是“接著陽明學講的”，陽明學中很多未發(fā)之言論，經李贄之大膽闡發(fā)后具有了新的意義。陽明學派雖也曾被時人所警惕和批評，但畢竟沒有被安放到儒學的對立面中去，而且稍后的思想史也給予陽明學恰當?shù)臍v史地位。但從陽明學派思想中產生出來的李贄思想，為何屢遭正統(tǒng)儒者的攻擊？李贄的思想反映到政治層面，究竟對于正統(tǒng)儒學形成了何種沖擊以至李贄被視為足以動搖社會秩序的“名教罪人”？

從政治哲學的視野來看，李贄之所以被視為“異端”，主要是因為他崇尚多元反對整齊劃一、崇尚真實反對道學走向虛偽、崇尚個體解放反對精神禁錮、崇尚平等反對壁壘森嚴的等級與界限，今天看來，李贄的這些觀念具有一定的“現(xiàn)代性”意義，但在當時，卻是為正統(tǒng)的道學家們所不能接受的。當時道學所表現(xiàn)的“不通人情”之處以及社會中種種對于人的自由發(fā)展的束縛，在當時以及以后相當長一段時間卻被名教的維護者們認為是維持社會秩序的最好手段，故而李贄必然成為名教的“敵人”。學界對李贄之早期啟蒙思想家的定位以及平等、自由等現(xiàn)代性價值觀念之萌芽已多有論述。而這些觀念也與陽明學有著一定的理論關聯(lián)。從一定意義上講，李贄的政治哲學思想是從陽明學那里生長出來的，以一種更為激烈的方式對正統(tǒng)儒學形成了沖擊。

一、穿衣吃飯與理想政治

李贄思想多針對理學之主流言論而發(fā)，從表現(xiàn)形式上看，往往逆其道而行之。宋明理學高標“存天理、滅人欲”之口號，討論的話題都是抽象、玄虛的義理，坐論高頭講章而恥談衣食溫飽，存在將飽暖欲望都一律納入人欲的極端化傾向，在理論上對人的生活欲望予以輕視，而強調抽象之道德原則的重要性。針對這一思想，類似于王艮的“百姓日用即是道”和“安身”等思想，李贄從普通人的生活感受出發(fā)，提出了“穿衣吃飯即是人倫物理”“天地一夫婦”等強化日常生活意義的思想，他說：

穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物也。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。

夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬事無不出于正。夫婦之為物始也如此。極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物。

“穿衣吃飯”、“夫婦之情”是生活中最瑣細的事務，與理學家高標的“性命之學”相距甚遠，但卻是百姓日常生活中最為重要的事情，也與百姓的感受最切近。在宋明儒家的語境下，“人倫物理”是“天理”的主要內容，體認“人倫物理”即是體認“天理”，而體認“天理”并依循之，自可造就良好的社會生活。但理學家往往從心性角度來談“人倫物理”和“天理”，或者說更多地從理性層面反思人倫物理，將穿衣吃飯、男女之情等感性層面的問題視為“人欲”而輕視，甚至以類似“餓死事小，失節(jié)事大”的口號來強化之，從而忽略百姓最切近的多元生活感受。針對理學家的這種傾向，李贄反其道而行之，他主張從日常生活感受出發(fā)來體認“人倫物理”，認為飲食男女的自然生活欲望是最重要的“人倫物理”。在李贄看來，追求個人的生活欲望并不與社會公共利益相矛盾，只有個體的生活欲望都能恰當?shù)氐玫綕M足，社會整體利益才能得到根本維護。李贄認同先儒的“人倫物理”，對儒家的倫理思想并無反對，他所強調的是如果離開百姓的生活欲望空談性理就失去了“人倫物理”之本質，進而喪失“天理”，國家社會也將失去其“正當性”而造成空虛不切實際的局面。換句話說，國家社會的“正當性”應該建立在肯定人的自然欲望上，“天理”是不能離開人的物質生活而獨立存在的，首先承認“人”是一個擁有豐富物質欲望的自然人，肯定人們物質欲求的合理性，然后才是通過各種教化實現(xiàn)所謂“道德的人”。

與上述觀點相關，在評論《大學》末章“德財”關系問題時，李贄提出，平治天下最為關鍵的地方，就是事關百姓生存、痛癢感受的食、財問題，他提出：

后世儒者，高談性命，清論玄微，把天下百姓痛癢置之不問，反以說及理財為濁耶！嘗論不言理財者，決不能平治天下。何也？民以食為天，從古圣帝明王無不留心于此者。

儒家的政治哲學之理想境界就是“國治而天下平”，雖常被視為儒家異端，但李贄對儒家的這一理想并無背棄之處，他同樣認同古代“圣帝明王”平治天下的理想，在這一點上，李贄與正統(tǒng)理學家的觀點是相通的。不同的是，李贄認為“食財”等與百姓痛癢密切相關的事情才是平治天下最核心之所在。正是這種把良好社會政治生活建基于百姓日常痛癢的思路，使得李贄與那些高談性命的儒者有著明顯不同。因此，在評論孟子與滕文公討論“井田經界”（《孟子·滕文公上》）一事時，李贄對孟子提出的“正經界、均井地、平谷祿”的平治之術給予了極高贊揚，稱為“千古至言”“真學問”“真經濟”。李贄還曾在議論孟子與梁惠王討論“恒產恒心”（《孟子·梁惠王上》）問題時指出，“孟子經濟，只是教養(yǎng)二大端”。對孟子的實際政術思想的高度評價，也反映了李贄重視實學的思想，而之所以重視經邦濟國的實際學問，正是因為實學可以真正解決百姓的“穿衣吃飯”問題，滿足百姓的基本生活欲望?？梢?，李贄認為政治生活的核心是通過食貨、經濟事務解決百姓的日常飽暖問題，只有正視人們的日常生活欲望，才能抓到社會政治治理問題的要害。

李贄對于日常生活的理想圖景還表現(xiàn)為“至人之治”。從日常生活的多元性出發(fā)，李贄區(qū)分了“君子之治”與“至人之治”：

且夫君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也。本諸身者取必于己，因乎人者恒順于民，其治效固已異矣。夫人之與己不相若也。有諸己矣，而望人之同有；無諸己矣，而望人之同無。此其心非不恕也，然此乃一身之有無也，而非通于天下之有無也，而欲為一切有無之法以整齊之，惑也。于是有條教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。其智而賢者，相率而歸吾之教，而愚不肖則遠矣。于是有旌別淑慝之令，而君子小人從此分矣。豈非別白太甚，而導之使爭乎？至人則不然：因其政不易其俗，順其性不拂其能。聞見熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寐而驚也。動止安矣，不欲重之以桎梏，恐其執(zhí)而顛且仆也。

在李贄看來，“君子之治”因為以其治理者自身的原則為標準，“取必于己”，所以希望以自身之有無來整齊天下，但也因此增加了無數(shù)的“條教”和“刑罰”，“君子之治”的理想是天下整齊劃一的“同”。“至人之治”則不然，“因乎人者”，治理者順應日常生活的多元化，尊重日常生活風俗，不以圣賢君子自身的標準來整齊天下，“至人之治”的理想是各順其性的“異”。質而言之，李贄所討論的“君子之治”與“至人之治”根本區(qū)別在于，“是非出于天下”還是“是非出于己一人”。在這一點上，李贄和莊子頗有相近之處，《莊子·應帝王》里敘述了一個“肩吾見狂接輿”的故事：

肩吾見狂接輿?？窠虞浽唬骸叭罩惺己我哉Z女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？”

《莊子》里提到“日中始”的政治主張，類似于李贄這里的“君子之治”，“君人者以己出經式義度”，要求天下同一化，人們可能會屈服于權力而俯首帖耳的聽從。但在“狂接輿”看來，“日中始”的這種政治是“欺德”的政治，如果用這樣的方法來治天下，如同涉海、鑿河、使蚊負山一樣荒謬。那么好的政治治理（“圣人之治”）是什么呢？“狂接輿”認為，好的治理不是要改變他人，而是首先要擺正自己的位置，統(tǒng)治者要明確地知道，雖然“我”有權力，但是人們并不是輕易接受“我”的獨斷意志的。鳥還知道高飛以避弋射，鼷鼠還知道挖很深的地洞來避熏鑿之患。鳥獸猶如此，何況乎人？因此，追求整齊劃一的治理，效果可能適得其反。李贄的“至人之治”類似于莊子借“狂接輿”之口所提出的“圣人之治”，主張基于日常生活各適其性的多元化治理。李贄曾言：“國與天下一物也。國指土地有形者而言，天下指人心無形者也?！敝卫硖煜戮褪窃谥卫砣诵模盁o形之人心”散漫無邊，如何能做到天下整齊劃一？治理天下若以整齊劃一為鵠的，往往會通過桎梏人心的方式，而這樣做的后果顯然會對社會造成傷害。因此，李贄認為，期待高于日常生活本來樣式的整齊劃一的理想境界，可能會造成“民日以多事”的結果，而如果能夠做到“順其性不拂其能”，即遵循于日常生活之多樣本性的多元化治理，可能會更符合政治治理的本質。

從類比的角度來看，李贄提出的“君子之治”和“至人之治”還類似于以賽亞·柏林提出的“積極自由”與“消極自由”觀念。柏林在其《兩種自由觀念》一文中指出，“積極自由”要回答這樣的問題：“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制和干涉的根源？”而“消極自由”則要回答：“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么？”李贄所提出的“君子之治”要求“取必于己”，人人“相率而歸吾教”，正是希望有一個標準來要求人們“做這個、成為這樣”，最終達到整齊劃一，而這個要求的過程正是柏林指出的“控制”和“干涉”的過程。柏林指出，在“積極自由”的語境下，本來自由是個體成為自己意志的主人，但在實際中，人往往被外在的意志所主宰，社會整體“可以將集體的、'有機的’、單一的意志強加于它的頑抗的'成員’身上，達到其自身的因此也是他們的'更高的’自由”。比照之下，李贄所批評的“君子之治”正是希望用某種單一的意志來“整齊”天下，為了達到這種“整齊”，可以設定某種目標，通過各種手段控制共同體成員相率實現(xiàn)這一目標。在“君子之治”中，以“君子圣人”的意志成為干涉和控制的根源之答案，應對了柏林設問的“積極自由”要回答的問題。與之相反，李贄所提出的“至人之治”則是“因乎人”，主張在社會生活中統(tǒng)治者要對人們“順其性不拂其能”，換句話說，“至人之治”不會為了追求整齊劃一而過多地干涉人們的生活。類似的，柏林在討論“消極自由”時也提出：“判斷受壓迫的標準是：我認為別人直接或間接、有意或無意地阻礙了我的愿望。在這種意義上，自由就意味著不受別人干涉。不受干涉的領域越大，我的自由也就越廣?！薄爸寥酥巍辈蛔非笳R劃一，尊重個體的自由發(fā)展，不人為地去設定某種意志和目標并率天下以實現(xiàn)之，用柏林的話來講，其實就是不去干涉人們的生活，盡可能地為人們保留不受干預的領域。李贄通過“君子之治”與“至人之治”的區(qū)分，與柏林用“積極自由”與“消極自由”來回應的現(xiàn)代性問題一樣，都是強調社會生活的多元性，尊重個體的日常生活不受各種強力意志干涉的權利。在這一點上，明代李贄的理想政治無疑具有一定超前性。

在重視日常生活多元性以及個體自由等思想的基礎上，李贄曾指出：“'道’只在五倫之內”，強調個體的日常生活因蘊含“道”而具有神圣意義，“世人厭平常而喜新奇，不知言天下之至新奇，莫過于平常也”。對于“穿衣吃飯”、“夫婦之情”等平常事務的重視，使得李贄的理想政治首先建基于多樣化的日常生活，從百姓痛癢的真切感受出發(fā)來討論社會治理問題，而非僅僅局限于所謂的“性命”空談之上。李贄強調統(tǒng)治者應該寬容社會生活的多元性，強調良好的治理應該是個體的自由得到尊重，而非用所謂的“整體意志”強加于共同體成員。對百姓日常生活的注重、對多元性以及自由的尊重，構成了李贄政治哲學思想的出發(fā)點。

二、童心真心與真實生活

在注重百姓日常生活中真切的多元感受的基礎上，李贄非常重視“真實”的價值。如所周知，“真”更多是認知領域的價值，關涉認識結果是否符合對象本身。但從社會政治角度來看，為了一些特定的利益和目的，人們往往容易制造“假象”來掩蓋事情真相或者真實想法。因此，在社會政治領域，“真”是否必要以及如何可能，人們是否會按照其所表明宣稱的主張來行事，也就同樣成了一個嚴重的問題。在李贄生活的社會環(huán)境里，有一些人的行動與他們所宣稱的“信仰”與“價值”產生了背離。因而，李贄從他自己的觀察和判斷出發(fā)，認定他所處的社會是假道學盛行的社會，道德信仰與實際行動之間形成了巨大的分裂，因此導致了社會風氣的日漸敗壞，故而他特別追求“真實”，希望以“真實”價值的高揚來彌合這種裂痕，從而形成良好的社會風氣。

李贄承續(xù)陽明學派的思想，認為人的道德“本心”對于個人生活和社會生活積極意義，強調主體情感和意志的作用與價值。在陽明心學注重人之內在心體的思想基礎上，他進一步提出著名的“童心說”。李贄說：

童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人；人而非真，全不復有初矣。

本心主宰人的生活，保持真心才能保持真人，而只有真人才能過上真實的生活，才能保證在生活中立言行事為真。“夫以率性之真，推而廣之，與天下為公，乃謂之道?！痹诶钯椏磥?，所謂“真心”，所謂“率性之真”，就是童心，童是人之初，童心是心之初，未受蒙蔽，未受后天習染，這種樣態(tài)的童心是真實生活的基礎。這一點，正如溝口雄三先生所認為的那樣：“（李贄）之所以擇取'童心’一語，主要是著眼于它所擁有的生動活潑的生活氣息?！薄巴摹笔菬o遮蔽的，具有真實生動的生活氣息，如果本真的童心被遮蔽了，那么生活便不再真實。“童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢，著而為文辭，則文辭不能達?！崩钯椪J為，世風虛偽的根源在于失卻了真實的童心，因而在生活中，人們往往言語則言不由衷，從政則虛與委蛇，著文則辭不達意。而上述三種行為的虛偽將對風俗的惡化推波助瀾，導致人心大壞，政事頹靡。這種情況，按照荀子的說法就是“口言善，身行惡，國妖也”（《荀子·大略》）。李贄曾批評當時社會的虛偽之風，說道：

大抵今之學道者，官重于名，名又重于學。以學起名，以名起官。使學不足以起名，名不足以起官，則視棄名如敝帚矣。無怪乎有志者多不肯學，多以我輩為真光棍也。于此有恥，則羞惡之心自在。今于言不顧行處不知羞惡，而惡人作耍游戲，所謂不能三年喪而小功是察也，悲夫！

李贄深刻地揭露了當時部分所謂“學道之人”的功利化路徑：讀書問學只是求名，有名則有官，有官則有利；反過來，如果讀書問學不足以求名，或者有名也不足以為官，那么很多人將棄名、棄學如敝屣。由此，李贄認為，當時的很多學道之人不顧羞恥，作假成風，將學道之事當成游戲和工具，“道”變成了只具有工具性價值，和個人的精神追求沒有關系，“學道”只是為了博取功名利祿。在李贄看來，如此不知廉恥，還不如不學道，做個“真光棍”。李贄此處的議論，頗有魏晉時期竹林士人“越名教而任自然”思想之風，即用自然、真實、乖張的行為來嘲諷虛偽的“名教”。

對于其個人而言，李贄的嘲諷、對抗是極具沉痛感的，為了抵抗虛假而不惜使得自己成為當時習俗的“敵人”，甚至不惜與人交惡。李贄在與耿定向爭論的信件中說道：

自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也；某等肯上門教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯會人，是自私自利之徒也；某行雖不謹，而肯與人為善，某等行雖端謹，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎？以是謂為孔圣之訓可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田。鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦怠。

李贄認為，包括耿定向在內的很多人，在行動中都是為“自己身家計慮”，但在“談學”的言論中，卻是主張要“利他”，言不顧行、行不顧言，總體表現(xiàn)為言行分離的虛偽。針對這種虛偽，所謂的“道學家”還不如“市井小夫”具有“真實感”，“身履是事，口便說是事”，李贄認為這些討論自己生活利益的市井之言反而是真正的“有德之言”。李贄的這種評論，似乎有點類似人們巷議中的“偽君子不如真小人”，這種以極端方式來追求“真實”的觀點，顯然與正統(tǒng)儒家的嚴肅感相距甚遠，不免淪為傳統(tǒng)儒家心目中的“異端”。李贄自認：“今世俗子與一切假道學，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我。”當然，李贄自我評價可謂沉痛之語，時人張鼐曾對李贄之追求真實作過很高評價，并認為李贄之種種言論實際上是出于“真心熱腸”，張鼐說道：“卓吾疾末世為人之儒，假義理，設墻壁，種種章句解說，俱逐耳目之流，不認性命之源，遂以脫落世法之蹤，破人間涂面登場之習，事可怪而心則真，跡若奇而腸則熱。”的確如此，李贄自己行事出奇，又以種種所謂“異端”之論來諷譏當時的“假道學”，也是有鑒于當時虛假盛行的社會風氣所作的憤激之行和沉痛之語。

李贄通過童心說集中表達了他對真實的追求，也體現(xiàn)出了他與其思想宗主王陽明一樣，把世道的衰落歸結為人心的衰落。另外，所謂“童心”即是“絕假純真”之心，這和陽明學中的“真己”良知、真切之心所蘊含的真實無妄無疑同出一源。王陽明曾說：“若無真切之心，雖日日定省問安，也只是扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才是天理?！比绻覀冎粡耐庠诘谋憩F(xiàn)形式上來看待人們的行為，那么人人都有可能像舞臺上的戲子一樣表演為“忠臣孝子”，這種行為雖具有觀賞性，但我們都知道表演是做給人看的，不具備真實性。雖然道德行為需要社會評價來予以監(jiān)督與鼓勵，但若想保持道德行為的真實性和徹底性，最為重要的是具有“真切之心”?！罢媲小笔切闹疄樾牡囊粋€重要特質，如果失卻真實、真切，則不能再稱其蘊含天理，也便喪失了正當性、合理性，不過一團血肉而已。若“心”是道德的“真切”之心，那么無論有沒有他人的觀望與評價，人們都會在現(xiàn)實行動中按照道德原則行事，這就是真正的“知行合一”，也才是真實無妄的生活。儒家強調，“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”（《中庸》）。在道德領域，最難的是脫離社會評價或者社會評價扭曲的時候保證道德行為的一貫性，因此，“慎獨”就顯得尤為重要?！吧鳘殹笔菍Α罢媲兄摹钡囊?，如果沒有“真切之心”，“慎獨”則是不可能的?？梢?，王陽明、李贄對真實之心、“童心”的重視，是一種更為純粹的道德追求。當然，李贄的“童心”與陽明的“良知”也是有所差異的。島田虔次先生曾認為，李贄的“童心”要比王陽明的“良知”更具實踐性，因而“童心可以說是良知的成年，是良知的獨立”。按照島田氏的理解，童心之所以是“成熟的良知”，是因為“童心”說更注重外在的追求，不拘泥于自我的心性滿足。顯然，島田氏對李贄未曾全然展開的“童心”說有著過度的判斷，但也有其一定的合理性。如其所言，從理論上看，“良知”更多地具有先天圖式的意義，即先要完成本體的確立；而對于現(xiàn)實的個體而言，“童心”具有直接現(xiàn)實性，關乎個體的直接外在行為，制約著人們的日常行動和社會生活。

在李贄看來，人們失卻了“童心”，生活就失去真實，社會將淪落為“無所不假”，而成為一個虛假橫行、令人悲哀的社會。受佛教影響，他曾不無悲痛的感嘆道：“世間萬事皆假，人身皮袋亦假也。然既已假合而為人，一失誠護，百病頓作，可以其為假也而遂不以調攝先之，心誠求之乎？”人生之病、社會之病，社會上全是口是心非的“假道學”，皆因人心失去本真之“誠”之根本性維護。在《童心說》里，李贄還說道：

蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。

假人、假言、假事、假文，世上萬事無所不假，這是對本真存在與真實價值的拋棄與背離，也是對于無妄良知的拋棄。李贄通過對虛假的揭示和批判，闡明了他對“童心”之真實的追求，也表達了他對“道學”走向形式化、工具化的一種反抗。對當時“道學”的形式化和工具化，李贄斥其為“可鄙”，他尖刻地諷刺道：

今之所謂圣人者，其與今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩，則自稱曰山人；不幸而不能詩，則辭卻山人而以圣人名。幸而能講良知，則自稱曰圣人；不幸而不能講良知，則謝卻圣人而以山人稱。展轉反覆，以欺世獲利，名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。

李贄批評當時很多以“道德文章”標榜自我的讀書人，以“山人”、“圣人”等名號來包裝自己以獲得美名，并在各種名號之間輾轉以獲得利益最大化，因此所謂各種名號多是以此“欺世獲利”，道學、良知之學乃至詩文都被時人當成了“穿窬”走捷徑的工具，“道德文章”都成了“欺世盜名”的交易手段?！爸\道”成了“謀食”的工具，因而“道”在這里只具備工具理性，而喪失了價值理性。這種“虛偽”的行為，已經和儒家所主張的“正心誠意”的修養(yǎng)工夫背道而馳，損害了社會風氣進而也會損害儒學自身的名譽。

為了讓人真正生活在真實中，并且使得社會生活保持良好的狀態(tài)，就應該保護人的“童心”和“真切之心”，不使喪失。但人為什么最終還是會失去“童心”呢？李贄認為，這是因為人接觸外物而后喪失了童心，在他看來，外物中最損害“童心”的則是名教義理。簡言之，名教義理是導致人們逐漸喪失“童心”的根源，他說：

童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內而童心失……夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。

可見，在李贄看來，讀書識義理使得童心受障。那么，究竟是什么書會造成假人、假言呢？這里，李贄的“異端”色彩顯露無遺，他認為：“六經、《語》、《孟》乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?！比缢苤?，六經、《論語》、《孟子》是正統(tǒng)理學的圣典，也是整個儒學的理論基石之所依托的經典，宋明以來，更是科舉考試出題范圍和答案依據(jù)，李贄卻認為正是這些儒家經典才是假言、假人的禍根，是損害人的本真“童心”的原因，這種言論不僅在當時甚至直到現(xiàn)在都可謂驚人之語。在我們看來，李贄的憤激之語不是為了要全盤否定儒家經典，如在《四書評》中，李贄對孔孟言論就多有直接肯定之處。李贄要強調的是，世事不可全從經典中來判斷，經典不是權威的源泉。如前所述，李贄主張從人們日常生活的多元性感受來確定人倫物理，如果僅從經典出發(fā)而忽視人們的生活感受和情感訴求，那么必然會導致人們對經典的盲目信從和穿鑿附會，進而通過虛假的言論與行為來宣告自己與經典的一致性，以此取得功名利祿?！暗缹W家”言必稱儒家經典，以經典中的具體文字來約束人們的言行，勢必會造成人們精神上的束縛和規(guī)訓，從而失去生動活潑之真切感，而這恰是李贄最為痛恨的。

另外，李贄還將“真實生活”與肯定個體之用、尊重個體意志相結合，主張人在性情等領域要表現(xiàn)為不矯情、不逆性，強調個體的意志自愿，他宣稱：“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動?！卑凑諚顕鴺s先生的理解，“不矯情”，亦即大膽地流露自己的真情實感而不虛偽地加以掩飾；“不逆性”，含有順從主體之本性之意；“不昧心”，即不障蔽自我之“童心”；“不抑志”，則指在行為中不違逆主體的內在意愿。既然尊重個體的意志，而個體意志是多元的，那么就不應該以整齊劃一來要求個體。于是，李贄更進一步強調個體的性與情不可以一律求，他認為：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉？”李贄以此來肯定個體應具有自己獨特的個性，反對人為地強求統(tǒng)一和整齊，表現(xiàn)了李贄對個體生存的本真性的熱切追求。在恐懼壓力和利益誘惑下所形成整齊劃一的秩序感，是極權社會的一種圖景。整齊劃一是極權統(tǒng)治常見的政治訴求，而價值的多元性對極權政治威脅最大，李贄深刻地指出了“一律”的問題之所在，認為“一律”是一種虛假的幻象，無疑擊中了極權統(tǒng)治的要害。

王陽明曾將社會政治的改觀希望寄托在心體的澄明上，認為在心上用功磨煉，使得人之德性在生活中挺立出來，使得天下由于人們的道德自覺而“得以治”。李贄的童心說以及對社會生活的“真實”回應了王陽明學派的這一思路，將世道的轉變期望于人心的返璞歸真和真實無妄，也同樣是將外在的治世問題轉換到內在的治心問題，這種轉換以及對“真切之心”、“童心”的推崇，使得李贄和陽明學派的學說和思想在致思方向上趨向一致，而這種一致也表現(xiàn)為對“真實”的價值追求。

三、一人一用與個體自由

社會生活的“真實”，離不開個體性原則的彰顯，沒有個體的真誠切己的感受，就無所謂社會的“真實”。如果社會上人與人之間關系是自下而上的依附關系，人們的思想需要通過各種“權威”的認可方能獲得合法性與合理性，而個體缺乏獨立和自由，那么人就很有可能通過表演或者屈從來獲得認可，由此演化而來的社會政治生活必然淪入虛假。多元的社會、真實的社會，必然要依賴個體自我意識的覺醒以及由此而來的個體之解放與自由。

李贄曾說：“凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落?！睂€體人生經歷的反思，形成了他為學的經驗性前提。他在晚年自述自己一生崇尚“不受人管”的生活，曾說道：“只以不愿屬人管一節(jié)，既棄官，又不肯回家，乃其本心實意。”又說：“余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也?！边@一個體的生活體驗反映到他的哲學思想中，即表現(xiàn)為對個體的自由與解放的理論探索。

李贄對個體主義的探索是與陽明心學注重自我原則的思想背景關聯(lián)的。由于陽明學派以“良知”為核心，強調主體情感意志思想的濫觴，明代中后期的思想家逐漸開始注重個體主義。李贄則是其中杰出的代表，當然，在強調整體主義以及圣賢權威的儒家思想體系里，過分注重個體原則無疑將會被視作“異端”。

個體的自由與解放首先表現(xiàn)為對個體利益的尊重。李贄對個體的利益殊為看重，他曾對人心之本真狀態(tài)作了如下解釋：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后舉業(yè)之治必力?！币布词钦f，“童心”的具體內容或者表現(xiàn)形式就是“私心”。這里所謂的“私”，主要與個體的特殊利益與需要相關，服田、居家、為學莫不是因私心而后努力。而私心，正是個體的特殊利益與需要在主體意識中的表現(xiàn)形式，“趨利避害，人人同心，是謂天成”?！疤斐芍摹?，就是作為一念之初心的私心，而構成“天成之心”內容的趨利避害之念則是自我保護的需要之反映，也是其特殊利益的觀念表現(xiàn)。既然私心是天成的，且是人之有“心”的必然，因而強調自我價值就在一定意義上具有了本真性與合理性。當李贄以“私心”為前提而肯定個人利益時，相應的意味著他要從個體利益的角度考察個體在共同體中的意義，或者說他要將個體性利益提高到社會共同認可的高度。李贄“穿衣吃飯即是人倫物理”之思想，正是這一寫照。如前所述，李贄沿襲泰州學派“百姓日用即是道”的觀念，強調與個體生活利益密切關聯(lián)的日常生活之高明處，他認為，只有在穿衣、吃飯、好貨、好色等百姓所追求的日常利益中，“人倫物理”才能真實的體現(xiàn)出來。換句話說，個體利益的實現(xiàn)就是人倫物理的實現(xiàn)，也就是儒家所珍視的“天理”之具體體現(xiàn)。李贄對于“人倫物理”內容的轉化，體現(xiàn)了他對社會政治空虛之風的批判，也表達了他對個體價值、個體私利、個體生活感受等的重視。

個體的存在離不開利。李贄認為：“富貴利達所以厚吾天生之五官，其勢然也。是故圣人順之，順之則安之矣?！倍鴤€體的價值也就表現(xiàn)在這種利益實現(xiàn)的過程中，治理社會最為重要的就是要正視個體利益，只有社會個體的真切利益得到了實現(xiàn)，社會才能安頓。如果反之，個體在生活利益上得不到滿足，社會就將出現(xiàn)混亂：“既無以自立，則無以自安。無以自安，則在家無以安家，在鄉(xiāng)無以安鄉(xiāng)，在朝廷無以安朝廷。吾又不知何以度日，何以面于人也?！崩钯棸褌€體之用僅僅歸結為“自立自安”固然失之偏頗，但在個體基本上從屬于整體、空談性命而個體生活利益得不到思想界足夠重視的晚明社會，李贄的這一主張有著一定的歷史意義，確立了個體性情的正當性，確立了個體自身的價值，能夠在一定意義上激發(fā)個體性情的自由發(fā)揮。

為凸顯個體原則，李贄特別提出“一人自有一人之用”的論斷，從個體價值角度為個體的自由與解放張目。他說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”又說：“且孔子未嘗教人之學孔子也?！彼^“必待取足于孔子”，即是弱化個體自身的獨立性價值，而把個體視為禮教規(guī)范下的整體主義附庸，符合整體價值的個體才是合乎社會要求的，否則就會被視為淪入人欲而陷溺。這種觀點淹沒個體自身的價值，認為個體的意義是依賴于官長、圣人或者整個禮教體系的。李贄對這種依賴外在事物獲得意義的觀點提出了批評，他說：

若徒庇于人，則終其身無有見識力量之日矣。今之人，皆庇于人者也，初不知有庇人事也。居家則庇于父母，居官則庇于官長，立朝則求庇于宰臣，為邊帥則求庇于中官，為圣賢則求庇于孔、孟，為文章則求庇于班、馬。種種自視，莫不皆自以為男兒，而其實則皆孩子而不知也。

李贄批評了依傍他人而喪失自己的獨立個性，是不成熟的孩童心境?？梢?，李贄強調每一個平凡的個體都要追求其自身的價值，個體應該具有獨立的人格意義。在李贄看來，即便是孔子本人也未必認可后世之人盡學孔子，而忽略個人自身之價值。李贄所強調的“一人自有一人之用”，肯定了個體自身價值，認為個體中自有其不可替代的意義。個體自身既然具有獨立性價值，那么個體應該是可以脫離權威和整體而獲得其存在的合法性，從而首先獲得精神上的自由與解放，不必以圣人、王者的是非為是非，不必以是非認同某種權威性價值而獲得共同體的接納與否。人們往往忽視自身的價值，而趨同于某種流行的觀念或者依附于權威的觀念以此獲得更多數(shù)人的接納，這種思想正是導致個體獨立人格喪失的誘因之一，也是社會漸趨走向集中、封閉與保守的原因之一。李贄強調個體的獨立性價值，反思人們對權威的膜拜，這對思想集中化、觀念趨同化以及權威崇拜的社會無疑具有挑戰(zhàn)意義。

在強調“天生一人自有一人之用”的基礎上，李贄認為“人各有心，不能皆合”，以此來突出了個體的獨特性，強調自立和個性，更是主張社會思想的多元化，突破了通過“天理”等統(tǒng)一性范疇來看人之價值的正統(tǒng)思想，在一定程度上表達了將個體從專制主義束縛中解放出來的訴求。個體自有其獨立的價值，不依附于權威或者圣人而自在自為，因此，個體的生活追求和個體的利益也是正當?shù)?，權威或者禮教沒有任何理由來壓制個體的訴求?？梢?，李贄的思想反思了個體依附整體、依附于權威的文化傳統(tǒng)，對于籠罩在權威和禮教中的晚明社會，確有驚世駭俗之處，這也體現(xiàn)了李贄思想中強調“個體解放”的因子，和中國近代以來的思想啟蒙以及對于個性的自由解放之追求有著穿越時空的呼應。

當然，在李贄的思想里，承認個體自身所有的價值，也內在地蘊含了肯定主體“為己”、“自適”的正當性，換句話說，李贄的個體解放思想中蘊含中“自私自利”的成分，這是需要我們加以辨別的。李贄說：“士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務為人，雖堯舜同為塵垢秕糠?！睘榧?、為人作為處理人與人之間利益關系的原則，李贄更強調為己，也即是主張以個體利益為自我實現(xiàn)的出發(fā)點，“為己便是為人，自得便是得人，非為己之外別有為人之學也?！崩钯棇ⅰ盀榧骸敝糜凇盀槿恕敝龋凇盀槿恕庇凇盀榧骸?，顯然是反對那種無條件犧牲個人利益的觀念。在否定、漠視個人利益的專制主義面前，李贄發(fā)出“為己”的呼聲，崇尚個體性情的自由發(fā)展，將一人自有一人之用的個體性原則充分的具體化了，具有其一定的歷史合理性。

當然，李贄的“為己”之論也包含著內在的缺陷，容易走向忽視群體利益的極端，這也正如李贄自己所言：“我以自私自利之心，為自私自利之學，直取自己快當。”又說：“夫世人之是非，其不足為渠之輕重也審矣?！憋@然，這種罔顧他人利益、社會責任以及社會評價的思想，以新的形式將個體與群體對立起來，從而走向與整體主義相對的另一個極端，這也是李贄被長期視為“異端”的重要原因之一。

就李贄個人而言，他曾認為他自己的言行是“從容于禮法之外”，但實際上，按照黃仁宇先生在《萬歷十五年》一書中的說法，李贄無論在思想上還是行動上，都是“自相沖突的思想家”，“他攻擊虛偽的倫理道德，也拒絕以傳統(tǒng)的歷史觀作為自己的歷史觀，但是在更廣的范圍內，他仍然是儒家的信徒”。李贄對自我價值的肯定以及推崇人格的解放，并不是要變成一個徹底的、無所不為的自私自利者，他曾說：“我此一等與世上人真不同，設有一點欺心罪過，愧死久矣，不待他人加一言也，況加以法矣！故我一生只是以法自律，復依律以治百姓，是自律最嚴者莫若我也?！背姓J個體的價值，強調個體的自由與解放，正是讓個體能夠自覺的擺脫各種權威的束縛，對自己的行為真正負起責任來，自己是自己意志的主宰，可以為自己的行為立法，實現(xiàn)真正的“自律”，而非虛假的道德表演。

四、圣凡同一與人人平等

個體性原則強調每個個體都有至高價值，因而需要有人人之間的平等作為保障，沒有人與人之間的平等，自由的個性、獨立的價值就是一句空話，平等是自由的前提。價值依附、身份依附等造成了人與人之間的差別，而這些差別恰是毀壞人的自由個性的因素。因此，要徹底實現(xiàn)個體的自由與解放，就要承認人與人尤其是儒學話語體系中的圣人與凡人的同一。

傳統(tǒng)儒家政治哲學的核心在于通過確定社會成員的等級與身份來維護社會秩序，將“君君、臣臣、父父、子子”為代表的等級意識、身份意識融含在政治和社會生活的方方面面，并通過禮法進而形成風俗予以規(guī)范之，而政治與社會生活也由等級、身份的固化形成了超穩(wěn)定的結構。明中葉以來，由于陽明心學的出現(xiàn)，逐漸出現(xiàn)了因良知說而引發(fā)的自我意識的倡揚，使得一些思想家開始反思這種等級意識、身份意識的天然合理性，思想界中開始萌發(fā)關于“平等”的意識，李贄對此著力發(fā)揮甚多。

李贄具有激烈反叛傳統(tǒng)的氣質，而在他看來，儒家傳統(tǒng)中最為典型的代表就是權威意識。因而李贄對平等精神的追求，首先表現(xiàn)在他對權威的質疑。如所周知，孔子是儒家的精神偶像，更是圣賢，也是各種權威的集中代表，自漢代以來，無論朝代更迭還是外族入侵，孔子都處于無可置疑的權威地位。李贄對當時“天不生仲尼，萬古長如夜”的論調作出反思，發(fā)出了前文所揭“千古以前無孔子，終不得為人乎”之質疑。關于對孔子權威的質疑，李贄還專門著有一篇短文《贊劉諧》來申述之：

有一道學，高屐大履，長袖闊帶，綱常之冠，人倫之衣，拾紙墨之一二，竊唇吻之三四，自謂真仲尼之徒焉。時遇劉諧。劉諧者，聰明士，見而哂曰：“是未知我仲尼兄也。”其人勃然作色而起曰：“天不生仲尼，萬古如長夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？”諧曰：“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行也！”其人默然自止。然安知其言之至哉！李生聞而善曰：“斯言也，簡而當，約而有余，可以破疑網而昭中天矣。其言如此，其人可知也。蓋雖出于一時調笑之語，然其至者百世不能易?！?/span>

在這里，李贄借用劉諧之口，表達出了他對道學家注重形式主義權威的調笑與批評。道學家們尤其注重在形式上維護孔子的權威，在李贄看來，這是虛偽的表現(xiàn)，十分可笑。同時，李贄還借這篇小文表達了他對孔子權威的挑戰(zhàn)，認為對孔子一樣可以使用日常平凡的稱謂，孔子也是尋常人。因此，他提出：“耕稼陶漁之人既無不可取，則千圣萬賢之善，獨不可取乎？又何必專學孔子而后為正脈也?！痹谝钥鬃邮欠菫槭欠堑乃枷胝Z境下，李贄之言論實在驚世駭俗，站在正統(tǒng)道學的立場上來看，李贄非圣藐賢，是個徹頭徹尾的“異端”。但李贄反復說圣人與大眾一樣，并強調不以孔子之是非為是非，并不是要“非湯武而薄周孔”，而是要批評假道學、假圣人以及以孔子為擋箭牌的各種言論，李贄指責的是借孔子來抬高和裝扮自己的虛偽之士。實際上，在《四書評》一書里，李贄對孔子、孟子多有“圣人”、“大圣人”、“賢人”、“壯哉”等言論之譽。

如前所述，與挑戰(zhàn)“圣人”之傳統(tǒng)權威相關，李贄認為，普通個體生于天地之間，自有其獨特的價值，這一價值的敞開完全不依賴于權威的恩賜、也不需要依傍權威而得到證明，個體在根本上是獨立自足的。李贄的這一思想實際上接著王陽明講的，王陽明曾說：

學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況出于孔子者乎！

王陽明認為，孔子等權威人士不是檢驗是非的標準，檢驗是非的標準應該出自于個體之心和良知?？梢?，個體之心的價值和意義在王陽明那里已經得到充分的重視。李贄將王陽明這一思想重新發(fā)揮出來，來說明權威價值的相對性和一般個體價值的絕對性。李贄提出：

夫舜之好察邇言者，余以為非至圣則不能察，非不自圣則亦不能察也。已至于圣，則自能知眾言之非邇，無一邇言而非真圣人之言者。無一邇言而非真圣人之言，則天下無一人而不是真圣人之人，明矣。非強為也，彼蓋曾實用知人之功，而真見本來面目無人故也；實從事為我之學，而親見本來面目無我故也。本來無我，故本來無圣，本來無圣，又安得見己之為圣人，而天下之人之非圣人邪？本來無人，則本來無邇，本來無邇，又安見邇言之不可察，而更有圣人之言之可以察也耶？

在這里，李贄大膽提出“本來無圣”的論斷，并提出所謂的“圣”與“眾”本無差別。我們知道，在儒家經典里的“邇言”，主要指的是反映一般民眾日常生活狀況、心態(tài)、想法的通俗話語，朱熹嘗謂：“邇言者，淺近之言?！崩钯棿颂幱谩斑冄浴眮砗途哂凶鸪绲匚坏摹笆ト酥浴毕鄬?，“圣人之言”與權威性相聯(lián)系，而“邇言”與日常性、通俗性、多元性、隨意性等特質相聯(lián)系。《中庸》里說：“子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）在一般儒家學者看來，舜作為圣人，對日常的“邇言”依然十分重視，這里隱含的意思是“邇言”和“圣人之言”地位本來是不相等的，圣人之好“邇言”，突出的是圣人的謙虛和寬廣，實際上依舊是在美化圣人。而在李贄看來，“邇言”和“圣人之言”在實質上并不是不對等的，“邇言”在根本上就是“圣人之言”，所謂“無一邇言而非圣人之言者”，也就是說圣人的言論來自普通人之言，普通之言也就是圣人之言。進而言之，天下之人也都具有“圣人之明”，這就打翻了圣人和一般個體之間壁壘森嚴的圣、愚之別，人人都是圣人，人人都具有權威性和主宰地位，這種權威絕不能被所謂的“圣人”所壟斷。李贄認為：“圣人不責人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽明先生曰：滿街皆圣人?！北緛頍o圣，那么后世強調的圣人權威本就不是先驗的，而是人為的；既然權威是人樹立的，那就是可以動搖的，無所謂先驗性、至高無上的“權威”，“世上人總無甚差別”，“與大眾亦只一樣，所以為圣人?！币虼?，人人可以在行動上、思想上“反求諸己”，人人皆為平等自在。

李贄明確強調圣人和凡人的平等，他認為：“堯舜與涂人一，圣人與凡人同一?！崩钯椷@一思想與王陽明所主張的“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”思想如出一轍，可見，明代中期以后“圣凡平等”的思想已經廣為流傳。在儒家傳統(tǒng)里，對于普通人是否可以與圣人類同的追問一直不絕如縷。在孟子那里，就有“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的思想，荀子也提出“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），這說明先儒對圣、凡之間差異與類同的關系有過思考，但問題在于，先儒的前提在于圣人是高于普通人的，只是普通人可以通過努力達到圣人的境界。即使是王陽明，在著名的“精金之喻”里，雖然承認圣人和普通人的本性相同，但還是有“斤兩”上的差別。李贄此處斷言圣人與普通人無差別的同一，顯然是對先儒思想的一個超越。我們知道，李贄一貫的觀點就是極力排斥圣人的權威，主張“圣凡一致”，后代正統(tǒng)觀念在批評李贄的時候，往往也主要從李贄的“非圣無法”的思想入手?，F(xiàn)在來看，“非圣”的平等思想正是李贄對儒家思想最具有沖擊性的部分，他批評了當時社會上尊卑秩序的不平等，將高高在上的圣人從廟堂拉到日常生活的普通人中間。李贄認為，“蓋人人各具有是大圓鏡智，所謂我之明德是也。是明德也，上與天同，下與地同，中與千圣萬賢同，彼無加而我無損者也”。李贄關于“圣凡平等”的思想，和陽明學派“滿大街都是圣人”思想的精神在實質是一致的，那就是破除圣人的神秘性，把圣人和凡人在本質上看作無差別的。

既然圣人的權威性都是可以質疑的，圣人與普通人在精神實質上是平等的，那么社會中的等級也不是先天注定的，所謂的貴賤、圣凡的高下之別都是人為判定的：“人見其有貴、有賤、有高、有下，而不知其致者一也，曷嘗有所謂高下貴賤者哉！”在李贄看來，侯王貴胄等所謂高貴的人和庶人的地位是平等的，他說：“侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶踐其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言貴，在侯王可言賤?！蔽覀冎?，中國傳統(tǒng)社會禮教十分強調社會等級秩序，李贄提出“致一之理”這樣具有平等精神的口號，公開對禮教等級秩序予以質疑，對當時的社會秩序而言，具有挑戰(zhàn)性。當然，李贄的這一思想與中國傳統(tǒng)的“王侯將相，寧有種乎”的觀念也不同，“王侯將相，寧有種乎”是鼓動一般百姓要通過努力甚至是改變統(tǒng)治秩序的方式變成“王侯將相”。這種思路其前提是，“王侯將相”與一般民眾相比，還是具有高貴性的價值，只不過“王侯將相”不具有先天性，而每一個個體都應該有機會變成“王侯將相”。在中國歷史上，很多農民革命改變統(tǒng)治秩序后，也會迅速地變成新的“王侯將相”并世襲罔替，正是這一邏輯的顯現(xiàn)。李贄在這里提出的“庶人非下，侯王非高”，則是強調庶人與王侯在本質上的一致性，社會地位的差異并不是人在本質上的差異，無論先天后天，都沒有貴賤之別，人在本質上是平等的。顯然，這比傳統(tǒng)的“王侯將相，寧有種乎”的觀念要更為深刻，具有了人文主義的啟蒙氣息。

除了質疑人與人之間社會地位天然差異的合理性，李贄還對由于性別原因所帶來的男女之間的不平等展開了反思。“夫婦之別”是儒家重要的秩序倫理，李贄在“男尊女卑”的語境下，還大膽地提出男女平等的思想。他就男女的見識問題有過一段論述：“故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？設使女人其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世之不足戀，則恐當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣。”李贄承認男女之間的自然差別，但在社會意義上這一差別不宜放大。他認為，男性和女性的生理差異是先天的自然差別，見識則是后天形成的社會差別，不能以自然差別來判定社會差別。因此，男女在見識上未必有差別，甚至女性的見識可能會超過男性。在男尊女卑的社會氛圍下，李贄的男女平等思想無疑打破了儒家傳統(tǒng)中“夫婦”之間的嚴格界限。

李贄對平等精神的執(zhí)著與發(fā)揮，導致他向往“均平若一人”的良好政治社會，他說：“天下之眾，而能使之均平若一人?！碑斎?，均平的理想是中國傳統(tǒng)社會廣泛流傳中的一個重要觀念，不是李贄的創(chuàng)造，但這種觀念一直不處于正統(tǒng)的地位，只有在反抗統(tǒng)治階層的無道統(tǒng)治時才會被思想家或者起義領袖們使用。從這也可以看出李贄的反抗精神，當然李贄的反抗主要集中在對傳統(tǒng)思想文化的反思上，而非現(xiàn)實的行動。在李贄看來，良好的社會還是天下萬物各得其所的社會，這個社會“萬物并育而不相害”，他說：

千萬其人者各得其千萬人之心，千萬其心者各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬物并育而不相害也。今之不免相害者皆始于使之不得并育耳，若肯聽其并育，則大成大、小成小，天下之更有一物不得其所者哉！

李贄認為，良好的社會生活應該是天下之人各得其心，天下之心各遂其欲，萬物并育而不相害，天下之人都能夠各得其所，各安其分。之所以出現(xiàn)社會沖突（相害），其原因在于萬物不得其所，不能按照真實的本心和欲望生活?？梢钥闯?，李贄的尊重多元性社會之政治思想和他的“至人之治”理想是相通的。可以看出，在李贄看來，要想實現(xiàn)良好生活，其要義在于尊重平等基礎上的多元性，使天下之人各得其所，而人們是否能各得其所，這取決于天下之人是否平等，是否能夠真實的生活。在等級差別還是社會主流價值的時代，李贄強調人與人之間“無甚差別”，顯然對現(xiàn)代性思想具有預見性。但很遺憾，即使是在現(xiàn)代社會里，李贄所期望的無等差、平貴賤的局面也未完全出現(xiàn)。

五、小結

從一定意義上來看，李贄的政治哲學與王陽明哲學里潛在的精神特性存在一定的相通之處，并且是對陽明學派精神氣質的承續(xù)。李贄思想中很多內容關涉社會政治問題。李贄對傳統(tǒng)與習俗多有批判，他的思想觀念與正統(tǒng)名教及價值觀念多有抵牾，故而往往為當時及后世之儒者所不容。在正視百姓日常生活真切感受的基礎上，李贄的政治哲學觀念主要表現(xiàn)在如下幾個方面：崇尚多元反對整齊劃一，主張多元的“至人之治”，提倡社會生活的多元性，強調良好的治理應該是個體的自由得到尊重。反對同一化，崇尚真實反對道學走向虛偽，由此他提出“童心說”，強調真實對于社會生活的重要性，他希望通過真實價值的高揚來彌合道德信仰與實際行動之間的裂痕，從而形成良好的社會。李贄還崇尚個體解放反對精神禁錮，主張“一人自有一人之用”，并在此基礎上強調多元的社會、真實的社會必然要依賴個體自我意識的覺醒以及由此而來的個體之解放與自由。李贄崇尚平等反對壁壘森嚴的等級與界限，主張“圣凡平等”，質疑傳統(tǒng)的權威，提倡尊重、平等基礎上的多元性，希望最終能使天下之人各得其所。李贄的這些具有現(xiàn)代性色彩的政治價值觀念，無疑構成了對于傳統(tǒng)儒學的明顯挑戰(zhàn)。

但從一定意義上講，李贄又是一個矛盾的“儒者”，雖然割發(fā)但念頭始終在世間，贊成先儒的經世精神故而主張尊重人的自然欲望，但他從尊重人的自然欲望出發(fā)又進一步認為社會應該寬容多元性、尊重個體的自由，反對整齊劃一的“一律性”；他認同人的道德本心，但反對所謂“道學家”們的言行分裂；他經常贊成孔孟的言論，但又反對以“孔子之是非為是非”；他肯定儒家所期許的個體“明德”，但反對人與人之間的等級分明。李贄的總體思想脈絡，循著陽明學的思路而出，甚至也和理學有著千絲萬縷的聯(lián)系，但其激進處又超出了陽明學和理學的范圍，王陽明及其門人大多還遵守正統(tǒng)儒家的規(guī)范，而李贄由于對傳統(tǒng)和習俗展開了激烈的批評，其獨特的“反省”和“批判”精神為當時之主流所不容，具有了“異端”的特質。陽明學派在發(fā)展過程中蘊含的平等、自由和真實的氣息，到李贄這里，通過李贄所具有的獨步古今之氣概而被徹底地釋放出來，對正統(tǒng)儒學產生了激烈沖擊，遂在晚明思想界引起了巨大的反響。

在明末以來的思想史上，李贄是一位超越了其時代而具有現(xiàn)代性意義的思想家。許蘇民先生因李贄對其所處時代之問題和中國傳統(tǒng)文化的反思，而稱其為“中國16世紀偉大的啟蒙思想家”。因緣際會，多元、平等、自由等若干啟蒙以來的現(xiàn)代性政治價值在李贄思想里都已經有所展露，他一生的經歷可以說都是這些價值的生動體現(xiàn)，為此他堅定信念，不向傳統(tǒng)及世俗妥協(xié)，晚年也由此而喪命。李贄重視百姓的多元性日常生活感受、反對“假道學”以及對于個體自由平等的追求，無疑都與當時的正統(tǒng)儒學格格不入，故而不見于當世。新文化運動健將吳虞曾感嘆道：“卓吾產于專制之國，而弗生于立憲之邦，言論思想，不獲自由，橫死囹圄，見排俗學，不免長夜漫漫之感。然亦止能自悲其身世之不幸而已，復何言哉？復何言哉？”吳虞的言外之意，李贄的悲劇不在于其身世，而在于明代社會乃至中國傳統(tǒng)中的專制特質。的確，李贄所主張的政治觀念，多不能于儒家傳統(tǒng)之主流相妥帖，專制體制不能接受他所主張的自由、平等意識，故其身前死后，飽受非議。李贄生活在16世紀，五百多年后的今天，和對待其他古代哲學家一樣，我們仍然很難確切地對李贄及其思想做一徹底性地評判，但李贄對待傳統(tǒng)的態(tài)度及其所倡導的政治哲學觀念，依然是我們這個時代必須思考和面對的話題。

選自《信念與教化：陽明后學的政治哲學》