“道德就是意識形態(tài)”的生命政治意蘊

洛木書屋 2024-12-15

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意識道德

楊榮 | 文

生命

政治

摘要：“道德”最初是游離于資本主義生產(chǎn)體系之外的“剩余物”，當這一“剩余物”被納入到資本主義生產(chǎn)體系之中，完成對個體生命規(guī)訓的深層布展后，意味著資本主義實現(xiàn)了對個體生命的全方位管理與控制。尤其是隨著宗教信仰和自由觀念在資產(chǎn)階級道德中發(fā)揮的作用越來越大，影響愈來愈深，道德規(guī)訓的“非常態(tài)化”日益變成“常態(tài)化”，道德對個體生命的規(guī)訓日趨深入，使主體的批判意識、反抗意識逐漸消解。馬克思意識到其中暗含的潛在危機，提出“道德就是意識形態(tài)”，并以歷史唯物主義的辯證性與革命性重構(gòu)了異于資產(chǎn)階級“法權(quán)道德”的“解放道德”，警醒個體生命要保持獨立的主體意識和堅定的革命意識，其中蘊含著對個體生命和人類解放事業(yè)的深層關(guān)切。

關(guān)鍵詞：道德; 意識形態(tài); 宗教; 自由; 生命政治;

20世紀70年代以來，部分英美馬克思主義者否定的馬克思道德哲學的核心議題之一即為“道德就是意識形態(tài)”。他們認為，依據(jù)馬克思關(guān)于道德與意識形態(tài)的相關(guān)論述，意識形態(tài)具有虛幻性、欺騙性等特征，道德則具有意識形態(tài)的諸特征，為此，道德必須予以否棄。不可否認，這一觀點具有一定的合理性，但是，他們對馬克思“道德就是意識形態(tài)”的理解還僅僅浮于表面，未曾察覺到其深層潛在的生命政治意蘊。

道德作為規(guī)范體系，具有很強的滲透性。一旦道德與意識形態(tài)獲得同一性，道德將規(guī)訓人的行為，使主體的批判意識、反抗意識逐漸消減，直至消失不見。與以往人處于暴力、法律等強迫性、外在性的鎮(zhèn)壓與規(guī)范體系之下不同，代之而起的是人完全處于資本主義的自我規(guī)訓體系之下，一種外在的強制管理演變成為一種內(nèi)在的自我管理，資本主義成為正義的化身與文明的代言。正是在此，馬克思提出“道德就是意識形態(tài)”，其中暗含的便是對生命本身的關(guān)切。需要提及的是，馬克思在這里所指的道德并不是道德本身，而是指一切不具備唯物主義基礎的道德觀念，尤指資產(chǎn)階級道德。那么，資產(chǎn)階級道德在何種意義上是意識形態(tài)?作為意識形態(tài)的資產(chǎn)階級道德又在何種意義上以何種方式規(guī)訓與調(diào)節(jié)生命本身?如何破解這種規(guī)訓形式?這些便是我們進一步探討的問題。

一、道德:規(guī)訓個體生命的深層布展

“道德”概念在馬克思恩格斯思想中經(jīng)常是與“法律”概念一同使用的。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中多次提及“法律的、道德的”以及其他的觀念，“法律、道德”的精神生產(chǎn)，“法律上的Recht['權(quán)利’]、道德上的Rechte['公道’]”[1];在《共產(chǎn)黨宣言》中將“法律、道德”理解為資產(chǎn)階級的偏見。馬克思在早期的《論猶太人問題》中揭示出猶太人“法律、道德”的毫無根基性;在后期的《資本論》和《哥達綱領(lǐng)批判》中明確指出法律體現(xiàn)的是締結(jié)契約者的自由平等，道德只是舊社會的遺跡和邊沁的利己主義。恩格斯在《反杜林論》中批判杜林依靠頭腦中的法與道德為世界制定法律與道德學說的荒誕做法;在《做一天公平的工作，得一天公平的工資》中以衡量公平的標準是什么發(fā)問，批判我們既不能將其歸結(jié)為“法律”，也不應當歸結(jié)為“道德”，更不能訴諸“慈悲之類的溫情”;在《家庭、私有制和國家的起源》中又從家庭、婚姻、氏族、國家層面解析“法律與道德”的源起問題;在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中則斥責費爾巴哈關(guān)于“法律、道德”認識的極度貧乏與本末倒置。這些都體現(xiàn)出馬克思恩格斯對“法律”與“道德”的異常重視。

馬克思恩格斯之所以會將“道德”與“法律”放在一起研究，很重要的原因在于二者都是作為意識的諸形態(tài)存在，具有一定的社會效用與功能。在他們那里，“法律”與“道德”具有兩種重要的功能:一種是規(guī)范功能，一種是規(guī)訓功能。規(guī)范功能是作為“法律”與“道德”的基本功能而存在的，是人類社會發(fā)展過程中現(xiàn)實存在的社會現(xiàn)象。也就是說，任何“法律”與“道德”都是從不同程度、側(cè)面規(guī)范著人的行為。規(guī)訓功能則是“法律”與“道德”產(chǎn)生發(fā)展過程中衍生出來的，旨在對整個社會進行組織化、系統(tǒng)化的管理和控制。道德的規(guī)范功能在《德意志意識形態(tài)》和《家庭、私有制和國家的起源》中有較為詳細的論述。道德的規(guī)訓功能在《論猶太人問題》、《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》、《哥達綱領(lǐng)批判》和《反杜林論》中闡述得比較詳盡。在某種程度上，可以說，規(guī)范功能發(fā)揮的是“法律”與“道德”的積極意義，旨在從行為規(guī)范層面探討“法律”與“道德”的演化機制，具有相對的中立性。規(guī)訓功能發(fā)揮的卻是“法律”與“道德”的消極意義，側(cè)重建構(gòu)“法律”與“道德”的壓力誘導機制，具有很強的傾向性?？v觀馬克思恩格斯的思想，他們對“法律”與“道德”的諸種質(zhì)疑與反思，深層揭示的便是“法律”與“道德”的規(guī)訓功能。

“法律”的規(guī)訓功能，在馬克思恩格斯生活的資本主義社會是顯而易見的。資產(chǎn)階級制定法律不是為了規(guī)訓自身，而是為了規(guī)訓被統(tǒng)治階級。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提到，資產(chǎn)階級作為統(tǒng)治階級只要有可能就會違反法規(guī)制度，卻要求其他人嚴格服從、遵守，旨在壓迫和控制被統(tǒng)治階級，其規(guī)訓的直接對象即是推動資本主義工業(yè)發(fā)展的主要力量———工人。為此，資產(chǎn)階級以法律的形式將無地的農(nóng)民、破產(chǎn)小資產(chǎn)者、流浪漢、乞丐和盜賊等統(tǒng)統(tǒng)納入資本主義工業(yè)體系之中，一旦出現(xiàn)違背或反抗法律者則施以鞭刑、監(jiān)禁，甚至有可能被判定為他人的奴隸。由于恐怖陰霾的籠罩，工人們被迫習慣了法律規(guī)定的雇傭制度。馬克思意識到資產(chǎn)階級以法律的形式對工人個體生命的控制與自我發(fā)展的束縛，在《資本論》中，他“用了很大的篇幅來敘述英國工廠立法的歷史、內(nèi)容和結(jié)果”[2]，目的是要揭露資產(chǎn)階級法律的本質(zhì)。除此之外，資產(chǎn)階級法律還規(guī)訓了一大批法律從業(yè)者，在他們心中資產(chǎn)階級法律是衡量一切的唯一且永恒的標準，以至于“法學家為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他”[3]。法官也在缺少理由的情況下，援引資產(chǎn)階級法律中的定罪條款，肆意妄為。燕妮·馬克思曾怒斥“在目前這幫法律家的政府的統(tǒng)治下，法律只是一紙空文，他們不斷地把人們關(guān)入監(jiān)獄而不提出任何逮捕的理由”[4]。不僅如此，就連馬克思盛贊的蒲魯東，在探討各種現(xiàn)實的經(jīng)濟關(guān)系無果時也被迫跳到資產(chǎn)階級法律中尋求永恒的公平，而公平不過是現(xiàn)存“社會秩序永恒化的意識形態(tài)幻覺”[5]。對此，恩格斯指出，資產(chǎn)階級法律“就像精心設置的一套陷坑、圈套、陷阱和羅網(wǎng)，布滿全國，這些東西，連忠順的臣民也并不總是能夠逃避，而不忠順的人就更容易掉進去了”[6]。當代美國學者麥卡錫也認為，真正的法律是“為了人”而制定，資產(chǎn)階級法律卻是“為了法律而形成個體”[7]。法律的規(guī)訓意義已昭然若揭。

“道德”的規(guī)訓功能是在馬克思恩格斯批判“道德”，確切地說，是在批判資產(chǎn)階級道德的過程中才逐漸顯露出來的。與馬克思恩格斯對“法律”的論述相對集中不同，對“道德”的論述則散見于他們的著作、社論及書信中。馬克思恩格斯在《神圣家族》中批判道德對個體生命的規(guī)訓與限制;在《德意志意識形態(tài)》中提出“共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教”[8];在《共產(chǎn)黨宣言》中認為道德應當被廢除而不是加以革新。馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中把道德稱作舊社會的遺跡。恩格斯在《10小時工作制問題》中批判道德對“吸血的制度”的粉飾;在《反杜林論》中斥責道德永恒化的虛妄企圖。

總體來看，上述道德批判中揭示的規(guī)訓意蘊主要體現(xiàn)為兩個方面:其一，批判誠實、勤儉、節(jié)約等美德倫理中的生命規(guī)訓。誠實、勤儉、節(jié)約這些美德本來是為每個人所秉持和擁有的，可是資產(chǎn)階級只希望工人階級遵守和踐行，自己卻游離出這些道德話語之外。對此，馬克思在《帕麥斯頓和英國的寡頭政治》中認為，英國資產(chǎn)階級只是將道德看作捕捉周圍人的羅網(wǎng)，自己卻不受任何道德的約束;又在《政治動態(tài)》中指出，資產(chǎn)階級擁有他至上利益的道德，“至于普通的道德，那是僅僅適用于窮人的東西”[9]。其二，揭示日常經(jīng)濟倫理話語中的生命規(guī)訓?！八接胸敭a(chǎn)神圣不可侵犯”、“擴大你的資產(chǎn)”、“實現(xiàn)你的價值”等倫理話語是資產(chǎn)階級在資本主義社會成功拋售的道德觀念。這種道德觀念以日常生活中通俗易懂的、被普遍接受的道德話語為切入點，直抵人的心靈深處，激發(fā)人的原始欲望，使人們無意識地接受和默許了“法律庇護下的互相搶劫”[10]的行為。道德觀念與原始欲望的無縫銜接無銷煙地征服了人的內(nèi)心，使人理所當然地把他人當作可以隨時利用的工具，可以任意踐踏的玩物。實質(zhì)上，這一道德觀念的宣揚是在為資產(chǎn)階級自身私有財產(chǎn)的無限擴張與集中作道德的辯護，使“作為世俗化了的神圣性或神圣化了的世俗生活的道德被描寫成精神統(tǒng)治世界的最高形式和最后形式”[11]。

依上來看，“道德”與“法律”確實具有同樣的規(guī)訓功能，但是，為什么馬克思恩格斯對“道德”給予了較“法律”相對激進的批判?這是理解“道德就是意識形態(tài)”的關(guān)鍵所在。

在資產(chǎn)階級統(tǒng)治之初，“法律”是建基于資產(chǎn)階級利益之上的，一切法律都是為了赤裸裸的利益規(guī)訓個體生命，而不是為了人本身。當然，這樣的法律在資本主義初期起到了非常有效的規(guī)訓作用，即以暴力的毒打、監(jiān)禁、處死等方式維持了社會的相對穩(wěn)定。隨著工人階級的不斷壯大和自我保護意識的增強，資產(chǎn)階級意識到利用法律的強力已經(jīng)不能達到預期的目的，反而會招致更多的工人罷工、暴動和革命運動。如何規(guī)訓作為個體生命的工人成為資產(chǎn)階級當時考慮的重要問題。

一種新型的規(guī)訓方式———道德規(guī)訓應運而生。馬克思恩格斯意識到“道德規(guī)訓”與“法律規(guī)訓”的細微差異:“法律規(guī)訓”是由強力支撐的外在性、強迫性機制，而“道德規(guī)訓”則成為個體接納的內(nèi)在性、自愿性機制?！胺梢?guī)訓”向“道德規(guī)訓”的轉(zhuǎn)換反映的是生命政治權(quán)力機制的深層轉(zhuǎn)換———由“使人死”向“使人活”的轉(zhuǎn)換。在福柯看來，“權(quán)力越來越?jīng)]有權(quán)利使人死，而為了使人活，就越來越有權(quán)利干預生活的方式，干預'怎樣’生活，權(quán)力特別是在這個層面上進行干預，為了提高生命的價值，為了控制事故、偶然、缺陷，從這時起，死亡作為生命的結(jié)束，明顯是權(quán)力的結(jié)束、界限和終止”[12]?！笆谷怂馈笔且苑蔀榇淼谋┝C制威脅、限制、懲戒、剝奪、處死和消滅個體生命的權(quán)力技術(shù);“使人活”則是以道德為代表的管控機制監(jiān)視、調(diào)節(jié)、影響、干預、馴化和扶植個體生命的權(quán)力技術(shù)?！笆谷怂馈币詰徒涞牧α糠穸ê蛪浩葌€體生命;“使人活”則以扶植的口號肯定與再生個體生命，使其規(guī)范化，“通過總體機制，來獲得總體平衡化和有規(guī)律的狀態(tài);簡單說就是對生命，對作為類別的人的生理過程承擔責任，并在他們身上保證一種調(diào)節(jié)”[13]，而且實現(xiàn)的是一種自我的內(nèi)在調(diào)節(jié)。一旦道德規(guī)訓成功內(nèi)在化，將會帶來極其嚴重的后果:一方面，被規(guī)訓的個體很難意識到道德律令、箴言中滲透的規(guī)訓功能;另一方面，資產(chǎn)階級規(guī)訓體系初具規(guī)模，不僅擁有外在性的規(guī)訓機制，也具備內(nèi)在性的規(guī)訓機制。如果說，“道德”在法律規(guī)訓期間仍屬于私人領(lǐng)域，仍舊是個體生命擁有的“剩余物”，那么，當“道德規(guī)訓”啟用后，道德這一“剩余物”也被納入到了資本主義體系之中。一種外在的強制規(guī)訓演變成一種內(nèi)在的自愿規(guī)訓，資本主義實現(xiàn)了對個體生命的全面規(guī)訓治理，成為民主、文明、正義的代言。

不僅如此，資產(chǎn)階級意識到要使“道德”發(fā)揮更大的作用，為資產(chǎn)階級利益服務，必須實現(xiàn)“道德”與“法律”的深度融合，這樣“道德和法律義務的觀念才能得到充分發(fā)展”[14]，形成以利益為中心，以道德為手段，以法律為抓手的“一體兩翼”或“三位一體”模式，施行全面深層規(guī)訓。這一規(guī)訓的起點首先是讓道德成為法律的基礎。法律的基礎從利益至上向道德的轉(zhuǎn)向表明資產(chǎn)階級在思想認識和規(guī)訓方式上的躍遷，他們不再赤裸裸地追求利益，而是將利益以道德的形式法律化?！八接胸敭a(chǎn)神圣不可侵犯”等觀點最初是以道德的形式表達出來的，“是受制于道德評價的”[15]，利益的道德化最終使“利益—道德—法律”具有了同一性。其次是實現(xiàn)道德的法律性?！暗赖碌姆尚浴睂嵸|(zhì)上是建基于“法律的道德性”的，道德是法律的構(gòu)成要素，一旦法律形成，原始的道德表述也便具有了法律效力。對此，當代英國學者盧克斯將資產(chǎn)階級道德稱為“法權(quán)道德”，足以顯示資產(chǎn)階級道德法律化的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。

二、宗教與自由:道德規(guī)訓個體生命的兩種形式

通過法律的道德化和道德的法律化，“道德”實際上具有了內(nèi)在與外在的雙重規(guī)訓功能，而道德內(nèi)在化規(guī)訓的深層布展，不僅影響到普通的工人群體，而且也影響到工人運動的部分領(lǐng)導者。那么是什么原因?qū)е沦Y產(chǎn)階級道德規(guī)訓的成功布展?概觀馬克思恩格斯思想，資產(chǎn)階級道德對個體生命的規(guī)訓主要通過兩種形式展開:其一是宗教信仰，其二是自由觀念。

(一)宗教:以神圣的信仰規(guī)訓個體生命

宗教會成為資產(chǎn)階級道德規(guī)訓的首選形式，深層的原因在于西方文化根植于宗教的土壤中。宗教的產(chǎn)生與發(fā)展成為西方道德觀念形成的重要源泉。需要說明的是，在此討論的宗教，很大程度上指的是基督教。基督教在西方世界占據(jù)著重要的地位，曾經(jīng)一度上升為國教，在人們的社會生活中發(fā)揮著廣泛而深遠的影響。正因如此，資產(chǎn)階級以基督教為切入點開啟對個體生命的內(nèi)在規(guī)訓。對此，馬克思指出，“當現(xiàn)實的世俗政權(quán)把手伸進基督教，并且開始利用它時，基督教當然就從此不再脫離世界了，只有在這個時候，基督教才能把自己想像為世界的所有者”[16]。這意味著基督教世俗化的同時也實現(xiàn)著人的自我規(guī)訓———一種自愿內(nèi)在化的管理。

欲深入理解基督教對個體生命的規(guī)訓，必須與它的發(fā)展史聯(lián)系起來?；浇桃浴妒ソ?jīng)》作為至高無上的經(jīng)典權(quán)威，衍生出十誡、原罪、救贖、因信稱義、三位一體等教義。其中，原罪是對教眾影響最深的觀念之一。當人們抱怨時代敗壞、道德淪喪時，基督教的原罪意識會提醒他們:罪不在外，罪在自我，自我必須汗流浹背地通過辛勤勞作來獲得救贖。在阿甘本看來，“負罪原本是一個司法概念，但卻不當?shù)乇晦D(zhuǎn)移到了道德—宗教領(lǐng)域”[17]。原罪被納入資產(chǎn)階級道德之中，將資產(chǎn)階級對工人階級的剝削、壓迫置換為生而有罪的天賦觀念，以此消解資產(chǎn)階級與工人階級現(xiàn)實的極端對立，進而擴展出一種虛幻的平等觀———“原罪的平等”[18]。

16世紀教會內(nèi)部爆發(fā)宗教改革運動。新教的領(lǐng)袖路德和加爾文采取了一系列革新措施，在推動宗教自身發(fā)展的同時迎合了資產(chǎn)階級發(fā)展的要求。天主教主張以消極遁世的姿態(tài)修行，以期獲得靈魂的凈化;與之不同，新教主張積極入世的態(tài)度，鼓勵追求更多的合法利益，賦予世俗現(xiàn)世生活更多的價值信仰。在天主教看來，追求俗世的利益會造成心靈的紛擾、人的墮落;相反，新教認為追求現(xiàn)世的利益是上帝賦予人現(xiàn)世生活的責任與義務。在新教眾多觀念中，“不勞動者不得食”獲得了其積極的意義，與先前觀念中勞動作為低賤的、污濁的形式形成鮮明的對比。在新教這里，勞動是“上帝的圣訓”、人生的目的。勞動不僅可以實現(xiàn)人在現(xiàn)世的價值，還可以抑制各種腐蝕與墮落。勞動不再作為低下、卑賤的形式為某種人所從事，而是作為上帝的圣訓為所有人所從事。與此一致，古典政治經(jīng)濟學家也在積極的意義上對勞動作了相關(guān)論述，威廉·配第提出“勞動是財富之父”，亞當·斯密提出勞動價值論，他們都承認勞動是價值的源泉。然而，勞動作為人的需求也被逐漸納入了資本主義的規(guī)訓之中，“需求變得不再是主體性趨向其在客體性中之創(chuàng)造的主導力量;需求不再是走向自然的、社會的世界的個體性與創(chuàng)造性的表達;需求也不再跟人的創(chuàng)造性和自由緊密相關(guān)，而變成一種由人為操縱產(chǎn)生欲求的計算機制”[19]。

路德和加爾文對勞動的肯定態(tài)度是毋庸置疑的，但是，他們之間的細微差別也是值得注意的:路德對勞動的肯定使他走向了神秘主義，即以積極的勞作實現(xiàn)自我的救贖;而加爾文轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實主義，即以現(xiàn)實的勞作抑制各種欲望的誘惑。出現(xiàn)這一細微差別的原因在于:在路德看來，勞動是“上帝的圣訓”，只有遵從上帝的圣訓進行勞動才能避免損害上帝完美的意愿，進而才能實現(xiàn)自我救贖;加爾文則認為，勞動是“榮耀上帝”的絕佳方式，它不僅能夠?qū)崿F(xiàn)人類在俗世的自我價值，而且能夠以致富營利的方式為上帝增光添彩。路德將勞動看作上帝的圣訓，加爾文將勞動看作對上帝的榮耀，勞動的意義已經(jīng)發(fā)生了實質(zhì)性的變化。固然，路德也承認了勞動的積極意義，但是他的終極目的是在宗教領(lǐng)域獲得救贖;而加爾文將勞動的積極意義向前推進了一大步，他認為勞動既能夠致富營利，也能夠抑制誘惑，也就是說，勞動在加爾文這里已經(jīng)具有了“純粹的”現(xiàn)實意義，人能夠發(fā)揮勞動的積極作用，并抑制其消極作用，這就是為什么加爾文說勞動能夠榮耀上帝的很重要原因。從結(jié)構(gòu)上來分析，路德對勞動的分析路徑為“上帝(圣訓)———勞動———自我(救贖)”，自始至終上帝居于至高無上的地位;而加爾文對勞動的分析則體現(xiàn)為“自我(肯定)———勞動———(榮耀)上帝”，凸顯了人的重要性，激發(fā)了勞動者的更大潛力，尤其是在禁欲方面的潛力，因為這樣的勞動能夠更大地榮耀上帝。加爾文對新教教義的闡釋使“禁欲才得以提升為能吸引被壓迫人民群眾的新的世界宗教的基本道德原則之一”[20]。對此，黑格爾認為新教的最大貢獻是將世俗的東西內(nèi)在化為精神的東西以發(fā)揮作用。更為嚴重的是，禁欲主義與理性主義的結(jié)合促成“倫理行為的系統(tǒng)化”[21]，進一步將個體生命囊括至宗教規(guī)訓的羅網(wǎng)之中，新教所奉行的倫理道德在契合資本主義精神的同時客觀上推動了資本主義的發(fā)展。

除此之外，資產(chǎn)階級還推動了許多具體的實踐活動，主要有如下幾個方面:第一，興辦教育。在資本主義發(fā)展過程中，教會學校如雨后春筍般興建，旨在傳授宗教知識，一段時間內(nèi)神職人員成為當時人們的熱門追求。宗教教育與道德教育的整合發(fā)展，為資本主義發(fā)展培養(yǎng)了一大批神學家、牧師。恩格斯根據(jù)親身體驗和社會調(diào)研在《英國工人階級狀況》中對此現(xiàn)象曾進行過細致論述。第二，道德說教。一大批神學家、牧師出現(xiàn)在街頭巷尾進行宗教思想的傳播，最終將目標鎖定在了工人階級這一群體。在他們看來，工人長時間在工廠之中從事勞動，未曾接受正規(guī)的宗教知識，缺乏堅定的宗教信仰和宗教感。為此，這些“神學家當然不能不重新扮演道德宣教者，不能不指教手工業(yè)者階層，告訴他們怎樣才能幫助自己”[22]。第三，海外布道。遠洋布道既是宗教傳播自身思想內(nèi)在動力所致，也是資產(chǎn)階級謀求更大利益范圍所愿。特別是宗教改革解除了對教會人士的束縛，主張不必穿僧衣、不必住修道院，可以在世界范圍內(nèi)進行傳教活動。傳教士遍布世界各地為資產(chǎn)階級打開世界大門進行了前期鋪墊，在某種程度上也成為撬開世界大門的一把黃金鑰匙?！白诮痰慕y(tǒng)治被當成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信———對法的迷信，對國家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。世界在越來越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了”[23]。

在當時人的普遍觀念中，真理即神圣的精神，歷史即宗教的歷史，一切都歸于宗教、遍布著宗教的身影，他們虔誠地相信這個時代的所有幻想，因為只有有信仰的人才能掌握真理，理解歷史。從某種意義上講，近代歷史是與基督教歷史纏繞發(fā)展的，甚至可以等同使用。施蒂納通過對歷史的反思認為，從16世紀起，除了宗教改革史再沒有其他的歷史了，人歸根到底是宗教的。布魯諾曾批判利己主義存在道德的缺陷，他決心以宗教的方式來填補這一道德缺陷。在黑格爾派中，無論是青年黑格爾派，還是老年黑格爾派都認為宗教統(tǒng)治著現(xiàn)存的世界，宣布一切都可以用宗教觀念來解釋。圣麥克斯也將基督教看作致力于改善和拯救世界的計劃?？梢?，宗教在人精神世界的浸透之深、影響之大，其規(guī)訓的意向則潛移默化地影響著個體生命的日常行為。

(二)自由:以現(xiàn)實的競爭機制規(guī)訓個體生命

如果說宗教信仰還受地域、受眾等限制的話，自由觀念則以一種本源性的方式捕捉到了個體生命的“痛點”。特別是，啟蒙運動以來，上帝至上的觀念受到極大挑戰(zhàn)，人的主體自我意識日漸覺醒，理性自由被視為啟蒙精神的核心理念與至高價值，人們迫切地要求擺脫外在的枷鎖和束縛，理性地設計和建構(gòu)社會制度，彰顯主體意識與個體自由。伏爾泰抨擊教會的黑暗腐朽，主張自由平等;孟德斯鳩提出政治建制的原則———“三權(quán)分立”，實現(xiàn)分權(quán)制衡;霍布斯假以人在自然狀態(tài)中的廝殺，倡導“社會契約”;康德以“運用你的理智”作為啟蒙的口號，將自由這一拱頂石推至價值的制高點。自由成為當時的“時代精神”，浸潤著每一個人。

自由確然顯示了個體生命內(nèi)在的精神渴求，盧梭所言“人生而自由”，便是對個體生命原初狀態(tài)的真實寫照。而資產(chǎn)階級要實現(xiàn)對個體生命的規(guī)訓必然不會服務于個體生命對本真自由的追求，他們一方面利用個體生命對專制壓迫和束縛的恐懼為其自由思想鳴鑼開道，另一方面積極創(chuàng)生符合其發(fā)展的“自由的個體生命”。

自由的個人是承載資產(chǎn)階級自由的生命基質(zhì)，也是發(fā)展資本主義的不竭動力，資產(chǎn)階級通過“排除性納入”的方式積極催生“自由的個體生命”，“自由的個體生命”即創(chuàng)生的“范例”。所謂“排除性納入”是指將個體生命從原有的生產(chǎn)生活場域中排除出去而納入到新的生產(chǎn)生活場域之中，“一出一進”、“一舊一新”看似平常卻不平常，平常在于只是現(xiàn)實場域的變換，不平常在于個體生命本身存在樣態(tài)發(fā)生了質(zhì)變。其中，資產(chǎn)階級對個體生命的“排除”主要體現(xiàn)在三個方面:其一，把大批農(nóng)民從土地上排除出去;其二，把小商人、小食利者和手工業(yè)者從穩(wěn)定的私利中排除出去;其三，把小企業(yè)主、小工業(yè)家從資產(chǎn)階級雇主的行列中排除出去。“納入”則是將上述“排除者”納入到資本主義生產(chǎn)體系之中。“排除”的目的在于使“被排除者”成為不擁有生產(chǎn)資料且自由的個體，“納入”則是以合理合法的方式吸納資本主義發(fā)展需要的動力源泉。通過“排除性納入”，現(xiàn)役工人成為資本主義規(guī)訓個體生命的“典范”和“范例”。在阿甘本看來，“范例所能表明的，就是它屬于一個類別”[20]。自由的個體生命爭先恐后地希望自身被劃歸入這一類別，這意味著自由觀念掩飾下資本主義規(guī)訓機制的成功應用。

“排除性納入”除了直接地將個體生命納入資本主義生產(chǎn)體系之外，還通過間接的方式對個體生命進行廣泛而普遍的全局性控制。一方面，逐步拉大城市與農(nóng)村之間的差距，使農(nóng)村越來越依附于城市，農(nóng)村的自由勞動力越來越多地涌入城市，推動城市的發(fā)展。另一方面，通過資本擴張、海外貿(mào)易使東方依附于西方，實現(xiàn)了對自由生命的遠程、多元控制?！芭懦约{入”的過程最終使自由的個體全部被納入到資本主義工廠體系之中。

“排除性納入”取得節(jié)節(jié)勝利很重要的原因在于資產(chǎn)階級將自由化約為了自由競爭。從某種意義上講，“排除性納入”的實質(zhì)即是自由競爭。自由競爭通過激發(fā)個體的主體意愿、競爭意識，盡可能地賦予個體自由的權(quán)利，讓每一個個體都可以自由地參與或退出競爭的行列，正是在競爭的過程中，農(nóng)民、小商人、小食利者、手工業(yè)者、小企業(yè)主和小工業(yè)家相繼被排除出原有的場域。“競爭變成了激烈的斗爭，而這個斗爭現(xiàn)在卻被吹噓和構(gòu)想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)果和成就的因素”[24]?！爸卮蟮慕Y(jié)果和成就”即是創(chuàng)造了世界性的工廠。

工廠是資產(chǎn)階級獻給現(xiàn)代社會的奇特景觀，在這里，曾經(jīng)創(chuàng)造了無數(shù)的工業(yè)奇跡，推動了社會生產(chǎn)力的極速發(fā)展，卻也暴露了自身無法掩沒的罪惡行跡。在工廠中，奉行的絕對規(guī)則是自由競爭。工人為了獲得微薄的、能夠維持自身生命存活的工資不得不與其他工人競爭，結(jié)果必然是一部分工人被排除出工廠，另一部分工人存留于工廠之中。存留于工廠之中的現(xiàn)役工人為了獲得更高的工資，自愿地服從資本家制定的職位進階機制，與其他工人展開競爭，獲得更高職位的管理者代替資本家執(zhí)行監(jiān)督與管理的職能。管理者為了能夠在競爭中勝出，提出精細化、系統(tǒng)化的監(jiān)督、管理方案，工人被編制得如士兵一般，“受著各級軍士和軍官的層層監(jiān)視”[17]，導致工人之間的分化，使原有的工人與資本家的矛盾被工人與管理層的矛盾掩蓋。

如果說上述還局限于人與人的自由競爭，那么伴隨而生的便是人與機器的自由競爭?，F(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展在一定意義上也可以看作是機器工藝的發(fā)展史。在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》和《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思詳細地考察了機器工藝的演化史，展現(xiàn)出機器的每次重大發(fā)明、創(chuàng)新都會不同程度導致工人境遇的每況愈下，迫使工人越來越成為機器的附庸，而工人為了能夠在自身與機器的自由競爭中占據(jù)有利地位，必然會花費大量的自由時間擴充自身的能力。奈格里將此種能力稱作“非物質(zhì)性勞動”的能力，也就是說，在奈格里看來，資本主義規(guī)訓的觸角已經(jīng)從“物質(zhì)性勞動”能力延伸到了情感、意志等“非物質(zhì)性勞動”能力的領(lǐng)域，使情感、意志等屈從于資本權(quán)力。工人為了得到工作“自愿”適應自由競爭下的諸多規(guī)訓機制，把非常態(tài)、非正軌的東西變成習以為常的行為納入正軌，促使自由競爭成為“私有制最后的、最高的、最發(fā)達的存在形式”[25]。隨后，自由競爭以貿(mào)易自由的形式在各個國家相繼興起，一方面使得資本家可以隨心所欲地剝削來自世界各地的工人，另一方面使得工人之間的競爭更加激烈。正當貿(mào)易自由者同盟為高額的利潤歡呼時，“工人們一家大小卻在顛沛流離，疾病纏身”[26]。對此，馬克思批判資產(chǎn)階級所謂的自由只不過意味著“自由貿(mào)易、自由買賣”[17]，“自由”只不過是資產(chǎn)階級為了獲得高額利潤，實現(xiàn)資本增殖的“遮羞布”。在自由貿(mào)易、自由勞動等資產(chǎn)階級自由規(guī)訓治理技藝中，本真的自由終將消耗殆盡，?？聦⑦@種治理實踐稱作“自由的消耗者”[26]。

當然，工人的生存境遇不僅受到工廠內(nèi)部的威脅，還受到潛在的工廠外部———產(chǎn)業(yè)后備軍———的威脅。產(chǎn)業(yè)后備軍實質(zhì)是資本主義通過“納入性排除”再造的一種“例外狀態(tài)”，在阿甘本看來，“例外狀態(tài)”是一種模糊不清的、無法區(qū)分的狀態(tài)、空間，在其中聯(lián)結(jié)的是代表至高權(quán)力的主權(quán)者和赤裸生命的神圣人，他們既在法律秩序之內(nèi)又不在法律秩序之內(nèi)，處于無法確定的邊緣、界檻。正是因為在這種“無法”(無法律保護)的空間中神圣人(赤裸人)可以被殺死但不受保護。依照這樣的理解，在資本主義生產(chǎn)體系的“例外狀態(tài)”中，作為主權(quán)者的資本家可以完全棄置和處置作為神圣人的產(chǎn)業(yè)后備軍的任意人，但是，資本家并沒有將自身與產(chǎn)業(yè)后備軍之間的二元對立矛盾激化，而是通過將產(chǎn)業(yè)后備軍納入資本主義體系，將自身與產(chǎn)業(yè)后備軍之間的矛盾轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)后備軍與現(xiàn)役工人的矛盾。產(chǎn)業(yè)后備軍事實上又是游離于資本主義生產(chǎn)體系之外的。這樣，產(chǎn)業(yè)后備軍既在資本主義生產(chǎn)體系之內(nèi)又不在資本主義生產(chǎn)體系之內(nèi)，處于永遠無法確定的界檻上，時刻準備著接受資本主義生產(chǎn)體系的“征用”與“棄置”，在緩和階級矛盾的同時持續(xù)威脅著現(xiàn)役工人的生存境遇。由此，不論是現(xiàn)役工人還是產(chǎn)業(yè)后備軍都處于自由競爭的規(guī)訓之中，再現(xiàn)的是“一切人”對“一切人”的戰(zhàn)爭。

三、歷史唯物主義:破解道德規(guī)訓個體生命的科學指南

道德規(guī)訓是資本主義社會規(guī)訓個體生命的深層布展，尤其是隨著宗教思想與自由觀念納入其中，道德對個體生命的規(guī)訓滲透得越發(fā)深入而廣泛。何以破解道德規(guī)訓下個體批判意識、反抗意識的消沉與消解是歷史唯物主義演變過程中考察的一個重要向度。

歷史唯物主義是馬克思恩格斯對人類社會發(fā)展規(guī)律的科學揭示，也是他們對人類社會現(xiàn)象的深層透視。1843年，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中批判黑格爾對市民社會與國家決定關(guān)系的顛倒，暗含著馬克思異于黑格爾的道德觀念。1844年，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對人的實踐活動、本質(zhì)以及社會與個人的關(guān)系進行了考察，指出道德“是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[27]，為歷史唯物主義的提出奠定理論基礎。1845年，馬克思恩格斯在《神圣家族》中從生產(chǎn)方式和實踐關(guān)系的角度理解歷史，把歷史界定為“社會關(guān)系”的拓展和“群眾事業(yè)”的擴大，強調(diào)了人民群眾的歷史地位。同年，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確指出“實踐”是社會生活的本質(zhì)、人的本質(zhì)，并從社會實踐的角度剖析世俗家庭、宗教和道德，推進了歷史唯物主義的縱深探究。1846年，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中全面創(chuàng)立歷史唯物主義，確立人類社會歷史發(fā)展的前提是“有生命的個體”，結(jié)構(gòu)是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑，動力是生產(chǎn)力與交往關(guān)系的矛盾運動，進程是部落所有制向封建所有制、資產(chǎn)階級所有制和共產(chǎn)主義所有制的過渡，目標是實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

歷史唯物主義的確立為解決上述問題提供了科學的方法論支撐和有益的啟示，成為激發(fā)革命意識、實現(xiàn)人類解放的科學指南。首先，歷史唯物主義的創(chuàng)立明確了道德在整個社會結(jié)構(gòu)中的地位。道德同法律、宗教、藝術(shù)等作為意識的諸形態(tài)，是觀念上層建筑的重要組成部分，既異于國家機器的政治上層建筑，也異于客觀實在的生產(chǎn)方式，具有相對的獨立性，具有自身發(fā)展的特有規(guī)律和趨勢，對社會歷史的發(fā)展起到加速或延緩的作用，先進的道德更易于把握歷史發(fā)展、變革的方向，落后的道德傾向于固守既有歷史的發(fā)展狀況。道德的社會地位的明確展示了其在社會歷史發(fā)展過程中的客觀性，為深入理解和剖析道德提供了基礎。其次，歷史唯物主義揭示了道德的社會根源。道德作為觀念上層建筑固然具有相對獨立性，但是，在歸根到底的意義上是受到社會生產(chǎn)力的制約，道德觀念的客觀內(nèi)容反映著一定的社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系，隨著社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展作出相應調(diào)整，不存在超越于或凌駕于“歷史”之上的永恒道德。在馬克思看來，道德是與現(xiàn)實的物質(zhì)交往活動交織在一起的，而不是從形而上學的體系中“獨創(chuàng)的”東西、從脫離社會生活的“公理”中引申出的抽象公式。道德的現(xiàn)實根源的揭示有助于破除將道德構(gòu)造為一勞永逸的行為律令和不容置疑的先天圣言。最后，歷史唯物主義的創(chuàng)立解蔽了道德的階級屬性。在以往歷史發(fā)展的過程中，統(tǒng)治階級通常將道德建構(gòu)為一種普世價值，以此達到維護政治穩(wěn)定的目的。但是，在歷史唯物主義看來，在階級對抗的社會形態(tài)中，道德是與階級利益息息相關(guān)的，并不存在超越于階級利益的普世道德。所謂的普世道德只是統(tǒng)治階級粉飾自身的工具，將自身粉飾為普照光掩蓋其他色彩?！敖y(tǒng)治階級道德擺給其它階級看的冠冕堂皇的一面，并不是本階級成員在相互關(guān)系中所承認的那些準則”[25]。在這樣的價值體系下，人們很容易受統(tǒng)治階級道德觀念影響而無法正確認識既有的社會現(xiàn)象。因此，必須正視道德的階級屬性，才能理清統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間道德的本質(zhì)區(qū)別，也才能在新的道德引領(lǐng)下實現(xiàn)人類的解放。

不僅如此，馬克思恩格斯還在歷史唯物主義的視域下對道德規(guī)訓的兩大支柱———宗教思想和自由觀念進行了激進的批判。就對宗教的批判而言，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中以真正實證的科學終止思辨的、神秘的宗教，全面探討了宗教的產(chǎn)生、社會根源、性質(zhì)和消滅途徑。馬克思在《論猶太人問題》中明確提出“人的解放”不是鮑威爾取消基督教國教地位的有限解放，而是消除宗教的現(xiàn)實的解放;在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中進一步指出宗教是顛倒的世界觀，是“人民的鴉片”[24]，消除宗教必須到現(xiàn)實的世界，到國家、社會和人本身中尋找答案;在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中強調(diào)在揚棄宗教的無神論立場上實現(xiàn)人的自我解放進而實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會更為崇高的、兄弟情誼間的精神之光;在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中從實踐活動中對宗教的神秘主義進行了合理的解釋;在《資本論》中明確指出消滅宗教的條件是實現(xiàn)人與自然、人與人以及人與自身的有機統(tǒng)一。恩格斯在《伍珀河谷來信》中批判了虔誠主義對當?shù)亟逃⑸鐣畹娜鏉B透帶來的消極影響;在《英國狀況:評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現(xiàn)在〉》中斥責宗教是對人及自然本質(zhì)的剝奪，是彼岸世界的幻影;在《反杜林論》中指出宗教歸根到底是“生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的產(chǎn)物”[17]。就對自由觀念的批判而言，馬克思恩格斯主要從兩方面進行了批判:其一，批判作為意識形態(tài)的自由觀念。在資本主義社會的單個人相較于封建社會，擺脫了人身依附，獲得了極大的自由，使人們誤認為自身獲得了真正的自由，然而，這樣的自由是作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)而存在的，給予人們相應的自由只是為了能夠充實資本主義經(jīng)濟發(fā)展的勞動力需求，刺激人們的消費需求，從而在深層次剝削和壓迫工人。其二，批判私有財產(chǎn)基礎上的自由。私有制的自由觀念實質(zhì)上與個人主義的自由觀念具有同源性。在資本主義社會要求最大程度地發(fā)揮個體的自由，但是，如果沒有相應的私有財產(chǎn)，個體的自由是徒有虛名的。事實上，只有占有和擁有私有財產(chǎn)的資本家才享有真正的自由，而窮得一無所有的工人是無法真正享有自由的，充其量只是勞動力買賣的自由、工廠之中工作的自由，除此之外，都要受到資本家的嚴格管控與沉重壓榨。概而言之，在歷史唯物主義的視域下，宗教只是彼岸世界的虛幻影像，自由僅僅是私有財產(chǎn)基礎上的形式自由。

正是在透析道德、批判虛幻宗教和形式自由的基礎上，馬克思恩格斯認識到要想破除資產(chǎn)階級道德的規(guī)訓，必須在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎上消除階級、國家，構(gòu)建符合人類發(fā)展的“未來道德”和“真正的人的道德”，才能真正實現(xiàn)人的解放，實現(xiàn)共產(chǎn)主義。而“未來道德”和“真正的人的道德”即是馬克思恩格斯意義上的“解放道德”。當然，馬克思恩格斯并沒有明確提出“解放道德”，而是由英國學者盧克斯依據(jù)馬克思恩格斯的思想進行的概括性稱謂，這一稱謂在很大程度上是符合馬克思恩格斯思想原意的。

“解放道德”是辯證性與革命性的有機統(tǒng)一，實質(zhì)是歷史唯物主義的合乎邏輯的延伸，客觀上為階級意識的激發(fā)提供了堅實的理論基礎。

在馬克思恩格斯的思想體系中，歷史唯物主義并不是“單維”的視角，而是“多維”透視問題的方法。其中，既有對歷史事實的宏觀微觀探析，也有對歷史價值當下未來的運思;既有對歷史發(fā)展規(guī)律的必然性挖掘，也有對歷史主體自由意識的推崇;既有對資本主義社會的實證病理分析，也有對人類解放事業(yè)的未來籌劃。由此，我們可以看出，歷史唯物主義是事實性與價值性、必然性與自由性、科學性與哲學性的統(tǒng)一體，是對現(xiàn)存事物“肯定理解”的同時包含著“否定理解”，是辯證性與革命性的集中體現(xiàn)，顯然，“解放道德”即是歷史唯物主義的題中之義。

“解放道德”的辯證性體現(xiàn)在，一方面承認“法權(quán)道德”在擺脫人身依附、確立個體自由方面的積極作用，另一方面則揭露“法權(quán)道德”內(nèi)在的利己性、狹隘性和階級性?！敖夥诺赖隆钡母锩泽w現(xiàn)在將革命的主體訴諸現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的無產(chǎn)階級，在現(xiàn)實的社會歷史進程中以無產(chǎn)階級推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治、解放自身進而解放全人類，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展?？傮w而言，不論是“解放道德”的辯證性還是其革命性，都是立足于現(xiàn)實人類社會基礎上對個體自由發(fā)展、社會公平正義、人類命運與共的現(xiàn)實重構(gòu)?！敖夥诺赖隆睆母旧现v是一種超越階級、民族、地域、種族等的人類文明新形態(tài)的新型價值理念。

如果說歷史唯物主義側(cè)重體現(xiàn)的是解放全人類的“方法”、“手段”，那么“解放道德”側(cè)重彰顯的是解放全人類的“旨歸”、“目的”?！敖夥诺赖隆笔菍ξ磥砜赡苌鐣囊环N現(xiàn)實重構(gòu)，歷史唯物主義則是達至未來可能社會的方法論指導。正是由于“目的”與“手段”的內(nèi)在性耦合，才保證了實現(xiàn)解放事業(yè)的可靠性。歷史唯物主義不僅為透析人類社會提供了科學的方法論指導，而且衍生出了合乎人類發(fā)展趨勢的“解放道德”，客觀上為無產(chǎn)階級擺脫“法權(quán)道德”的規(guī)訓提供了理論基石，又為無產(chǎn)階級解放全人類提供了重要的價值牽引，既避免了價值虛無主義造成的混亂，又為無產(chǎn)階級認識自身、激發(fā)主體自我意識提供了不竭的價值源泉。

綜上所述，“道德就是意識形態(tài)”是對資本主義規(guī)訓體系的批判，是在警醒個體生命要葆有堅定的革命意志。這是馬克思恩格斯在文本中多次批判道德觀念的重要原因，其中對宗教、自由、平等等觀念的批判也始終貫穿于他們的思想之中，同時為了說明問題的嚴重性還專門有針對性地對蒲魯東、杜林、拉薩爾等進行了系統(tǒng)的批判。西方馬克思主義的誕生實質(zhì)上便是延續(xù)了馬克思恩格斯對這一問題的思考，將主體性的拯救作為突破西方意識形態(tài)重重包圍的重要理論武器。在這一譜系中，盧卡奇批判拜物教以激發(fā)工人的階級意識覺醒;葛蘭西寄希望于有機知識分子奪得文化領(lǐng)導權(quán);馬爾庫塞以單向度的人為切入點重啟人的批判意識;阿爾都塞揭示意識形態(tài)的詢喚功能來保衛(wèi)馬克思;哈貝馬斯通過交往行動理論重構(gòu)人的主體性;墨菲、拉克勞解構(gòu)傳統(tǒng)主體的同質(zhì)性、基礎性和本源性，賦予多元主體實現(xiàn)解放事業(yè)的可能性;奈格里、哈特嘗試以諸眾的差異性形成“出離”的政治革命構(gòu)想。這都顯示出西方馬克思主義對馬克思恩格斯思想的繼承性發(fā)展。但是，不論何種方式，都必然要建基于歷史唯物主義之上，由此，才能為主體意識何以可能提供一種科學的闡釋路徑。

[1] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第366頁。

[2] 馬克思:《資本論》第1卷，北京:人民出版社，2008年，第9頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京:人民出版社，2009年，第309頁。

[4] 《馬克思恩格斯全集》第17卷，北京:人民出版社，1963年，第704頁。

[5] 史蒂文·盧克斯:《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯、田世錠校，北京:高等教育出版社，2009年，第42頁。

[6] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京:人民出版社，2001年，第69頁。

[7] 喬治·麥卡錫:《馬克思與古人---古典倫理學、社會正義和19世紀政治經(jīng)濟學》，王文揚譯，上海:華東師范大學出版社，2011年，第252頁。

[8] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第275頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第350頁。

[10] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京:人民出版社，1957年，第305頁。

[11] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189-190頁。

[12] 米歇爾·?？?《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海:上海人民出版社，1999年，第233頁。