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作者：鐘純（1990-），男，南京大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為貴州大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，馬克思主義基本原理教研室副主任，尼山世界儒學(xué)中心和中共中央黨校聯(lián)合培養(yǎng)博士后，主要從事陽明心學(xué)、儒學(xué)與馬克思主義關(guān)系研究。社會兼職：貴州省陽明文化研究會副秘書長、貴州省儒學(xué)學(xué)會會員、《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)》青年編委。主持南京大學(xué)博士研究生創(chuàng)新項(xiàng)目1項(xiàng)，貴州大學(xué)人文社科青年項(xiàng)目1項(xiàng)。在《中國哲學(xué)史》《云南社會科學(xué)》《周易研究》等核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文20余篇。其中，有1篇被人大復(fù)印報(bào)刊資料全文轉(zhuǎn)載。摘要：王陽明經(jīng)學(xué)與心學(xué)的關(guān)系本是相輔相成，互證互通，但在以往陽明學(xué)研究中，由于過于強(qiáng)調(diào)心學(xué)本身，而忽視對源于經(jīng)學(xué)的心學(xué)內(nèi)容進(jìn)行挖掘與考察，亦較少深入對經(jīng)學(xué)與心學(xué)關(guān)系的辯證關(guān)系的厘清。王陽明通過“以心釋經(jīng)”與“以經(jīng)證心”兩種詮釋進(jìn)路，將其“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的主張付諸于經(jīng)典的詮釋當(dāng)中，以此來反映“六經(jīng)”與“吾心”互證的具體過程。事實(shí)上，陽明的經(jīng)學(xué)觀是立足于心學(xué)，并以“經(jīng)心會通”、“由經(jīng)明心”等運(yùn)作模式來闡發(fā)心學(xué)要義，亦即在經(jīng)典詮釋中要求去繁求簡、體認(rèn)本心，從而致使經(jīng)學(xué)最終轉(zhuǎn)為心學(xué)的輸出。對于陽明經(jīng)學(xué)與心學(xué)關(guān)系的反思與認(rèn)識，應(yīng)該重回儒學(xué)詮釋傳統(tǒng)，而非一味“以西釋中”。關(guān)鍵詞：以心釋經(jīng)；以經(jīng)證心；經(jīng)心會通；由經(jīng)明心有明一代，經(jīng)學(xué)雖式微，但并非就此萎靡，而是以心學(xué)的姿態(tài)佇立于學(xué)林。經(jīng)學(xué)本是以儒家典籍作為研究對象的一門學(xué)問。廣義上，對儒家經(jīng)典進(jìn)行訓(xùn)詁、注疏、章解、考據(jù)的學(xué)問，都可以視為經(jīng)學(xué)，也即儒學(xué)經(jīng)學(xué)的詮釋傳統(tǒng)。漢代是經(jīng)學(xué)發(fā)展的頂峰時(shí)期，自漢以降，經(jīng)學(xué)發(fā)展逐漸衰微。至清代，考據(jù)學(xué)興起，似有回歸漢代經(jīng)學(xué)之勢。因而，在狹義上，經(jīng)學(xué)具體指的是訓(xùn)詁、考據(jù)之類的“小學(xué)”。不過，由于儒家在宋明時(shí)期的經(jīng)學(xué)已經(jīng)一種新形態(tài)的學(xué)問——道學(xué)。而作為道學(xué)的分支，心學(xué)亦可以從經(jīng)學(xué)中尋找契理契機(jī)。也就是說，繼陸九淵心學(xué)之后，陽明提出了“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的觀點(diǎn)，從而使心學(xué)與經(jīng)學(xué)辯證統(tǒng)一關(guān)系得以確立。進(jìn)一步，追本溯源可知，心學(xué)是源于經(jīng)學(xué)的。因?yàn)殛柮魉浴笆ト酥畬W(xué)，心學(xué)”，其實(shí)質(zhì)是“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的變相表達(dá)，因而經(jīng)學(xué)與心學(xué)的互動、會通都是在“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的前提下進(jìn)行的。然而，近些年，學(xué)界對陽明學(xué)的研究重點(diǎn)關(guān)注于陽明心學(xué)思想體系、陽明文化的海外傳播以及陽明心學(xué)詮釋學(xué)的建構(gòu)，而忽視其經(jīng)學(xué)與心學(xué)的辯證關(guān)系。盡管已有部分學(xué)者嘗試從比較學(xué)、詮釋學(xué)、方法論原則等方式對陽明經(jīng)學(xué)進(jìn)行了研究，有較為明顯西學(xué)詮釋痕跡，致使傳統(tǒng)儒學(xué)詮釋進(jìn)路被遮蔽，從而讓陽明學(xué)自身的經(jīng)學(xué)、心學(xué)底色摸棱兩可，似是而非，亦無法使二者關(guān)系準(zhǔn)確的厘清[①]。甚者，有學(xué)者以“魚筌糟粕”之辯論陽明經(jīng)學(xué)[②]，使得其經(jīng)學(xué)過于單一，仍未說明陽明心學(xué)與經(jīng)學(xué)有何種聯(lián)系？二者又是如何互動、會通的？本文嘗試從心學(xué)與經(jīng)學(xué)雙向互動的視角，以儒學(xué)傳統(tǒng)詮釋法來考察陽明經(jīng)學(xué)與心學(xué)的關(guān)系。一、“以心釋經(jīng)”與“以經(jīng)證心”：“六經(jīng)”與“吾心”的互證“以心釋經(jīng)”與“以經(jīng)證心”，是陽明心學(xué)詮釋學(xué)最為突出的特色、亮點(diǎn)，反映了“吾心”與經(jīng)典的雙向互動。從方法論意義上言，即“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”。經(jīng)的本義在發(fā)明本心，因而在陽明看來，讀經(jīng)、看經(jīng)的目的就在于“致良知”，而非拘泥于經(jīng)的文義、注解。陽明的這種論斷，是建立在其“心即理”的基礎(chǔ)上，來洞徹圣人的作經(jīng)之意，強(qiáng)調(diào)人的道德主體價(jià)值與道德意識自覺。在龍場悟道期間，陽明在沒有經(jīng)書的情況下，默記五經(jīng)以證本心，以體悟“圣人之道，無性自足”的格物致知本旨。楊國榮指出，“王陽明在悟道之后，曾以五經(jīng)證其說，而這種'證’同時(shí)也是陽明以自己的先見重新解釋經(jīng)典的過程。”[③]因而可以說，“以經(jīng)證心”和“以心釋經(jīng)”是陽明自己重新闡釋經(jīng)典的兩種重要的模式。“以心釋經(jīng)”是以心學(xué)為中心來闡釋儒家經(jīng)典。李承貴教授指出，陽明所謂“以心釋經(jīng)”是基于“心即理”之上的“心學(xué)解經(jīng)模式”[④]。為了區(qū)別以往求索經(jīng)書、文字訓(xùn)詁的解經(jīng)，陽明的這種解經(jīng)模式重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人的主體性與能動性。陽明在經(jīng)典的解釋中闡明心學(xué)的發(fā)明與成立，采用了化繁為簡的方法使得“心之理”明朗、清晰，亦即以簡易直接的方式來洞悟、體證圣人的作經(jīng)之意，以期回歸至經(jīng)典之本身。第一，“心即理”是陽明闡發(fā)“孔子刪述六經(jīng)，以明道”的理論根基，將圣人因憂世道文盛實(shí)衰而刪述“六經(jīng)”之意圖置于人極、人心上發(fā)明大義。陽明說：“孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也?！盵⑤]世道衰微的根本原因在于“虛文勝而實(shí)文衰”。所謂虛文是指注重辭章的細(xì)枝末節(jié)，并且對字詞章句進(jìn)行繁瑣的著述；所謂實(shí)文是指實(shí)際而無空虛、華麗辭藻的文章，也即文章本來的、真實(shí)的面本，并未經(jīng)過加工改造，主旨簡潔明了的文風(fēng)。因此，在陽明看來，“六經(jīng)”不僅是實(shí)文，而且是簡易的實(shí)文。這點(diǎn)可以通過與弟子陽明探討王通“擬經(jīng)”之得失進(jìn)一步來確證，先輯錄師徒兩對話，再加以分析：愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經(jīng)純?nèi)魹槊??！毕壬唬骸爸鲆悦鞯溃嗪嗡Х?？”曰：“孔子刪述六經(jīng)，以明道也?！毕壬唬骸叭粍t擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補(bǔ)。”[⑥]陽明認(rèn)為孔子刪述“六經(jīng)”的真正意圖在于“明道”。王通本是隋朝著名經(jīng)學(xué)家，他通過假托孔子之名，效仿《六經(jīng)》而作“王氏六經(jīng)”，即“擬經(jīng)”?？贾跬ā皵M經(jīng)”行為，徐愛所問其“擬經(jīng)之失”意在說明此種行為不合法、不正當(dāng)。陽明回答說，王通擬經(jīng)做法恐怕并非完全不對，并反問弟子王通擬經(jīng)著述的本意與其擬經(jīng)行為有何種聯(lián)系。徐愛的回答是：有名無實(shí)。即王通有儒家擬經(jīng)之名，雖說此種行為的目的亦在期望闡發(fā)“圣人之道”，但遺憾的是，模仿“道”的痕跡太嚴(yán)重，過于外在形式的表述，而對于實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容于事無補(bǔ)，從而使得圣人之道隱而不發(fā)。陽明似乎不滿意此回答，認(rèn)為儒者擬經(jīng)著述本是為了“明道”，但其“明道”的行為方式不對，因?yàn)椤懊鞯馈奔葻o需“擬經(jīng)”著述，又不必效法孔圣先賢，而是應(yīng)回歸道孔子所作《六經(jīng)》之經(jīng)意即可，“使明道于天下，則六經(jīng)不必述”?？蔀槭裁纯鬃佑忠?jiǎng)h述“六經(jīng)”呢？陽明說：天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風(fēng)日盛，知其說之將無紀(jì)極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。[⑦]陽明認(rèn)為孔子刪述“六經(jīng)”的根本原因是：“虛盛實(shí)衰”的文風(fēng)。這主要集中體現(xiàn)在“美其言辭”的擬經(jīng)著述上。顯然，陽明在借古諷今，提倡去繁就簡以回歸于圣人作經(jīng)之意?！敖?jīng)以載道”，若明道于天下，那么“六經(jīng)”則不必刪述，可是孔子卻對“六經(jīng)”進(jìn)行了刪述。陽明認(rèn)為，這是孔子不得已的行為，并且認(rèn)為“圣人只要?jiǎng)h去繁聞”，并不增添其他內(nèi)容。這也反映了孔子“祖述堯舜，憲章文武”，恪守“述而不作”的精神品質(zhì)。陽明以《易經(jīng)》作為具體分析對象，從伏羲畫卦到周文王演繹《易經(jīng)》期間，出現(xiàn)了許多《易經(jīng)》說法，如《連山》、《歸藏》等。復(fù)雜繁多的《易經(jīng)》說法，以至于“易道大亂”，孔子擔(dān)憂周公之正宗易道失傳，而刪述《易經(jīng)》，并作《十翼》，以統(tǒng)一《易經(jīng)》說法。同理，孔子對《詩》、《書》、《禮》、《春秋》亦采取了同樣的做法。陽明說：書、詩、禮、樂、春秋皆然。書自典、謨以后，詩自二南以降，如九丘、八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；禮、樂之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮?？鬃咏詣h削而述正之，然后其說始廢。如書、詩、禮、樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于春秋，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂“筆”者，筆其舊；所謂“削”者，削其繁：是有減無增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益亂。[⑧]早在孔子之前，先秦時(shí)期的典章內(nèi)容雜亂，篇目龐大。于是，孔子晚年對《六經(jīng)》開始整理編撰。他對有幾千百篇的《書》進(jìn)行篩選取舍，最終定五十八篇（孔壁本《古文尚書》）；對有幾千首的《詩》進(jìn)行刪除含有淫哇逸蕩之詞的篇目，最終定為三百零五篇，故陽明曰：“夫子刪詩，列之大雅，以訓(xùn)于世?！盵⑨]《樂》、《禮》名物度數(shù)，亦不勝枚舉。由于《樂》在漢代已經(jīng)佚失，故不作討論。孔子對《禮》的整理、刪減、論述，據(jù)《漢書·藝文志》說法，應(yīng)該是一百三十篇。陽明認(rèn)為，孔子對《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》的修訂，是沒有增添“一語”，亦是“有減無增”。這是因?yàn)榭鬃觿h削“六經(jīng)”時(shí)，是將重復(fù)或無效的內(nèi)容、文獻(xiàn)剔除掉，保留有價(jià)值的文獻(xiàn)而編撰成文。實(shí)際上，孔子所刪述“六經(jīng)”仍是先秦留下來的經(jīng)文，并未有自己的發(fā)明創(chuàng)造。因此，在陽明看來，孔子刪述“六經(jīng)”之舉動，實(shí)際上在對治“繁文之亂”，以追求簡約之風(fēng)。但是，后世儒者，多有附會“六經(jīng)”之意，已非孔門舊本“六經(jīng)”，而導(dǎo)致繁文勝而實(shí)文衰，天下之文益亂，這是陽明所要批評的?？傊柮魍ㄟ^闡述孔子刪述六經(jīng)之背景、目的，以表明“孔子刪述六經(jīng)以詔萬世”，亦表明圣人作經(jīng)之意在于“明道”，而今“道”不明是在于繁文著述日盛，因而要“去繁就簡”回歸簡易文風(fēng)。而簡易文風(fēng)，最終指向心學(xué)，因?yàn)椤笆ト藙h述六經(jīng)，只是要正人心”。第二，從“六經(jīng)”與“吾心”的關(guān)系中，陽明主張以“吾心”之實(shí)行來體證“六經(jīng)”之意，批判了以考索、文義、訓(xùn)詁解經(jīng)之風(fēng)，強(qiáng)調(diào)了人解經(jīng)的主體價(jià)值。讀六經(jīng)的目的，僅僅是對其章解、知其義，而是要知其所以然，也即“六經(jīng)注我”的心之理，要發(fā)揮“吾心”的道德主體能動性和覺悟性。陽明指出：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實(shí)則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數(shù)目而已。而世之學(xué)者，不知求六經(jīng)之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經(jīng)矣?！盵⑩]在陽明看來，“六經(jīng)”是“吾心”的典籍、薄書，其實(shí)際內(nèi)容指向的是“吾心”。陽明將“六經(jīng)”好比自家府庫所儲存的真實(shí)財(cái)產(chǎn)，記籍是登記財(cái)產(chǎn)數(shù)目的簿籍，來說明“六經(jīng)”與“吾心”的關(guān)系，即“六經(jīng)”是真實(shí)記載“吾心”的典籍。這是什么意思呢？陽明認(rèn)為，“六經(jīng)”所記載的真實(shí)文義都是在簡潔地解釋、說明“吾心”，即與“吾心”相印證，而非徒勞無功地在著述上求索，受制于句分支析和繁瑣的文義之流弊。受教于陽明的王龍溪解釋道：經(jīng)者，徑也，所由以入道之徑路也。圣人既已得道于心，慮后人之或至于遺忘也，筆之于書，以詔后世。故《六經(jīng)》者，吾人之紀(jì)籍也。漢之儒者，泥于訓(xùn)詁，徒誦其言，而不得其意，甚至屑屑于名物度數(shù)之求，其失也流而為支。及佛氏入中國，以有言為謗，不立文字，惟直指人心以見性，至視言為葛藤，欲從而掃除之，其失也流而為虛。支與虛，其去道也遠(yuǎn)矣。[11]王龍溪在陽明“六經(jīng)”是“吾心”的記籍基礎(chǔ)上，提出“六經(jīng)”是“吾人”的記籍。他將“經(jīng)”訓(xùn)“徑”，認(rèn)為圣人之道是由“心”這條路徑而入。但是，由于圣人“心傳”不易保存，于是秉筆直書，以文字記錄“吾心”之道，垂教后世。然而，漢儒過于追求訓(xùn)詁作傳、記誦辭章、名物度數(shù)，使得圣人之學(xué)流入支離繁瑣之中，不明于世。所以，王龍溪強(qiáng)調(diào)其師的經(jīng)學(xué)觀是回歸圣人作經(jīng)之意，尤其是“以心傳道”本旨。需要注意的是，儒家的“以心傳道”有別于佛教的“不立文字，明心見性”,亦并非教人流入種性斷滅寂靜。因而，龍溪意在批判佛教虛空無實(shí)的“心傳”之法?？梢姡щx、虛空之文風(fēng)，既無益于圣人之道，反而不得圣人作“六經(jīng)”之意。陽明正是對其時(shí)華而不實(shí)的虛文進(jìn)行了尖銳地批判。他為打破現(xiàn)世支離破碎、繁而不實(shí)的為學(xué)之風(fēng)而確立“敦本尚實(shí)，反樸還淳”文風(fēng)，從而為以“化繁為簡”工夫來詮釋“六經(jīng)”樹立正確的方向，即“心學(xué)”方向。無破不立。對于“六經(jīng)”而言，陽明“破”的是“亂經(jīng)”、“侮經(jīng)”、“賊經(jīng)”的行為，“立”的是“尊經(jīng)”行為。陽明指出其時(shí)經(jīng)學(xué)的流弊：“尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)；習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)。若是者，是并其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復(fù)知所以為尊經(jīng)也乎！”[12]“六經(jīng)”不明于當(dāng)世，并非一時(shí)之功，而是由崇尚功利邪說的“亂經(jīng)”行為、傳習(xí)訓(xùn)詁記誦的“侮經(jīng)”行為、追逐淫辭詭辯的“通經(jīng)”行為等多種不正當(dāng)?shù)淖x經(jīng)、解經(jīng)的方式所造成的。這些解經(jīng)方式既無益于“圣人述六經(jīng)，只是要正人心”[13]的目標(biāo)，又助長了不切實(shí)際、虛勝實(shí)衰的文風(fēng)。所以，陽明為解決此問題，而提出“尊六經(jīng)”的看法。如何“尊六經(jīng)”？去繁就簡，回歸圣人原旨。圣人述“六經(jīng)”的經(jīng)義是微言大義，例如，孔子作《春秋》實(shí)質(zhì)上是“正名”。心正則名正，故根本在于“正心”。但后世卻出現(xiàn)了各種解釋《春秋》的“傳”，以至于《春秋》之大義不明，成為“歇后謎語”，需要人去猜測揣度《春秋經(jīng)》到底是何意。所以，陽明指出，“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知”。他說：凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發(fā)之益一時(shí)不無，而意必之見流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽而不自知覺者矣。[14]在陽明看來，“六經(jīng)”本是“吾心”的典籍文獻(xiàn)，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是解釋證明“吾心”，其目的在于“正人心”。說到底，陽明解釋“六經(jīng)”都指向心學(xué)，并提出“六經(jīng)”即“吾心”，“尊經(jīng)即尊心”的經(jīng)學(xué)觀?？梢?，陽明對“六經(jīng)”的理解都是采用“心學(xué)解經(jīng)”詮釋進(jìn)路。如何“以心解經(jīng)”呢？讀經(jīng)以反求“良知”即可。良知即心體，因而看經(jīng)書的目的在于讓遮蔽不見的良知之心呈現(xiàn)，不能拘泥于文義。由此可見，陽明所論“孔子刪述六經(jīng)，以明道”是針對時(shí)弊而下的定論。為了打破繁文亂經(jīng)的為學(xué)之風(fēng)，陽明從心學(xué)視域著重強(qiáng)調(diào)了“圣人作經(jīng)之意”的重要性和必要性，并以“吾心”、“良知”等維度對“六經(jīng)”進(jìn)行了再解釋，從而使“以心釋經(jīng)”詮釋模式得到確證。“龍場悟道”是陽明早期初入佛老而形成自己心學(xué)思想體系的重要標(biāo)志，是陽明學(xué)術(shù)思想的重要轉(zhuǎn)向。在居夷處困期間，陽明著《五經(jīng)臆說》以闡明心與經(jīng)關(guān)系。于此，學(xué)界關(guān)于陽明到底是“以心釋經(jīng)”還是“以經(jīng)證心”莫衷一是、眾說紛紜。筆者以為，二者在《五經(jīng)臆說》一文中都有體現(xiàn)，但更側(cè)重后者。因?yàn)?，陽明在體悟“圣人之道，吾性自足”后，說了一句“乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》”[15]。因被貶貴州無法攜帶經(jīng)書，陽明所默記五經(jīng)里面的內(nèi)容無不印證了自己的本心，所以“以經(jīng)證心”更為貼切陽明詮釋經(jīng)典的本意。第一，“以經(jīng)證心”的前奏之音。這與是陽明所著《五經(jīng)臆說》相關(guān)聯(lián)。正德元年（1506），陽明37歲，因上疏營救言官戴銑等人而得罪劉瑾，貶謫于貴州龍場。而龍場的自然環(huán)境惡劣，萬山叢林，毒蛇出沒，瘴氣彌漫，且與當(dāng)?shù)厝搜哉Z不通。但是陽明結(jié)合自己的遭遇，日夜反省，終于領(lǐng)悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[16]。“龍場悟道”是陽明反叛朱子“格物”的總結(jié)，亦是確證“心即理”的根本。謫居龍場兩年后，陽明作《五經(jīng)臆說》四十六卷。陽明在《五經(jīng)臆說序》中曰：“夫說凡四十六卷，《經(jīng)》各十，而《禮》之說尚多缺，僅六卷云?！盵17]《五經(jīng)臆說》包括《詩》、《書》、《易》、《春秋》各十卷和《禮》六卷。此后，陽明自覺其學(xué)日益精，工夫益簡易，于是將其手稿燒毀不復(fù)示人，只提“致良知”之學(xué)。直到陽明逝世后，弟子錢德洪才從其師的殘稿中輯錄出十三條，分別是《詩》五條（《時(shí)邁》十五句、《執(zhí)競》十四句、《思文》八句、《臣工》十五句、《有瞽》十三句）、《易》五條（恒卦兩條，遁卦、晉卦、感卦各一條）、《春秋》三條（元年春王正月、隱公讓國、鄭伯克段于鄢），定為《五經(jīng)臆說十三條》，并為此作序來解釋《五經(jīng)臆說》的成書經(jīng)過以及為什么要燒毀其著。錢德洪說：師居龍場，學(xué)得所悟，證諸五經(jīng)，覺先儒訓(xùn)釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閱十有九月，五經(jīng)略遍，命曰臆說。既后自覺學(xué)益精，工夫益簡易，故不復(fù)出以示人。洪嘗乘間以請。師笑曰：“付秦火久矣?！焙檎垎枴熢唬骸爸恢铝贾?，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！焙髨?zhí)師喪，偶于廢稿中得此數(shù)條。[18]由于被貶赴任龍場時(shí)沒辦法攜帶大量書卷，所以陽明抵達(dá)貴州龍場后，根據(jù)自己“默記舊所讀書而錄之。意有所得，輒為之訓(xùn)釋。期有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說》”[19]?！耙苷f”是以己之意來揣度圣人作經(jīng)之意，因而陽明認(rèn)為此說大可不必合于圣賢之意，僅作為抒發(fā)己見，以娛情養(yǎng)性。雖然陽明所作《五經(jīng)臆說》沒有足夠的參考文獻(xiàn)，亦存在一定的主觀臆斷性，但仍不缺乏創(chuàng)見，有前人之未發(fā)。第二，“以經(jīng)證心”是體證心之道。心之道，是陽明“心即理”[20]的說法。相比宋儒“性即理”而言，“心即理”是理在內(nèi)心，無需外求，即從心上體悟“格物致知”而來。換言之，心之道是陽明抵達(dá)龍場后，徹夜反思，最終領(lǐng)悟“格物致知”之旨的結(jié)果。據(jù)錢德洪編撰的《年譜一》記載：忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。[21]陽明所體悟“格物致知”之旨，不再是宋儒所謂向外求理的“格物致知”，而是向內(nèi)求理，從“心”上做為學(xué)工夫，因?yàn)椤笆ト酥?，吾性自足”，即“格物致知”之理本具于人之?nèi)心。若一味在事物上探究其理，僅僅得到只是“見聞之知”，不能得到“德性之知”。而“德性之知”是“良知”，是道德理性，亦是具足完滿的。因而，獲取“德性之知”，不是外在的“格物”，而是內(nèi)在的“正心”。陽明將“格”訓(xùn)“正”：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。”[22]可見，龍場悟道是陽明創(chuàng)立心學(xué)并與程朱理學(xué)分庭抗禮的分水嶺。需要注意的是，陽明所悟“圣人之道”的源頭還是《五經(jīng)》，只不過是他沒有像以往的儒者一樣以訓(xùn)詁、辭章來解經(jīng)，而是以“吾心”來印證《五經(jīng)》，來體證《五經(jīng)》，從而達(dá)到“經(jīng)心一體”的境界?？此埔约阂芨綍ト酥?，殊不知卻是促成新的解經(jīng)之學(xué)的誕生，即“以經(jīng)證心”。如何“以經(jīng)證心”？陽明借助“魚”與“筌”、“醪”與“糟粕”的關(guān)系來詮釋“以經(jīng)證心”，認(rèn)為解經(jīng)關(guān)鍵之處是要領(lǐng)會經(jīng)義，并與“心”相印證，即心領(lǐng)神會。得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠(yuǎn)矣。[23]“得魚忘筌”語出《莊子·外物》：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；言者所以在意，得意而忘言。”筌，捕魚的工具，即得到魚而忘了捕魚的工具。糟粕，是除去酒醪的工具，醪糟除盡而拋棄糟粕。二者所反映的是目的與手段、對象與工具的關(guān)系。在陽明看來，工具本是實(shí)現(xiàn)目的的手段或途徑，但過于依賴工具反而目的難以實(shí)現(xiàn)，即被工具奴化。正如“圣人之學(xué)”要靠學(xué)“五經(jīng)”來體悟，但學(xué)“五經(jīng)”來獲取“圣人之學(xué)”又難以實(shí)現(xiàn)。這是什么意思呢？從“得魚忘筌”的本意上言，它雖表達(dá)成功后忘卻工具、方法，這是有意貶低工具價(jià)值。但陽明認(rèn)為，“五經(jīng)”與“圣人之學(xué)”無所謂工具與目的、途徑與結(jié)果、方法與效果，而是要“得其心”，若“不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣”[24]。綜上所述，自龍場悟道后，陽明“致良知”學(xué)說更加簡易。老子說：“為學(xué)日益，為道日損，損之損，以至于無為。”（《道德經(jīng)·第四十八章》）陽明的簡易之道與老子的“無為之道”極其地相似，不過這里的“無為之道”是指削減繁瑣的辭章訓(xùn)詁對經(jīng)文的“支分句析”，回歸到簡易的為學(xué)工夫，即心學(xué)。“五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉”[25]。圣人之學(xué)本是心學(xué)，亦囊括“五經(jīng)”，但是“自程、朱諸大儒沒而師友之道遂亡。六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”[26]。因而，陽明擔(dān)憂其所著《五經(jīng)臆說》亦使“圣學(xué)幾于息”，故將其付于秦火。事實(shí)上，這與陽明在討論孔子刪述“六經(jīng)”，以實(shí)現(xiàn)“去繁就簡”之目的，具有高度的一致性。這也反映陽明心學(xué)簡易的文風(fēng)。簡易到什么程度？依陽明之見，世間學(xué)問千萬，只需致吾心之良知，即“致良知”。二 “經(jīng)學(xué)即心學(xué)”：由經(jīng)明心與經(jīng)心會通從“以心釋經(jīng)”與“以經(jīng)證心”的雙向互證中，可以將陽明所論及心與經(jīng)的關(guān)系，提煉為“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”。前文已從方法論意義上，為此觀點(diǎn)提供了可行性的論證。那么如何對此觀點(diǎn)進(jìn)行可操作性的分析？這便要從“由經(jīng)明心”和“經(jīng)心會通”的路徑入手。前者是“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的動態(tài)過程；后者是“經(jīng)學(xué)即心學(xué)”的理論境界。接下來作分析論證。經(jīng)本常道。在陽明看來，心之道亦是心之常理、常道。若欲得心道，需由經(jīng)入手。所以，經(jīng)的目的在于“明道”，也即明心、發(fā)明本心。嘉靖三年（1524），陽明54歲，在浙江紹興講學(xué)。其時(shí)，出任紹興知府的南大吉（1487-1541，字元善，陜西渭南人），修復(fù)擴(kuò)建稽山書院，并創(chuàng)建尊經(jīng)閣，續(xù)刻《傳習(xí)錄》，以興講學(xué)論道之風(fēng)。陽明應(yīng)弟子南大吉之邀，為稽山書院尊經(jīng)閣作記。記文作成之后，陽明將《稽山書院尊經(jīng)閣記》寄給摯友湛若水看，欲與他共倡“尊經(jīng)”之學(xué)。但遺憾的是，湛若水并未領(lǐng)會陽明作《尊經(jīng)閣記》的用意[27]。于是，在“記”中，陽明重申了“六經(jīng)”與“心”的關(guān)系，認(rèn)為“六經(jīng)”是“吾心”的恒常不變之道。經(jīng)，常道也?！匝云潢庩栂⒅醒?，則謂之易；以言其紀(jì)綱政事之施焉，則謂之書；以言其歌詠性情之發(fā)焉，則謂之詩；以言其條理節(jié)文之焉，則謂之禮；以言其欣喜和平之生焉，則謂之樂；以言其誠偽邪正之辯焉，則謂之春秋。是陰陽消息之行也，以至于誠偽邪正之辯也，一也。皆所謂心也，性也，命也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂六經(jīng)。六經(jīng)者非他，吾心之常道也。故易也者，志吾心之陰陽消息者也；書也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；詩也者，志吾心之歌詠性情者也；禮也者，志吾心之條理節(jié)文者也；樂也者，志吾心之欣喜和平者也；春秋也者，志吾心之誠偽邪正者也。[28]由“常道”到“吾心”的邏輯論證，這是典型的循環(huán)解釋論證，即“經(jīng)——心——經(jīng)”的詮釋模式。陽明先提出“經(jīng)是常道”的觀點(diǎn)，再分析“六經(jīng)”作為“常道”的具體內(nèi)容，而將“經(jīng)”的內(nèi)容統(tǒng)一于道中，最后再與“心”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。正是此種循環(huán)解釋論證。但其根本內(nèi)容是“經(jīng)是常道”。經(jīng)為什么總被視作常道？因?yàn)檫@是歷來注家對此的共識。例如，朱熹注曰：“經(jīng)，常也，萬世不易之常道也。”現(xiàn)代新儒家熊十力解釋：“經(jīng)者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時(shí)而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道?！盵29]陽明亦不例外，亦在經(jīng)視為常道，并且在此基礎(chǔ)上統(tǒng)合了儒家的心、性、命，并將心、性、命統(tǒng)一于“道”中，以經(jīng)典的方式呈現(xiàn)。儒家性命之學(xué)本具先天之性，如孟子的“四端之心”。這種“心”在天謂命，在人謂性，是先于環(huán)境、教育而存在的本心、良知。此心如何在人倫事物上顯現(xiàn)？陽明認(rèn)為常道之經(jīng)處在人的“通感”之中，在人事上表現(xiàn)為“五倫，故本心、善性、天命三者統(tǒng)一“道”，而“經(jīng)，常道也”，所以三者亦統(tǒng)一于“六經(jīng)”。而關(guān)于“六經(jīng)”與“吾心”的關(guān)系，陽明認(rèn)為心即道，明心即明道。具言之，所謂“常道”是《易》之陰陽、消息、進(jìn)退、增減的變化；《詩》之“歌詠性情”的表達(dá)、《書》之“紀(jì)綱政事”的實(shí)施、《禮》之“條理節(jié)文”的標(biāo)準(zhǔn)、《樂》之“欣喜和平”的產(chǎn)生、《春秋》之“誠偽邪正”的辨別，這些“常道”都是記載著“吾心”的不同內(nèi)容。此外，陽明論述“六經(jīng)”的詩句中有著很明顯的良知心學(xué)印記。如：“六經(jīng)經(jīng)散地莫收拾”、“悟后六經(jīng)無一字”、“六經(jīng)原只是階梯”、“謾道六經(jīng)皆注腳”、“六經(jīng)須拂鏡中塵”等，可以看出，“六經(jīng)”只是呈現(xiàn)“良知”的工具或手段。陽明曾言：“五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉”，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”此二句，可以推斷，良知心學(xué)是寓于“五經(jīng)”當(dāng)中，因而五經(jīng)與良知的關(guān)系則是“魚”“筌”、“醪”與“糟粕”的關(guān)系，也即工具理性和價(jià)值理性的關(guān)系。透過工具而得到事物的價(jià)值，陽明言說“六經(jīng)”正是如此。例如，“六經(jīng)原只是階梯”。在陽明看來，人之良知就具足圓滿、悟性自足，不是人心之外，亦不在外物求良知之理，“六經(jīng)”只不過是攀登良知本心的階梯，即通過“六經(jīng)”來體證良知，因?yàn)椤傲?jīng)皆注腳”“六經(jīng)”只不過是解釋、印證良知心體罷了。但不能拘泥于“六經(jīng)”，而是從中汲取良知理性光輝，闡釋“心學(xué)”精義，即“悟后六經(jīng)無一字”是也。所以，陽明強(qiáng)調(diào)，“求之吾心之歌詠性情而時(shí)發(fā)焉，所以尊《詩》也”[30]。尊詩即尊心，是求得“良知本心”的目的。相對于“六經(jīng)”（物）而言，陽明更加重視“以心觀物”的思維模式。如此，才能借助“六經(jīng)”之外殼，以成就“良知”之內(nèi)核，即“六經(jīng)”服務(wù)于心學(xué)，為解釋心學(xué)提供文本依據(jù)，為領(lǐng)悟“致良知”的圣域提供工具意義上的方法論。雖然陽明論“六經(jīng)”仍是心學(xué)的詮釋進(jìn)路，但其終極旨趣卻是“以經(jīng)明心”。即是如何通過“六經(jīng)”來呈現(xiàn)其“心即理”的義理，亦即如何將人所具足之良知呈現(xiàn)，解蔽人欲之私的障礙。在陽明的解經(jīng)系統(tǒng)中，“六經(jīng)”的詮釋價(jià)值始終指向良知本心，這種“以經(jīng)明心”的目的論在于以經(jīng)心關(guān)系為核心來建構(gòu)陽明心學(xué)思想體系。作為儒家經(jīng)典文本，《大學(xué)》是儒家政治哲學(xué)的重要理論依據(jù)。南宋朱熹將《大學(xué)》并入“四書”當(dāng)中，隨后成為科舉入仕的必要書目，其經(jīng)學(xué)地位和價(jià)值不言而喻。直到元明時(shí)期，由于統(tǒng)治集團(tuán)對經(jīng)學(xué)取仕，頒布《四書五經(jīng)大全》，《大學(xué)》作為其中之一，其經(jīng)學(xué)價(jià)值更是有了明顯的提升。由于陽明心學(xué)學(xué)說是圍繞《大學(xué)》而談。故而，《大學(xué)》便是陽明作為“經(jīng)心會通”的重要面向。第一，陽明對《大學(xué)》極其重視，主張恢復(fù)《大學(xué)》古本。徐愛為《傳習(xí)錄上》作序開篇就提到：“先生于《大學(xué)》'格物’諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂'誤本’者也?！盵31]《大學(xué)》是陽明論學(xué)的主要文本依據(jù)。但在考證《大學(xué)》文本之時(shí)，陽明不認(rèn)同朱子所言古本大學(xué)存在脫文錯(cuò)簡，亦不贊同他為“格物致知”作傳，而是應(yīng)當(dāng)恢復(fù)古本大學(xué)的原貌。他說：大學(xué)古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補(bǔ)緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫?qū)W貴得之心。[32]明代士大夫關(guān)于《大學(xué)》文本的討論，不僅僅是限于其政教功用之上，而且將其作為自身理論建構(gòu)的理論來源。但陽明卻是在反對程朱理學(xué)權(quán)威，即質(zhì)疑朱子對《大學(xué)》的經(jīng)、傳區(qū)分，并擬圣人之意補(bǔ)傳。實(shí)際上，這已經(jīng)改變了孔圣人之原旨。古本大學(xué)本就是圣人密授，學(xué)者不必過于相信孔子有脫誤而妄加補(bǔ)正，亦不必以朱子“分章作傳”為藍(lán)本，即既不以孔子是非為是非，又不以朱子分經(jīng)傳為是非，而是從《大學(xué)》上求個(gè)心理，以“吾心”來印證《大學(xué)》，以“吾心”來詮釋《大學(xué)》。另外，在與徐愛探討“在親民”時(shí)，陽明認(rèn)為朱子作“新民”解，是偏離大學(xué)本義。他說：“作新民”之“新”是自新之民，與“在新民”之“新”不同，此豈足為據(jù)？“作”字卻與“親”字相對，然非“親”字義。下面“治國平天下”處，皆于“新”字無發(fā)明，如云“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之“父母”之類，皆是“親”字意?！坝H民”猶孟子“親親仁民”之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典“克明峻德”便是“明明德”；以“親九族”至“平章協(xié)和”，便是“親民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”；“安百姓”便是“親民”。說“親民”便是兼教養(yǎng)意，說“新民”便覺偏了。[33]朱子曾在《大學(xué)章句》中接受了程子將“親”訓(xùn)“新”的看法，認(rèn)為“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵34]即革除舊習(xí)、自我更新之民。在朱子看來，德性是“虛靈不昧”的人性本體，人因氣稟所拘，欲望所蔽而不易顯現(xiàn)，故人應(yīng)革除人欲、污染之氣，通往“至善之地”。這里，朱子所解釋“三綱”之“在親民”，仍是“存天理，去人欲”的為學(xué)進(jìn)路。但只不過，朱子是在外物上求天理。而陽明卻強(qiáng)調(diào)回到人的本心，認(rèn)為朱子所謂“作新民”與《大學(xué)》下文所論“治國平天下”不相符，并且對“新”字亦無發(fā)明之意，因?yàn)椤爸螄教煜隆钡倪壿嬈瘘c(diǎn)仍是“修身”，而“修身”即“修己”。所以，陽明引孟子“親親仁民”、孔子“修己以安百姓”來論證《大學(xué)》之“在親民”之“親”，本是“仁”，是“至善”，是“心之本體”。并且，兼教化之義，而朱子所謂革舊之民，已經(jīng)偏離《大學(xué)》的“在親民”之原旨了。第二，徐愛再問“知止而后有定”，認(rèn)為此“定”是朱子所言事事物物皆有定理，如“一草一木，皆涵至理”，與其師之學(xué)背道而馳。陽明回答：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體?！盵35]也就是說，朱子所謂“格物”是外求事物之理，難以達(dá)到“至善”之地。若想達(dá)到“至善”之地，應(yīng)省察內(nèi)心，反求諸己，即“至善只求諸心”[36]。這便是陽明“心即理”的立論之基。陽明所謂“求諸心”是內(nèi)心應(yīng)有的道理，如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，“都只在此心，心即理也”[37]，天下豈又有心外之理，心外之物？若有父而不行孝父之事、有君不行忠君之事呢？陽明認(rèn)為，這是“此心”被私欲所遮蔽，除去心的私欲，便是天理。說到底，陽明反對朱子在事物上求理，實(shí)質(zhì)上他對“格物致知”的理解是從內(nèi)心的角度，即“正人心”的角度。朱子訓(xùn)“格”為“至”；而陽明訓(xùn)“格”為“正”，即“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！盵38]“格物致知”也即通過正心誠意以擴(kuò)充自我良知。因此，“格物”的根本不在是外求于事物之理，而是“在內(nèi)心上簡易工夫”[39]。第三，在討論“格物”上，徐愛向其師請問“止至善”如何與“格物”相結(jié)合。陽明答曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣?！盵40]從工夫論上講，“格物”是工夫，“至善”是本體，工夫所致，即是本體。所以，“止至善”與“格物”是通過工夫論來架起二者溝通的橋梁。徐愛雖聞陽明先生“格物之教”，但他仍不明白、不清楚朱子訓(xùn)《尚書》之“精一”、《論語》之“博約”、《孟子》之“盡心知性”等明明都有了證據(jù)，卻與先生之“格物說”不相吻合。陽明曰：子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？“精一”、“博約”、“盡心”本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。[41]顯然，陽明在批評朱子“格物說”是外求理于事物，不得于心，認(rèn)為“精一”、“博約”、“盡心”本與“心體”相吻合，而不見經(jīng)典之真義是因?yàn)槲丛诹贾?、本心上流行發(fā)用之思。“良知流行發(fā)用之思”是領(lǐng)悟經(jīng)典本旨的工夫。因此，朱子所謂格物之訓(xùn)對于解釋經(jīng)典仍不盡其真義在于“心體”不明。所以，陽明所論格物是從心上說的，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[42]，心、意、知、物的根本在于“心”。從“心”擴(kuò)充到“物”的邏輯進(jìn)路上言，求事物之理應(yīng)回到本心，即“心即理”，如《中庸》之“不誠無物”，“誠”是“誠意之心”。由上觀之，陽明是“心即理”是建立在《大學(xué)》經(jīng)典文本之上。通過與朱子訓(xùn)《大學(xué)》的比較，陽明對“格物”提出了不同看法。朱子重“格物致知”，而陽明卻重“誠意正心”，并且明確指出，“《大學(xué)》之要，誠意而已”[43]。由“誠意”論“格物”，陽明最終旨?xì)w于“心”，從而經(jīng)心會通。王陽明一生推崇儒家經(jīng)典，精通四書五經(jīng)。盡管關(guān)于經(jīng)學(xué)的傳世著作并不多，但在《傳習(xí)錄》、《五經(jīng)臆說》中仍可以管窺其經(jīng)學(xué)觀。在《傳習(xí)錄》中，陽明與弟子討論“孔子刪述六經(jīng)”時(shí)，對其時(shí)文風(fēng)進(jìn)行了批判，并指出文教不在于求索經(jīng)書，著述解經(jīng)，而在于化繁為簡，回歸圣人作經(jīng)之意，明“正人心”之道。因而，陽明以“孔子刪述六經(jīng)以明道”作為言說對象，意在整頓“虛文勝而實(shí)行衰”的解經(jīng)之風(fēng)，主張“以心解經(jīng)”以發(fā)明本心、良知，求得內(nèi)心的安穩(wěn)與充足，追求簡易質(zhì)樸、崇尚心悟之文風(fēng)。陽明在與弟子徐愛討論《大學(xué)》古本問題時(shí)，與其說陽明不贊同程朱之“格物窮理”之說，還不如說他在揚(yáng)棄程朱于事事物物上尋求“理”的同時(shí)，亦發(fā)展了從內(nèi)心求事物之理的“格物說”，從而使得“格物說”在本質(zhì)上發(fā)生改變。而在龍場悟道后，陽明經(jīng)學(xué)與心學(xué)關(guān)系十分明顯。其著《五經(jīng)臆說序》中，直接表明“以經(jīng)證心”的態(tài)度，認(rèn)為儒家“六經(jīng)”是作為印證本心、良知的存在，為“吾心”服務(wù)。可見，陽明繼承了陸學(xué)“六經(jīng)注我”之文風(fēng)，主張內(nèi)求于心，去繁就簡。如此一來，“以心解經(jīng)”與“以經(jīng)證心”便構(gòu)成了經(jīng)學(xué)與心學(xué)雙向詮釋方式，互證會通，你中有我，我中有你的關(guān)系。陽明這種解釋傳統(tǒng)，上承陸學(xué)，不依文字，發(fā)明本心，雖與禪學(xué)類似，但仍在本質(zhì)區(qū)別：禪學(xué)悟空，心學(xué)悟良知，因而仍不能將陽明心學(xué)歸結(jié)為禪學(xué)之末流，而應(yīng)注重其儒學(xué)心學(xué)的傳承血脈。更不能以存在論詮釋陽明的“良知”，因?yàn)殛柮鞯摹傲贾笔侨寮医?jīng)典詮釋中以發(fā)明其心學(xué)要義，離開經(jīng)典，而陷入形而上本體，是無法體認(rèn)心學(xué)的訣要。因?yàn)殛柮鳌傲贾睂W(xué)說是在經(jīng)學(xué)和心學(xué)互證會通中生成，具有儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之特色，而強(qiáng)行注入西學(xué)解釋學(xué)，恐怕有失其本。另外，相比于程朱理學(xué)從義理方面來治經(jīng)大為不同，陽明強(qiáng)調(diào)心之外無學(xué)，“六經(jīng)”是“吾心”的記籍，是闡釋心之理。從這個(gè)意義上，陽明是對舊學(xué)程朱理學(xué)的突破，重新確立了心學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，為拯救明代理學(xué)日益凸現(xiàn)的流弊埋下了伏筆。因?yàn)?，在陽明之前，程朱一派以官學(xué)立世，其治經(jīng)、解經(jīng)強(qiáng)調(diào)疏解著述、訓(xùn)詁辭章，過多的華麗辭藻，反而遮蔽圣人作經(jīng)之簡易良知。陽明認(rèn)為，經(jīng)書的目的在于致吾心良知，是為清晰、明確地呈現(xiàn)具足完滿的“吾心”服務(wù)，這充分肯定了人的主體性和能動性，對解放思想具有重大的意義。[①]參見蔣國保、閻秀芝：《王陽明經(jīng)學(xué)思想散論》，《浙江社會科學(xué)》，2015年第10期；陸永勝：《以心釋經(jīng)與明心立經(jīng)——王陽明的經(jīng)學(xué)觀》，《浙江社會科學(xué)》，2018年第4期；[②]參見李明友：《“得魚而忘筌，醪盡而糟粕”——再論王明陽的經(jīng)學(xué)觀》，《寧波黨校學(xué)報(bào)》，2006年第3期。[③]楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第36頁。[④]參見李承貴：《心理學(xué)視域中的王陽明心學(xué)研究》，《學(xué)術(shù)界》，2021年第6期。[⑤]王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福等人編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第8頁。（以下僅標(biāo)書名、卷數(shù)及頁碼）[⑥]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第7頁。[⑦]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第7-8頁。[⑧]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第8頁。[⑨]《王陽明全集》卷二十九《鴻泥集序》，第1039頁。[⑩]《王陽明全集》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第255頁。[11]王畿：《王畿集》卷十五《明儒經(jīng)翼題辭》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第421頁。[12]《王陽明全集》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第255頁。[13]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第9頁。[14]《王陽明全集》卷六《答季明德》，第214頁。[15]《王陽明全集》卷三十三《年譜一》，第1228頁。[16]《王陽明全集》卷三十三《年譜一》，第1228頁。[17]《王陽明全集》卷二十二《五經(jīng)臆說序》，第876頁。 [18]《王陽明全集》卷二十六《五經(jīng)臆說十三條》，第976頁。[19]《王陽明全集》卷二十二《五經(jīng)臆說序》，第876頁。[20]關(guān)于“心即理”的義理闡釋，可參見李承貴《“心即理”的構(gòu)造與運(yùn)行》，《學(xué)術(shù)界》2020年第8期；《“心即理”的效應(yīng)——簡及“心即理”的意識形態(tài)特性》，《社會科學(xué)研究》2021年第3期：《“心即理”的奧義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第10期。[21]《王陽明全集》卷三十三《年譜一》，第1228頁。[22]《王陽明全集》卷二十六《大學(xué)問》，第972頁。[23]《王陽明全集》卷二十二《五經(jīng)臆說序》，第876頁。[24]《王陽明全集》卷二十二《五經(jīng)臆說序》，第876頁。[25]《王陽明全集》卷二十二《五經(jīng)臆說序》，第876頁。[26]《王陽明全集》卷七《別三子序》，第226頁。[27]陽明給湛若水的書信中，談到：“寄示甘泉尊經(jīng)閣記，甚善甚善！其間大意亦與區(qū)區(qū)稽山書院之作相同。稽山之作，向嘗以寄甘泉，自謂于此學(xué)頗有分毫發(fā)明。今甘泉乃謂'今之謂聰明知覺，不必外求諸經(jīng)者，不必呼而能覺’之類，則似急于立言，而未暇細(xì)察鄙人之意矣。后世學(xué)術(shù)之不明，非為后人聰明識見之不及古人，大抵多由勝心為患，不能取善相下。明明其說之已是矣，而又務(wù)為一說以高之，是以其說愈多而惑人愈甚。凡今學(xué)術(shù)之不明，使后學(xué)無所適從，徒以致人之多言者，皆吾黨自相求勝之罪也。今良知之說，已將學(xué)問頭腦說得十分下落，只是各去勝心，務(wù)在共明此學(xué)，隨人分限，以此循循善誘之，自當(dāng)各有所至?！保ā锻蹶柮魅肪砦濉段匿浫?，第206-207頁）在書信中，陽明覺得自己所作《稽山書院尊經(jīng)閣記》對“良知”學(xué)頗有發(fā)明，但其好友甘泉未領(lǐng)會自己的真意。因而，陽明借此來批評學(xué)術(shù)上爭強(qiáng)好勝的文風(fēng)。好勝心包括泛泛議論、過多言論、繁文注疏等，在陽明看來，這就是是私欲之心，是學(xué)術(shù)不明的真正原因。[28]《王陽明全集》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第254-255頁。[29]熊十力：《讀經(jīng)示要》，北京：中國人民出版社，2009年，第9頁。[30]《王陽明全集》卷七《嵇山書院尊經(jīng)閣記》，第255頁。[31]王陽明：《傳習(xí)錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2015年，第5頁。[32]《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中》，第75-76頁。[33]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第1-2頁。[34]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。[35]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第2頁。[36]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第2頁。[37]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第2頁。[38]《王陽明全集》卷二十六《大學(xué)問》，第972頁。[39]鐘純：《王陽明“簡易”工夫論發(fā)微》，《周易研究》2021年第2期[40]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第5頁。[41]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第5頁。[42]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，第6頁。[43]《王陽明全集》卷七《大學(xué)古本序》，第242頁。
引用格式：楊國榮主編：《思想與文化》第三十三輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2024年，第216-233頁。歡迎各位同仁引用、轉(zhuǎn)發(fā)、收藏，謝謝！
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