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現(xiàn)代研究者一般認為，雖然王陽明與陸象山的主張并稱為陸王心學(xué)，不過，陽明是在與朱子進行跨時空思想對話的過程中形成自己的心學(xué)的。如陳來先生便持此種觀點，他以下所說的“宋儒”主要指的就是朱子：“如果說龍場以后的陽明思想主要致力于在儒家的立場上融合仙佛，那么，龍場之前陽明思想的主要課題就是如何揚棄宋儒格物之學(xué)以重建心學(xué)。終陽明一生，他的思想的主要課題始終是批判宋學(xué)的支離與吸收佛道的智慧兩者，而他對宋學(xué)的不滿正是基于他自己青年時代'為宋儒格物之學(xué)’的實踐?！?/span>^[１]至于象山心學(xué)，直到王陽明龍場悟道形成自己思想后才真正成為他關(guān)注的對象，在他思想形成過程中則并未發(fā)生多大作用。如杜維明先生就認為：“雖然在大悟之后陽明思想所表現(xiàn)的形態(tài)使人們想起象山，但在陽明的成長年代，象山對陽明思想成熟過程的影響是非常有限的。就我們所知，陽明在早期著作中很少提到象山?！赌曜V》第一次提到象山是在1509年，那時陽明三十八歲，是提學(xué)使席書提出了陽明與象山的比較問題。即使在這個時候，陽明也顯示出對這個問題沒有什么興趣?！?/span>^[２]

陽明主要在與朱子學(xué)的對話中形成自己思想，這樣的觀點在一定程度上是符合事實的，即陽明確實經(jīng)歷了推崇并鉆研朱子學(xué)而遭受挫折的過程，不過，象山以及與之近似的學(xué)說，如程明道、湛甘泉的學(xué)說在他思想形成過程中的作用也不應(yīng)低估。^[３]他一度追捧而又最終揚棄了他們的學(xué)說。通過梳理陽明與朱子、明道、象山、甘泉學(xué)說的關(guān)系，可以更全面、準確地理解他的學(xué)說尤其是工夫論的要義。

就結(jié)論而言，陽明在龍場所悟的內(nèi)容首先是本體具有直接性，“直接”的意思是不假思慮、自然而然，亦即本體是見在良知。重要的是當下依循良知而行，而不必在意過去未來，不必在意個人的生死禍福。本體的直接性的重要性集中體現(xiàn)在，人不必訴諸格物窮理就能真正做到誠意正心，甚至也不必首先訴諸頓悟以使本心可以充分發(fā)用，本心就可以直接在工夫中發(fā)揮指引和推動的作用。由此陽明建構(gòu)了一套既不同于朱子，也不同于明道、象山和甘泉的心性學(xué)說和工夫主張，其要義可以用“先天漸教”來概括。以下分別從陽明與朱子，陽明與明道、象山，陽明與甘泉的關(guān)系角度論述他這一學(xué)說的形成與特色。

一、對朱子學(xué)的揚棄

因為本心是自然呈現(xiàn)的，所以陽明認為不必像朱子說的那樣首先訴諸格物致知，人便可以直接切入為善去惡的工夫。在他看來，格物致知不僅難以完成，而且沒有必要。

陽明少年時代即已熟悉朱子學(xué)并在很長時間里對之深信不疑。甚至于他還按照朱子所說格物進行格竹，即便失敗也只是懷疑自己力量不足，而不是否定朱子學(xué)。他準確把握了格物致知在朱子以《大學(xué)》為基本框架的工夫論中具有首要地位。^[４]如果從知行關(guān)系角度來說，即知相對于行具有首要地位。盡管朱子的本意是，并非只有完成了格物致知以后才能開始誠意以下工夫，而是在完成格物致知之前，就應(yīng)該憑借刻意、執(zhí)著開始誠意以下工夫，但現(xiàn)實情況確實是如陽明描述的那樣：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知?！?/span>^[５]為什么先去做知的工夫就會導(dǎo)致“終身不行”的后果呢？主要原因是要達到真知并不容易，也就是說格物致知必須經(jīng)歷漫長而艱苦的過程。陽明說：“天下事物無窮，不知何時求討得？”^[６]窮盡天下事物之理并無期限，自然也就沒有時間回過頭來修身。又說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”（317，135）不僅天下事物如此之多，以至于無從下手，而且即便是如草木之理的一物之理，也無法窮格。前者他根本就不敢奢望，后者則是格竹留給他的慘痛教訓(xùn)。如此則格物致知不僅是漫長而艱苦的，甚至可以說是永無完成期限的。

當然，陽明觀點包含了對朱子工夫論的諸多誤解，如朱子并不主張只有窮盡天下所有事物之理以后才能達到真知。此點且不論，因為這也無法改變格物致知是漫長而艱苦的這一事實。重要的是，龍場悟道使陽明明白了良知具有直接性，不必經(jīng)過漫長而艱苦的格物致知，工夫便有可能推進。唐君毅先生便注意到了良知的直接性及其對朱子思想的突破意義：“今專自良知之應(yīng)物現(xiàn)形方面說，則陽明之言良知，又一重要之義，亦為緣朱子之義而更進者，即為良知之應(yīng)物現(xiàn)形，乃當下之機之義?！?/span>^[７]陽明自己說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”（318，136）在身心上做格物工夫，就是直接端正意念，即工夫可以繞過格物致知直接從誠意切入。之所以可以直接做端正意念的誠意工夫，因為“吾性自足”。^[８]天賦的本性可以以本心的形式直接發(fā)用，為人端正意念并進而做出正確的行動提供動力和指引。本心直接發(fā)用而可成為工夫的憑借，便是陽明在龍場領(lǐng)悟的“此意思”的真實含義。陽明后來是用“良知”一語來表達“此意思”，亦即可以憑借良知直接開始為善去惡的格物工夫。

實際上，朱子并非不知道本心的存在，也并不否認本心的直接性，他只是認為即便如此，人也不一定會按照本心來行動。他強調(diào)的格物致知的最終目標本就不是對理的內(nèi)容的理解，而是對理之不容已和不可易的性質(zhì)的體認和確信，盡管這也在格物致知的總體目標中。最終目標之所以不是理的內(nèi)容，是因為單純理解理的內(nèi)容本身無法導(dǎo)出相應(yīng)的行動，況且理的內(nèi)容究竟是什么這一點已經(jīng)在一定程度上由本心以及家庭、社會的教育等途徑提供；之所以是對理的不容已和不可易的體認和確信，是因為只有有了這一體認和確信，人才會真正按照本心之理來行動?？梢哉f，朱子工夫論自有其理論意圖與效力，陽明的反駁不足以將其否定。只不過，因為有直接憑借本心的這條道路可走，所以陽明確實可以證成工夫未必非要從格物致知切入。至于他將面臨的人雖有本心但卻不遵循本心而行的問題，則除了借助于本心自然有的不容已的動力以外，主要是通過立志以及由此帶來的刻意、執(zhí)著來解決。陽明對立志以及有所刻意、執(zhí)著的強調(diào)，和朱子對立志、居敬等的強調(diào)一樣，都是對后天努力因素的重視。在這一點上，可以說陽明對朱子工夫論不是全盤否定，而是有所繼承的。^[９]

二、對明道、象山學(xué)說的揚棄

因為本心自然呈現(xiàn)，所以陽明認為人不必如明道、象山所說的那樣首先訴諸對本心的頓悟，便可以直接切入為善去惡工夫。在他看來，基于本心的充分發(fā)用而否定后天的著意與精察，反而可能導(dǎo)致工夫不夠細密的問題。

陽明的主張不同于朱子這一點已是眾所周知的事實，很少受人注意的是，他的主張與明道、象山等人也有很大區(qū)別。陽明在研習(xí)朱子學(xué)受挫之后，有機會了解明道的思想。一個重要的契機是，弘治十四年（1501）他30歲游九華山時，相當虔誠地前往地藏洞拜訪“異人”，其人提示他“周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才”，并且以之為“最上乘”。^[１０]就在這以后，陽明“始乃沿周、程之說求之，而若有得焉”。^[１１]這里的“程”應(yīng)主要是指明道，而非統(tǒng)括二程兄弟。伊川是朱子的先導(dǎo)，在工夫問題上的觀點與明道有很大不同。在研習(xí)了濂溪、明道的主張之后，陽明雖恍若有得，對心學(xué)有頗多認同，但卻并沒有因此而悟道。悟道直到七年以后的龍場才發(fā)生。并且，盡管陽明自己是以頓悟的方式悟道，不過他卻并不以頓悟來指導(dǎo)和要求學(xué)者。這也進一步反映了他與明道、象山的區(qū)別。

與其老師周濂溪一樣修養(yǎng)極深的明道在宋明儒學(xué)史上地位極高，很少直接受到批評，陽明也自覺不自覺引用他的觀點而沒有凸顯自己與他的區(qū)別。陽明對濂溪、明道以后的儒者則不無批評。這樣的態(tài)度早在龍場悟道以前就已形成，正德二年（1507）陽明被貶為龍場驛丞，他在酬答甘泉等友人贈別詩的《八詠》中說：“洙泗流浸微，伊洛僅如線；后來三四公，瑕瑜未相掩?！?/span>^[１２]這里說的瑕瑜互見的“三四公”既包括朱子，也包括象山，他并非在龍場悟道以后才對象山加以關(guān)注。他對象山雖加推崇，但也不無批評，如他后來說：“濂溪、明道之后，還是象山，只是粗些?！保?/span>205，104）所謂“粗些”，主要指的是象山對私欲的防檢與窮索未免有些疏漏。唐君毅先生即是從這一角度進行分析的：“陽明合知行、通心之虛靈明覺與天理之義，皆由朱子所言格物致知、已發(fā)未發(fā)、中和、體用、動靜、存養(yǎng)、省察、戒懼之義而轉(zhuǎn)出。此則陽明之不同于象山之重明道辨志，以發(fā)明本心，而次中和戒懼等工夫之教，蓋正為陽明之所以言象山之言'細看有粗處’之故。是見陽明之學(xué)正為由朱入陸，以通朱陸之學(xué)者?！?/span>^[１３]朱子對象山學(xué)派有類似批評，他認為象山的主張意味著：“只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫?！?/span>^[１４]“只”是只要的意思。這就是指象山直任本心、不假修為的主張。

與象山相反，陽明在注重本心的作用之外特別注意私欲的防檢與窮索。他說：“人不用功，莫不自以為已知為學(xué)，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可?！保?/span>64，23）又說：“天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？”（84，28）可見，對身心修養(yǎng)來說單純憑借本心是不夠的，本心只是工夫中發(fā)自先天的因素，工夫還需要著實用功和用力省察克治這些后天的人為努力。固然象山不是僅僅停留在口耳之間，而是有切實的踐履，不過，他的工夫的關(guān)鍵是自始便通過頓悟樹立本心的主導(dǎo)作用，從而可以基本上完全憑借直接發(fā)自先天之性的本心。他對后天人為因素的積極作用不僅注意不夠，甚至還以其為負面因素而加以排斥。他對“自然”“無心”“適意”“正坐拱手”以及“何須把捉”等的強調(diào)，^[１５]本意是要排除后天中各種不利于本心發(fā)用的因素，不過也有意無意地排除了著實用功與精察克治之類可能起到積極作用的后天因素。這是他招致陽明“只是粗些”批評的根本原因?！爸皇谴中钡呐u也反映了陽明對象山頓悟本心進而完全憑借本心以為善去惡的道路的疑慮。

同時，“不須防檢，不須窮索”^[１６]也是明道工夫論的重要主張。明道之所以認為無須防檢與窮索，是因為有“識仁”作為前提。人通過體認人所固有的仁義本性，獲得了不容已的為善去惡的力量。在此情形下，各種私欲自然無處躲藏，因此無須防檢與窮索。從無須防檢與窮索也可以反過來推斷本心主導(dǎo)了人的意識和行動。之所以能主導(dǎo)，則是因為在識仁的過程中經(jīng)歷了一旦恍然有悟、私欲渙然冰釋的飛躍。而陽明強調(diào)的精察克治與著實用功，則恰恰與之相反。明道的這一主張可謂象山的主張的前導(dǎo)。象山的“先立其大”即是明道的“識仁”，象山的“自然”等即是明道的“不須防檢，不須窮索”。徐復(fù)觀先生即指出了象山與明道在這兩點上的一致：“他對程明道則略無間然。明道謂學(xué)者當先識仁，不須防檢，不須窮索，其與象山思想之相貼切，更遠在橫浦（按：即張九成）之上。”^[１７]盡管象山與明道也并不是沒有差別，不過歸根結(jié)底，不同意象山的主張，便也同時是不同意明道的主張。

要言之，陽明對明道、象山的主張有所保留，雙方思想終究是儒家心學(xué)內(nèi)部同歸而殊途的關(guān)系。他們的區(qū)別是，陽明并不追求自始便頓悟本心，進而憑借本心的充分發(fā)用以做為善去惡的工夫，而主張在本心當下的有限發(fā)用中做為善去惡的工夫。兩者既存在是否認可后天人為因素的積極作用的區(qū)別，也存在主要訴諸本心的直接性還是充足性的區(qū)別。他們都承認本心既具直接性也具充足性。不過陽明首先訴諸的是本心的直接性，認為不必追求本心的充分發(fā)用，其在當下的有限發(fā)用就可以指引和推動工夫。本心不足以提供工夫所需的全部動力與定力，不過可以通過著實用功與精察克治來彌補。而明道、象山固然也不否認本心的直接性，但他們追求的是本心能充分發(fā)用以至于完全主導(dǎo)意識，并在此前提下自然地做為善去惡的工夫。

牟宗三先生認為象山、陽明之別在是否采取分解的方式以立言：“陽明之學(xué)是重新分解以立義，即，就《大學(xué)》重新分解，提出致良知以對治朱子之順取的格物窮理說。此仍歸于孟子學(xué)，然有所立也。吾人亦可說道至是而又一明也。此'明’是分解地明之。（在王學(xué)發(fā)展中，復(fù)有一非分解的形態(tài)，即羅近溪所表現(xiàn)者是……）”^[１８]誠然，羅近溪因為倡導(dǎo)自然，所以他的學(xué)說的形態(tài)接近于象山而有別于陽明，此點姑置不論。分解與否確實是非常重要的問題，本心或良知具有直接性，所以訴諸知解，訴諸分析性的語言，會有很大的局限。對基本上完全憑借直接發(fā)用的本心的象山，相應(yīng)地自然采取非分解的言說方式。而在初學(xué)階段訴諸良知之外后天力量的陽明，則不得不采取分解的方式以立說。就此而言，牟先生關(guān)于陸王差異的說法仍是不究竟的。追根究底，他們的差異在于是不是基本上完全憑借本心。象山主張以自然的方式完全把握本心并基本上完全憑借本心以為善去惡，所以不必對工夫如何實施的問題另行理性分析。陽明則與之不同，他在本心之外還訴諸著實用功和精察克治。工夫涉及先天和后天兩種力量的配合，因而他需要對工夫如何實施加以理性分析。

三、與甘泉若即若離的關(guān)系

甘泉之學(xué)與明道、象山一脈相承。陽明一度與甘泉關(guān)系非常密切，但并未完全認同他的觀點。從陽明對他觀點求同存異的態(tài)度以及兩人若即若離的關(guān)系，可以進一步確認陽明的主張不僅不同于朱子，而且不同于明道及其后繼者。

陽明在了解明道、象山的學(xué)說七年之后才在龍場悟道，原本這不排除他雖已接受他們的思想，但卻沒有最終確信的可能。但考慮到陽明此后與同屬這一系的甘泉交往的一些事實，可以確認情況并非如此。真實的情況應(yīng)該是陽明在整體方向上固然認同明道一系的思想，他們的思想的確影響了陽明，以至于陽明終身保持了對他們的推崇，但陽明并沒有完全接受他們的主張。

關(guān)于陽明與甘泉的交往，《年譜》弘治十八年（1505）條載陽明在北京開始講學(xué)時：“惟甘泉湛先生若水時為翰林庶吉士，一見定交，共以倡明圣學(xué)為事?！?/span>^[１９]兩人一起論學(xué)的時間并不長。次年（1506）陽明便因為上書言事而下獄，并被貶為貴州龍場驛丞，離開北京南下。如果采信甘泉的記錄，即兩人1506年始定交，則兩人共學(xué)的時間更短。當時的甘泉之學(xué)與明道、象山是如出一轍的。他的觀點從他給陽明的贈別詩《九章》中可以看出。其中第七首表達了自然無為、勿忘勿助的觀點：“皇天常無私，日月常盈虧。圣人常無為，萬物常往來。何名為無為，自然無安排。勿忘與勿助，此中有天機?！钡诎耸妆磉_了不必窮索，完全依靠虛明本體，而虛明本體可以在默默體認中被把握的觀點：“窮索不窮索，窮索終役役。若惟不窮索，是物為我隔。大明無遺照，虛室亦生白。至哉虛明體，君子成諸默。”第九首最后一句所說“崇德性”即是推崇天賦的本心：“愿言崇明德，浩浩同無涯。”^[２０]這些應(yīng)是甘泉與陽明兩人論學(xué)時甘泉即已提到的觀點。不過陽明也沒有因這些觀點而悟道。

從陽明的酬答詩可以看出，陽明基本認同甘泉的觀點，但也有自己的主張。他認同“心即理”以及“萬物一體”等心學(xué)的基本觀點，說：“此心還此理，寧論己與人！千古一噓吸，誰為嘆離群？浩浩天地內(nèi)，何物非同春！”他也認同人有作為本體的未發(fā)之中，并且憑借本體可以勿忘勿助而自然：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見真體，忘助皆非功。”不過，他認為更值得強調(diào)的應(yīng)該是下學(xué)之有為而不是上達之無為，說：“孔圣欲無言，下學(xué)從泛應(yīng)。君子勤小物，蘊蓄乃成行?！?/span>^[２１]工夫的重點在廣泛應(yīng)對具體事務(wù)，從中磨煉心性，積累久了才能收到自然無為的效果。明道有言：“克勤小物最難?！?/span>^[２２]陽明所說“君子勤小物”當來源于此。由此，單從此句并不足以看出陽明與明道以及甘泉等人的區(qū)別。不過，考慮到朱子對象山的如下批評，我們或可說陽明此處從下學(xué)切入的工夫主張與象山、明道以及甘泉是有距離的。朱子痛批象山：“他之說，卻是使人先見得這一個物事了，方下來做工夫，卻是上達而下學(xué)，與圣人'下學(xué)上達’都不相似?！?/span>^[２３]

陽明在龍場悟道以后幾年回到北京，正德七年（1512）春與甘泉論學(xué)。甘泉后來回憶這一段的交往說：“我云圣學(xué)，體認天理；天理問何，曰廓然爾。兄時心領(lǐng)，不曰非是?！?/span>^[２４]甘泉以“廓然”解釋天理，實際上化用了明道“廓然而大公”的說法，強調(diào)私欲渙然冰釋的頓悟工夫，與其此前的思想可謂一脈相承而一以貫之。由“兄時心領(lǐng)，不曰非是”的說法可見，陽明對甘泉所講的內(nèi)容雖如甘泉所說沒有表示反對，但可以推測出也沒有表示贊同，否則甘泉會直接說陽明的態(tài)度是贊同而不是沒有反對。

陽明晚年直接對甘泉“隨處體認天理”主張?zhí)岢隽伺u：“'隨處體認天理’之說，大約未嘗不是，只要根究下落，即未免捕風(fēng)捉影，縱令鞭辟向里，亦與圣門致良知之功尚隔一塵。若復(fù)失之毫厘，便有千里之謬矣?！?/span>^[２５]“只要根究下落”以及“鞭辟向里”突出了甘泉此種工夫直趨本源，從根本上、整體上把握本心并使之充分發(fā)揮作用的特點。陽明晚年在給聶雙江的信中也直接批評了勿忘勿助工夫：“今卻不去'必有事’上用工，而乃懸空守著一個'勿忘勿助’，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚么物來。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在'勿忘勿助’上用工者，其病正是如此。”（186，94）

后來東林學(xué)派的顧涇陽有一段問答提及陽明對“勿忘勿助”的批評，以為陽明不過是“平地生波”：

問：“本朝之學(xué)，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復(fù)，白沙靜中養(yǎng)出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數(shù)白沙，故生平并無一語及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也?！?/span>^[２６]

確實，孟子說的“必有事焉”與“勿忘勿助”本就不是矛盾的，白沙以及甘泉等人無疑也不是要以勿忘勿助來否定有所作為的工夫，他們只是認為只有以自然的方式才能真正有所作為。從表述來看，陽明確實給人留下他的觀點是只要主張勿忘勿助就必然會否定有所作為的印象。拋開這一點表述的問題不論，陽明批評勿忘勿助的根本原因在于他認為，完全拋開后天努力而單純憑借自然，是無法真正落實本心的，是無法達成為善去惡的工夫目標的?；蛟S正是出于這一對白沙工夫論不認同的態(tài)度，他平生才并不提及白沙的觀點，而不是出于“目空千古”的意氣用事。他對甘泉繼承自白沙的勿忘勿助工夫的批評也并非“平地生波”的無事生非，而確實是工夫取徑不同所致。

現(xiàn)代學(xué)者注意到了在勿忘勿助問題上體現(xiàn)出的陽明與甘泉工夫的差異，不過未上升到兩人所主張的整體工夫之差異的高度加以把握。如張學(xué)智先生指出：“湛若水之勿忘勿助與王陽明的勿忘勿助的區(qū)別是，湛若水的勿忘勿助是體認天理之功夫所要求的，而王陽明的勿忘勿助是良知的內(nèi)在屬性，只要去除私欲對良知的遮蔽，良知本體呈現(xiàn)，則它自然勿忘勿助，無須另強調(diào)勿忘勿助。……王陽明將功夫內(nèi)蘊于本體中，認為良知自然包含勿忘勿助，故另立一勿忘勿助是將它孤懸起來。”^[２７]確實，經(jīng)過長期磨煉，良知可以自然發(fā)用，達到勿忘勿助的狀態(tài)，不過僅僅從良知內(nèi)蘊勿忘勿助的角度，不足以體現(xiàn)陽明對單純強調(diào)勿忘勿助之自然的負面評價。無米下鍋而鍋先破裂的比喻表明了陽明認為這種工夫終將失敗。

從陽明龍場悟道前后態(tài)度的一貫來看，他的觀點確實與甘泉等人存在差異，在他思想演變過程中起到關(guān)鍵作用的，的確是龍場悟道而非與甘泉的相遇。陽明或其門人并不是為了張大門戶，刻意渲染與甘泉等人的差異，而人為地壓低與甘泉相遇在他思想形成過程中的作用，反而拔高龍場悟道的作用。他在龍場所悟的內(nèi)容超越了明道、象山、甘泉。他認為不必通過識仁、發(fā)明本心或者體認天理以充分把握本心，就可以直接入手做端正意念的工夫。

龍場所悟的內(nèi)容反對朱子的同時也反對明道、象山、甘泉以及朱子，但是從后來整個思想界理學(xué)強而心學(xué)弱的狀況出發(fā)，陽明很大程度上淡化了自己的主張不同于明道、象山、甘泉的一面。所以我們今天看龍場悟道，就不太容易看到其反對明道、象山、甘泉的一面，而只是看到其反對朱子的一面，盡管他的觀點與前者的距離其實也要小于后者。從我們今天的觀點來看，他與朱子屬于儒學(xué)內(nèi)部心學(xué)與理學(xué)的差異，與明道、象山、甘泉則僅僅是心學(xué)內(nèi)部的差異。

四、結(jié)語：“先天漸教”的內(nèi)涵及其意義

綜上可見，在主張工夫憑借本心這一點上，陽明不同于朱子；在訴諸本心的直接性這一點上，他又不同于明道、象山和甘泉。他倡導(dǎo)了一條不同于這些主要儒者的道路，其主張或可概括為“先天漸教”。^[２８]工夫可以直接憑借本心展開，這是“即用是體”的真意，也是包括“良知”在內(nèi)各個說法力圖揭示的陽明思想的宗旨。^[２９]

劉蕺山即已注意到陽明思想中的漸教因素。他在《傳信錄》中抄錄了陽明《傳習(xí)錄》第225條：“我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫?！彼S后評論道：“此是先生漸教，頓不廢漸。”^[３０]準確來說，陽明并非如蕺山所說是以頓教為主而不廢漸教，因為本心具有直接性，所以他并不需要訴諸頓悟。

牟宗三先生也沒有意識到陽明主張的工夫可以不必以頓悟為前提。他以下完全否定陽明立足于后天努力的工夫：“至若所謂'中根以下者，未悟本體，未免在有善有惡上立根基，須用為善去惡工夫，以漸復(fù)其本體?！擞确鞘恰Ｉw此幾忘其所言之致良知教矣，良知即本體，故云'致吾心良知之天理于事事物物?！粑次虮倔w，則何從而致其良知？何從而能為善去惡？不悟本體，而從善惡上立根基，則工夫適成外在的，而善惡亦漫無定準，隨境而轉(zhuǎn)矣。此則漸固漸矣，然遠離其自己所執(zhí)持之良知教矣?！?/span>^[３１]牟先生沒有注意到良知本體具有直接性，可以當下為工夫提供指引和推動，由此就沒有認識到即便是沒有經(jīng)歷頓悟的漸修工夫其實也可以是致良知工夫。

牟先生后來的觀點有所調(diào)整，但不足以改變我們對他的觀點的看法，從中反而可以進一步看出他強調(diào)的是良知這一先天因素。他后來說：“四有句便不是徹底的漸教，亦不是徹底的后天之學(xué)。著眼于動意是后天，然其對治底根據(jù)是良知，則又是先天。其為漸是只因有所對治而為漸。這種漸是有超越的根據(jù)的，因而亦含有頓之可能之根據(jù)?！?/span>^[３２]牟先生看到有善有惡工夫中發(fā)自先天的因素，是非常正確的。只是他對其之所以包含后天成分的原因的說明是不徹底的。有所著意工夫有后天因素的原因不僅僅是因為其有后天產(chǎn)生的私欲所要對治，而且因為它憑借的因素不僅有流行于后天但卻源自先天的良知，還有源自后天的刻意、執(zhí)著和精察克治。所依靠的因素包含后天成分，這是有所著意的工夫在先天之外擁有后天屬性的主要原因。牟先生終究只是把良知這一先天因素作為根據(jù)或者更準確地說作為憑借，其實不只有先天因素作為憑借，后天因素也是不可或缺的憑借。

且不論去世前一年天泉證道時開辟的由頓悟而入的為學(xué)道路，就陽明一生的主要論述來看，因為他主張的工夫不以頓悟為前提，所以我們說“先天漸教”的意思不是指他主張由頓悟而漸修，而是主張漸修之中包含直接發(fā)自先天的因素，亦即在良知的推動和指引之下漸修。這其實是對明道、象山、甘泉與朱子的改造與綜合，是對先天與后天的折中。后天工夫因本心作用的引入而簡易，先天工夫因后天因素的引入而嚴密，由此形成的工夫自然可以說是“先天漸教”。當然，如果深究的話，應(yīng)該說陽明工夫中的先天因素并非是借由頓悟才得以發(fā)揮作用，后天因素也非朱子式的不憑借本心的居敬窮理。

陽明之所以選擇不同于朱子以及明道等人的道路，無疑有個人求真務(wù)實、不盲從先賢的性格原因，更是時代的要求。換句話說，他生在心學(xué)和理學(xué)都得到了充分發(fā)展之后的時代，采取這樣的主張無疑是形勢使然，因為只有這樣，才能后出轉(zhuǎn)精，兼得兩長而避免兩失。

黃梨洲以下兩段話為我們大致勾勒出陽明所處時代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。一是在《姚江學(xué)案》開頭所說：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂'此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！?/span>^[３３]這是說學(xué)者沿襲朱子學(xué)而無所創(chuàng)新，沒有自得之見。這一點已為學(xué)界所熟知，很少受到注意的是，梨洲在評論明代前期學(xué)者、較早于陽明的莊定山時所說：“先生以無言自得為宗，受用于浴沂之趣，山峙川流之妙，鳶飛魚躍之機，略見源頭，打成一片，而于所謂文理密察者，竟不加功。蓋功未入細，而受用太早。慈湖之后，流傳多是此種學(xué)問?！?/span>^[３４]白沙、甘泉的學(xué)說正是在這一脈絡(luò)下發(fā)展起來的。正因如此，“受用太早”也才會見于梨洲之師蕺山先生對陳白沙的批評中。劉蕺山說：“今考先生證學(xué)諸語，大都說一段自然工夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪而窮理不逮，學(xué)術(shù)類康節(jié)而受用太早，質(zhì)之圣門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。”^[３５]如果不考慮佛道二教以及世俗的功利之學(xué)，那么陳陳相因的朱子學(xué)與主要訴諸自然的心學(xué)可以說構(gòu)成了陽明的主要思想背景和資源，也是他最終挑戰(zhàn)并消化吸收的兩大儒學(xué)流派。我們不僅要從陽明對朱子學(xué)的批評中理解其學(xué)說的意義，而且要從他對倡導(dǎo)頓悟的心學(xué)流派的批評中理解其意義。

在上述觀點的基礎(chǔ)上，再來看陽明調(diào)和朱陸的言論，則會有新的認識。以下出自嘉靖五年（1526）的說法可以視為陽明對朱陸異同的真實看法，從中也可看出他求真務(wù)實、不盲從先賢的態(tài)度：“吾于象山之學(xué)有同者，非是茍同；其異者，自不掩其為異也。吾于晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為同也?！?/span>^[３６]可以說，陽明學(xué)與象山學(xué)是同中有異的關(guān)系，與朱子學(xué)則是異中有同的關(guān)系。套用二程關(guān)于性氣關(guān)系的論述，我們或許可以說，在陽明心中，朱子重后天而不重先天，未免失之不透徹；象山重先天而不重后天，未免失之不完備。在重視先天的意義上，他是立足于陸學(xué)的；在承認后天的積極作用的意義上，他又是贊同朱學(xué)而對陸學(xué)做了改造的?？傮w而言，或可這樣概括王學(xué)與朱陸之學(xué)的關(guān)系，即王學(xué)更接近于陸學(xué)，兩者同為重視發(fā)揮本心作用的心學(xué)；不過也融入了朱學(xué)重視后天努力的因素，盡管他們所說的后天努力存在是否直接發(fā)揮本心作用的差異。由此可見，無論如何，陽明的主張便不同于認為后天著意不僅無益而且還有負面作用的陸學(xué)。