如何透過長周期的歷史政治學(xué)視角認(rèn)識中華民族凝聚力的動(dòng)力之源？文章從中華文明的歷史脈絡(luò)、大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)和辯證統(tǒng)一的倫理根基三個(gè)角度出發(fā)，在宏觀、中觀、微觀角度揭示了中華民族凝聚力的核心價(jià)值、政治結(jié)構(gòu)以及基礎(chǔ)性力量，對建構(gòu)中華民族偉大復(fù)興政治實(shí)踐的理論大廈具有重要意義。（政治學(xué)人編輯部）

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中國現(xiàn)代國家制度的建構(gòu)及其治理效能——基于國家意志聚合與實(shí)現(xiàn)的視角

民族凝聚力是民族內(nèi)部各個(gè)主體之間相互連接、彼此認(rèn)同并團(tuán)結(jié)協(xié)作的聚合性力量，是一個(gè)民族在面對外部自然環(huán)境與社會環(huán)境變遷帶來的危機(jī)與挑戰(zhàn)時(shí)，能將最廣大的民族成員系統(tǒng)地整合在一起的核心力量。民族凝聚力蘊(yùn)含在人類歷史與文明的血脈之中，它是人類文明存續(xù)與發(fā)展的必要條件。自從文明誕生以來，人類就通過構(gòu)建政治共同體的形式應(yīng)對自然環(huán)境帶來的風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)，無論這種形式是部落制國家、王朝國家還是民族國家，無論其構(gòu)成主體是氏族、部族還是民族，只要人類社會繼續(xù)以政治共同體的形式組織與聚合在一起，它的生存與發(fā)展就離不開這種民族凝聚力。作為學(xué)術(shù)命題的中華民族凝聚力產(chǎn)生于20世紀(jì)90年代，相關(guān)成果主要以民族學(xué)與歷史學(xué)的研究為主，兩個(gè)學(xué)科相互交融闡釋了中華民族凝聚力的內(nèi)涵、意義和增進(jìn)路徑，并在一定程度上有效抵御了歷史虛無主義以及民族虛無主義對中華現(xiàn)代國家的解構(gòu)。但已有研究缺乏一種歷史政治學(xué)的宏觀視野，因而難以深入認(rèn)知作為文明驅(qū)動(dòng)的中華民族凝聚力對于未來中華民族偉大復(fù)興產(chǎn)生的深遠(yuǎn)而又持久的影響。

黨的二十大報(bào)告將“人民精神文化生活更加豐富，中華民族凝聚力和中華文化影響力不斷增強(qiáng)”列為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家的主要目標(biāo)任務(wù)，增強(qiáng)中華民族凝聚力的重要性不斷被凸顯并逐漸成為黨和國家的戰(zhàn)略目標(biāo)。如何有效增強(qiáng)中華民族凝聚力首先需要深刻認(rèn)識中華民族凝聚力的文明驅(qū)動(dòng)力，從文明的精髓中尋找凝聚力的生發(fā)邏輯。輝煌燦爛的中華文明是支撐中華民族凝聚力不斷賡續(xù)發(fā)展的動(dòng)力之源，在中華文明長期的影響與熏陶之下，中華民族逐漸形成了自身獨(dú)有的政治傳統(tǒng)，塑造了中國國家形態(tài)的基礎(chǔ)性框架，同時(shí)作為個(gè)體的中國人在這樣一套政治框架與文明體系中形成了獨(dú)有的倫理價(jià)值規(guī)范。由此形成了以中華文明為核心驅(qū)動(dòng)力、以政治傳統(tǒng)為支撐體系和以個(gè)人倫理為精神內(nèi)核的中華民族凝聚力的歷史密碼。

中華民族在歷史的長河中創(chuàng)造了博大精深的中華文明，中華文明又不斷浸潤和定義中華民族。中華文明作為中華民族凝聚力產(chǎn)生的動(dòng)力之源，正是在其與中華民族相互嵌入的過程中，能夠不斷激發(fā)廣大中國人在面臨國家危難、民族危機(jī)時(shí)團(tuán)結(jié)在一起，促使中華民族在時(shí)代發(fā)展的歷史浪潮中不斷創(chuàng)造新的輝煌。由此探尋并深度挖掘中華民族凝聚力產(chǎn)生的文明驅(qū)動(dòng)力需要具備長周期的歷史政治視野，在對中國歷史脈絡(luò)進(jìn)行深度解碼的過程中逐步提煉出中華民族凝聚力的文明核心，進(jìn)而構(gòu)建當(dāng)代中國政治學(xué)的本土化知識，為中華民族的偉大復(fù)興提供文明滋養(yǎng)。根基深厚的農(nóng)業(yè)文明滋養(yǎng)著中華文明不斷發(fā)展壯大，包容和合的天下觀促使中華文明不斷包容并吸收不同社會的文明與精華，最終促使中華文明成為軸心時(shí)代共享智慧的文明之一。

人類文明是不同生存方式與發(fā)展方式的集中體現(xiàn)。恩格斯認(rèn)為，人類歷史的決定性因素“歸根到底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”。不同文明階段對應(yīng)著不同歷史階段的生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式，依據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)恩格斯將人類文明劃分為蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代。文明的誕生與國家的產(chǎn)生有著十分緊密的聯(lián)系。生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展促使人類社會形成了新的社會分工，由此也產(chǎn)生了階級社會的分裂，為了彌合分裂、建立新的政治秩序，國家由此誕生。人類選擇以國家這種政治共同體的形式適應(yīng)社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式的歷史變遷，不同的社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式同樣也決定著國家的性質(zhì)。

人類文明的形態(tài)受到外部自然環(huán)境的制約與影響，人類根據(jù)所生存的自然環(huán)境的變化而產(chǎn)生不同的人類生態(tài)。王明珂將人類生態(tài)定義為:“一人群所居環(huán)境、所行經(jīng)濟(jì)生業(yè)及其社會結(jié)群（社會組織與群體認(rèn)同），這三方面共構(gòu)的生物社會體系?！比祟惿鷳B(tài)影響著不同群體如何利用所在環(huán)境的資源進(jìn)行自身維持與發(fā)展，進(jìn)而不同群體構(gòu)建出不同的社會組織，以及形成不同群體之間的區(qū)分。由此，不同的社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式以及自然地理環(huán)境決定著早期人類文明之間的分野和未來的歷史走向，奠定人類文明發(fā)展的歷史根基。

中華文明的歷史根基是一種以農(nóng)耕生產(chǎn)為絕對主體、游牧生產(chǎn)為次要補(bǔ)充的混合型農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)體系。自然地理環(huán)境的差異是促使這種混合型農(nóng)業(yè)體系形成的根本性因素，差異具體表現(xiàn)在一個(gè)區(qū)域內(nèi)是否具備充足的水資源，這直接決定著此區(qū)域內(nèi)人類社會農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的區(qū)別。有著充沛水資源的大江大河流域孕育著以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的中華先民，黃河、長江中下游有著裴李崗文化、仰韶文化、河姆渡文化以及良渚文化遺址。雨水的分布同樣也影響著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的差異，以400毫米等降水量線為例，它是半干旱區(qū)與半濕潤區(qū)的分界線，同時(shí)也是森林與草原的過渡地帶。400毫米等降水量線以外的人類族群從事以游牧為主的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，400毫米等降水量線以內(nèi)的人類族群以農(nóng)耕生產(chǎn)為主，同時(shí)長城的修建沿線與400毫米等降水量線高度重合，“華夏形成與長城建立之后，長城之外的游牧世界也相應(yīng)形成”。

古代典籍與神話故事同樣也反映著不同形態(tài)的農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)方式。在《周易》中，記載著神農(nóng)氏教會人們從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的古代傳說，即“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益”。雖然這一段歷史傳說無法得到完全驗(yàn)證，但古籍上神話故事的記敘與撰寫方式反映了特定時(shí)期人們所共有的集體歷史記憶，《周易》中所關(guān)注的歷史問題正是當(dāng)時(shí)的自然、社會和人文的狀況。早在上古時(shí)期，從事農(nóng)耕生產(chǎn)的歷史經(jīng)驗(yàn)成為刻在中華先民身上的文明密碼，在《史記》里同樣記載著大量與農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式相異的游牧社會。例如司馬遷對于匈奴的描述:“唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉(zhuǎn)移……逐水草遷徙，毋城郭常處耕田之業(yè)，然亦各有分地?！毙倥⒉淮嬖诙ň拥霓r(nóng)業(yè)，也沒有固定的城郭，他們跟隨著牲畜到處遷移。

自然地理環(huán)境塑造著人類族群的生產(chǎn)方式，同時(shí)也決定著農(nóng)耕文明與游牧文明政治組織之間的分野。以農(nóng)耕生產(chǎn)為主的族群構(gòu)建了一個(gè)中央化、階層化的政權(quán)，并且這樣的國家體制則意味著高度的集中與統(tǒng)一；游牧各個(gè)部族因?yàn)橄鄬β浜蟮纳a(chǎn)力、惡劣的自然環(huán)境，以及他們的主要財(cái)產(chǎn)是需要四處移動(dòng)的牲畜，這一系列客觀條件決定著他們無法構(gòu)建一個(gè)固定的、集中化的政權(quán)，分散、平等與自主成了他們普遍的生存原則。農(nóng)耕相比較于游牧則有較為明顯的生產(chǎn)力優(yōu)勢，農(nóng)耕文明生產(chǎn)的大量物質(zhì)財(cái)富滋養(yǎng)著眾多人口，同時(shí)也吸引著游牧各個(gè)部族，他們一旦因?yàn)闅夂虻茸匀辉驅(qū)е虏孔迳蟮臏p產(chǎn)，就會憑借著自身強(qiáng)大的軍事力量逐鹿中原。在這個(gè)過程中，不可避免地充斥著血與火的戰(zhàn)爭沖突，但兩種不同社會體系在相互碰撞、相互競爭中加深了彼此的深入了解，并在此過程中相互交流、相互融合。這種極具特色的混合型農(nóng)業(yè)社會為中華文明的誕生提供了歷史的根基，同時(shí)也為天下觀的產(chǎn)生奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

農(nóng)耕文明與游牧文明之間的互動(dòng)與交流構(gòu)成了中華民族歷史的主軸，中國特殊的地理環(huán)境塑造了一個(gè)以農(nóng)耕生產(chǎn)為絕對主體、游牧生產(chǎn)為次要補(bǔ)充的混合型農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)體系，農(nóng)耕與游牧兩種生產(chǎn)方式分別塑造了兩種不同的人類社會群體。他們之間的互動(dòng)盡管存在著戰(zhàn)爭沖突、劫掠與反劫掠等一系列歷史事實(shí)，但并未完全形成一種所謂的零和博弈、非此即彼的地緣政治格局。相反，在尚未形成民族國家邊界的時(shí)代里，不同文化、彼此相異的社會群體在歷史的長河中逐漸匯聚在一起。他們之間的交互不斷為中華文明未來的發(fā)展提供無限可能性，中華文明的歷史不只是漢族書寫中華民族的歷史，少數(shù)民族同樣也留下了濃墨重彩的一筆。

構(gòu)成這樣一種農(nóng)耕社會與游牧社會相互嵌入的歷史格局與中華文明所具有的獨(dú)特世界觀有直接聯(lián)系，可以說中華文明的孕育、形成與發(fā)展，深刻地影響了古代先民感知世界的方式，并從根本上宰制了古代先民的國家認(rèn)知。古代先民對于世界的認(rèn)知是基于一種對“天”“地”“人”的樸素時(shí)空觀念的認(rèn)知:“空間與時(shí)間相通，人間與天、地相聯(lián)。人類世界，不是人類獨(dú)自的家園，而是人類與天、地共存的空間；人類社會的歷史，也就是人類與天、地共同度過的時(shí)間；人類社會的一切現(xiàn)象和規(guī)律，也處處體現(xiàn)了天、地的意志?！庇纱丝梢园l(fā)現(xiàn)，中國人對于世間萬物的思考都離不開“天下觀”的影響，無論是從縱向上觀察王朝交替的歷史邏輯，還是從橫向空間中剖析國家構(gòu)造，都可以尋找到“天下觀”對于中華文明的深刻影響與制衡。

從縱向上王朝交替的歷史邏輯觀察，王朝之間的興衰更替是中國歷史十分正常的現(xiàn)象，統(tǒng)治者的合法性是依據(jù)“天”的意志，即所謂的“天命”?！笆苊谔臁钡膶ο笠舶性苓叺母鱾€(gè)民族，他們充分學(xué)習(xí)中原文化，同樣也依據(jù)“天命”作為自己統(tǒng)治“天下”的合法性；從橫向空間中剖析國家構(gòu)造，“天下”體系盡管依據(jù)地理空間范圍內(nèi)與“王畿”（天子直轄的領(lǐng)土，亦稱中國）之間的距離而劃分出不同的政治秩序，出現(xiàn)了所謂的“華夷之辨”。但“中國”與“四夷”之間的區(qū)分并不是像近代民族主義與民族學(xué)按照某種“客觀”的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的嚴(yán)格辨別。近代歐洲的民族主義與民族學(xué)的興起有著非常密切的聯(lián)系，民族學(xué)通過結(jié)合語言學(xué)、考古學(xué)、體質(zhì)學(xué)等諸多學(xué)科，按照人群之間的體質(zhì)、文化、語言等所謂的客觀標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分不同的民族，進(jìn)而強(qiáng)化本民族的優(yōu)越感，以此為西方殖民統(tǒng)治邊緣地區(qū)的人群提供合理化的依據(jù)。事實(shí)上“中國”與“四夷”之間的區(qū)分主要的依據(jù)是文化與地理空間上的差異，并不是當(dāng)代人所認(rèn)為的民族歧視，古代中國早已超越了“非我族類，其心必異”的種族中心論。在天下觀的引導(dǎo)下，中國歷代的王朝國家既將周邊的少數(shù)民族政權(quán)視為天下的一部分，同時(shí)通過“羈縻”“因俗而治”等一系列方式進(jìn)行間接統(tǒng)治，在很長一段時(shí)間里各民族擁有自我管理的權(quán)利。

就是在包容和合的天下觀指引下，中國逐漸形成了一整套統(tǒng)一多民族國家的政治傳統(tǒng)，不同的文明在天下體系中共同發(fā)展、相互交融，共同塑造出了具有高度普遍性與適應(yīng)性的文明體系。天下觀既具備著強(qiáng)大的影響力與生命力，從先秦時(shí)代開始就成為中國傳統(tǒng)政治思想與文化的精髓；同時(shí)它也能夠包容并整合周邊各民族，為他們提供進(jìn)入“中國”的可能性。盡管進(jìn)入近代民族國家時(shí)代，天下體系遭遇了空前的危機(jī)并逐漸解體，但天下觀仍然深刻影響中華現(xiàn)代國家的政治結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)，并且對中華民族未來的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)而重要的影響。

中華文明所蘊(yùn)含的力量支撐著中華民族創(chuàng)造出新的歷史與輝煌，中華文明誕生的時(shí)代是人類共享智慧的軸心時(shí)代。雅思貝爾斯提出軸心時(shí)代的概念，并認(rèn)為“這個(gè)世界歷史的軸心位于公元前500年左右，它存在于公元前800到公元前200年間發(fā)生的精神進(jìn)程之中”。軸心時(shí)代的文明分別來自古代中國、古代印度和古代希臘，雅思貝爾斯否定了黑格爾所說的“所有的歷史皆走向基督，也皆來自基督”的西方中心主義的文明觀，他站在全人類的角度論述歷史與文明，意圖實(shí)現(xiàn)人類歷史根本性的統(tǒng)一。軸心時(shí)代則具有以下特征:“人意識到存在整體、自身和自身的界限。他體會到世界的可怕和自身的無力。他提出根本性的問題。在深淵之前，他力求解脫和救贖。通過意識到自身的界限，他為自己樹立了最崇高的目標(biāo)。在自我存在的深處和超越的清晰性中，他體會到絕對性。”軸心時(shí)代的人們開始通過思辨哲學(xué)的方式，將自身放到整體中并意識到自身而逐漸超越自身。中華文明作為軸心時(shí)代文明的一部分，它既是文明特殊性與普遍性的高度統(tǒng)一，同時(shí)也是人類歷史遇到困難與挫折時(shí)自我反思的客觀標(biāo)尺之一。

中華文明的普遍性與特殊性的高度統(tǒng)一體現(xiàn)在它雖然是一種特殊的文明形式，誕生于一定的人類社會與自然地理環(huán)境中，但其所蘊(yùn)含的智慧具有高度的普遍性，是全人類共同享有的智慧。在軸心時(shí)代，中國哲學(xué)的眾多派別紛紛興起，人們開始超越以往神話時(shí)代對于鬼神的迷信，開始以理性的方式闡釋神話:“通過宗教的倫理化，神性得以加強(qiáng)。而神話則成為一種語言的材料，這種語言用它表達(dá)著與其原意完全不同的意思，使它轉(zhuǎn)變?yōu)樵⒀?。”神話故事轉(zhuǎn)變?yōu)樵⒀詣t反映現(xiàn)實(shí)人類社會的倫理關(guān)系與政治實(shí)踐早已脫離神話的超驗(yàn)范疇。例如，《論語》中孔子與季路有這樣一段對話:“季路問事鬼神。子曰:'未能事人，焉能事鬼？’曰:'敢問死?！?'未知生，焉知死？’”對于孔子而言，鬼神是否存在并非問題的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于首先通過“事人”的手段推之而“事鬼”，最后再由“事鬼”推之“事人”。“事鬼”在這里不只是一種宗教的手段，更是一種現(xiàn)實(shí)政治的需要。通過祭禮而“事鬼神”，從而教化人們遵循禮的秩序，最終實(shí)現(xiàn)治國的功能。在這一時(shí)期，中華文明和其他軸心時(shí)代的文明一樣，跨越了不同文明信仰之間的差異，逐漸發(fā)現(xiàn)了理性的存在，并且也構(gòu)成了全人類共同擁有的普遍歷史的一部分。

軸心時(shí)代的中華文明誕生的歷史背景，同樣也是產(chǎn)生重大災(zāi)難與社會變遷的時(shí)代背景。面對先秦時(shí)代的“禮崩樂壞”，孔子以振衰起弊為使命，重修禮樂，于是王道“自此可得而述”。在同一時(shí)代，老子面對諸國之間不斷的紛爭，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該盡快順應(yīng)“天道”，這樣天下萬物就會順從他:“道恒無名，樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。”統(tǒng)治者一旦遵循“道”，天下人會歸順?biāo)粫ハ鄠Γ@樣天下也就安泰了，即“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太”?！疤斓馈痹谶@里盡管是一種根本性的、形而上的理念，但對于老子而言是最為關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問題。

無論是孔子還是老子，激發(fā)他們偉大思想產(chǎn)生的主要原因是他們所生活的時(shí)代背景，他們所處的時(shí)代潛藏著一系列災(zāi)難與社會危機(jī)，他們想要通過一系列洞見與改革挽救自己所在的社會。這十分契合雅思貝爾斯所提出的“邊界處境”，即當(dāng)人使其現(xiàn)實(shí)存在不可避免的經(jīng)驗(yàn)，如死、罪孽、痛苦等成為其處境的歷史性時(shí)，他就陷入“邊界處境”。軸心時(shí)代的中華文明同樣也是在“邊界處境”中誕生的人類智慧，每當(dāng)人類社會面臨著一系列重大的時(shí)代危機(jī)以及社會變遷，我們依然可以回到軸心時(shí)代的文明中汲取思想的力量，重新進(jìn)行自我的反思。

亞里士多德認(rèn)為，人類是趨向于城邦生活的動(dòng)物，即人是天生的政治動(dòng)物，人類文明與政治傳統(tǒng)有著密不可分的聯(lián)系。中華民族的文明體系塑造出中國特有的政治傳統(tǒng)，支撐著中華民族文明體系的延續(xù)與發(fā)展。中國的政治傳統(tǒng)作為中華文明發(fā)展的政治底色，總能夠在重要的歷史關(guān)頭團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，支撐中華民族渡過一個(gè)又一個(gè)難關(guān)。中國所具有韌性與包容性的政治傳統(tǒng)成為中華民族最為寶貴的歷史遺產(chǎn):“大一統(tǒng)”的政治傳統(tǒng)保證了中國疆域與領(lǐng)土的延續(xù)性與完整性，成熟的科層制與中央集權(quán)制使得中國能夠高效地管理龐大的人口，多民族國家交融一體的族際整合實(shí)踐巧妙地化解了社會矛盾。

縱觀中華民族的歷史，可以看到王朝的興衰起伏對于國家所產(chǎn)生的重要影響，但無論中國經(jīng)歷了何種重大的歷史變遷以及深刻的民族危機(jī)，國家統(tǒng)一一直是中國歷史的主流。即便是近代以后，以“天下”思想為主導(dǎo)的中國第一次遭遇了西方現(xiàn)代民族國家的巨大沖擊，“天下”國家始終無法與民族國家相互兼容，并逐漸瀕臨解體，中國開始了艱難的現(xiàn)代民族國家構(gòu)建歷程。值得注意的是中國在面臨帝國主義入侵時(shí)，“不僅幸免于列強(qiáng)的征服，而且也開始了向主權(quán)國家全面轉(zhuǎn)型，且一直將自己的邊疆（包括蒙古、新疆和西藏等）大體保存完好”。其他非西方國家在帝國主義的壓迫與入侵之下，要么徹底被征服，淪為了帝國主義的殖民地，要么國家經(jīng)歷大規(guī)模的族群崩潰與領(lǐng)土淪喪，分裂成為一個(gè)又一個(gè)新的民族國家?，F(xiàn)代中國避免了這樣一種悲慘的命運(yùn)，成為世界范圍之內(nèi)唯一一個(gè)建立在舊日“帝國”疆域之上的民族國家。要想理解歷史上的中國為何能夠在歷史持續(xù)演進(jìn)、變遷的過程中仍然能夠在大體上保障領(lǐng)土疆域的完整性與延續(xù)性，就必須回溯考察“大一統(tǒng)”的政治思想。

“大一統(tǒng)”一詞最早出現(xiàn)在《春秋公羊傳》中，意思包括對王者地位的尊崇以及對疆域的占有和“私言”的控制。前文所述的“天下”思想?yún)^(qū)分了“中國”與“夷狄”之間的差異，并且建立了一整套政治制度，也就是著名的“五服制”。“五服制”與“天下”思想相結(jié)合構(gòu)成了先秦時(shí)期“大一統(tǒng)”思想的基礎(chǔ)，其目的是以捍衛(wèi)周王的統(tǒng)治為核心。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期周王衰微，各個(gè)諸侯國圍繞著“中國”的統(tǒng)治權(quán)競相爭霸，最終敗于來自西戎的秦國，但秦國并沒有另起爐灶，而是以周王后繼者的身份，在“王”的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了一個(gè)“皇帝”作為天下權(quán)力的核心。伴隨秦朝建立的還有一整套郡縣制，不僅加強(qiáng)了國家政治整合的能力，更為重要的是郡縣制的建立為“大一統(tǒng)”觀念的實(shí)踐提供了核心區(qū)域，后世的統(tǒng)治者（無論是農(nóng)耕民族還是游牧民族）控制這一片核心區(qū)域的合法性都來自他們是否遵循“大一統(tǒng)”的政治秩序。

王朝興衰更替在中國歷史上經(jīng)常發(fā)生，但中國的疆域版圖并不會因?yàn)榻y(tǒng)治者的更替而大規(guī)?？s減，特別是少數(shù)民族統(tǒng)治者在逐鹿中原的過程中，為了能夠統(tǒng)治并管理人數(shù)眾多的中原地區(qū)，便有意識地學(xué)習(xí)中原的文化，按照“大一統(tǒng)”的政治思想將自身的統(tǒng)治塑造為“正朔”；少數(shù)民族的統(tǒng)治者也在政治實(shí)踐的過程中重新解釋了“大一統(tǒng)”所影響的范圍，例如清朝的統(tǒng)治者在承認(rèn)“大一統(tǒng)”前提之下淡化了其中關(guān)于“華夷之辨”的要素，提出“合中外為一家”；少數(shù)民族的統(tǒng)治者在不斷學(xué)習(xí)中原文化的過程中進(jìn)一步改造中原文化，“大一統(tǒng)”思想的輻射范圍也由此進(jìn)一步拓展，不僅僅只是傳統(tǒng)中原的核心區(qū)域，同時(shí)也涵蓋了非漢族的少數(shù)民族區(qū)域，進(jìn)而奠定了中國統(tǒng)一的多民族國家基本政治形態(tài)?！按笠唤y(tǒng)”的政治思想既是漢族與少數(shù)民族之間交往、交流與交融的歷史事實(shí)，同時(shí)也是中華各民族共同擁有的政治智慧。

中國擁有幅員遼闊的領(lǐng)土以及數(shù)量龐大的人口，為了有效管理這樣一個(gè)巨大的國家，除了“大一統(tǒng)”的政治思想外，還需要一整套行之有效的管理體制。魏特夫認(rèn)為，中國等一系列東方國家在面對治理水患這一項(xiàng)龐大的社會工程之時(shí)，首先必須要獲得穩(wěn)定與充足的財(cái)政收入，所以各種各樣的組織與官僚機(jī)構(gòu)就成了治水的先決條件。許多學(xué)者批判其所提出的東方專制主義的理論遮蔽了豐富的事實(shí)，上層政治遮蔽了基層社會。事實(shí)上，中國社會治理的運(yùn)作方式既包含了高度的中央集權(quán)，同時(shí)也存在一定程度的基層自治。如黃宗智所提出的“集權(quán)的簡約治理”，即將一部分權(quán)力授予基層，它們并不是正式體制的一部分，并沒有正式的薪水，但承擔(dān)著相當(dāng)數(shù)量的基層治理事務(wù):“考慮到統(tǒng)治者堅(jiān)持的世襲制集權(quán)，而又同時(shí)企圖把世襲制統(tǒng)治內(nèi)的分裂最小化，并承諾把稅收最小化，以及由此而來的簡化政府機(jī)構(gòu)的愿望，使用糾紛解決方式的半正式行政可能是維護(hù)整個(gè)體系的高效率、低負(fù)擔(dān)的辦法?！?/p>

但在古代社會，特別是對于以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的王朝國家而言，大型的水利工程離不開成熟的科層制與中央集權(quán)制。福山將中國視為一個(gè)早熟的國家，通過對比中印兩國政治模式的差異，他認(rèn)為:“過去兩千年中，中國的預(yù)設(shè)政治模式是中央官僚國家，綴以分裂和衰??；而印度的預(yù)設(shè)模式是一系列弱小王國和公國，綴以短暫的政治統(tǒng)一?！笨茖又婆c中央集權(quán)制已經(jīng)成為中國最為基礎(chǔ)的政治結(jié)構(gòu)，并一直延續(xù)到今天。

科層制與中央集權(quán)制作為中國古代政治的軀體與骨骼，承載著“大一統(tǒng)”思想的靈魂，貫徹并實(shí)踐“大一統(tǒng)”的政治理想。首先，面對中國的超大規(guī)模，一個(gè)以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的國家除了要面臨一系列的大型公共工程（例如治水）來保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的可持續(xù)性以外，同時(shí)還需要一整套統(tǒng)一的權(quán)力來維護(hù)基本社會秩序。分散的、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)無法抵御外來入侵者的威脅，只有通過整體的、統(tǒng)一的國家力量才能維持基本的秩序并保障所有人的利益，有學(xué)者指出中央集權(quán)制所建立的“大一統(tǒng)”是為了“小而分”才存在的。

其次，“大一統(tǒng)”思想的權(quán)力核心來自皇權(quán)的力量，科層制與中央集權(quán)制則是皇帝的政治抱負(fù)能夠有效實(shí)現(xiàn)的制度載體。經(jīng)過科舉制等一系列復(fù)雜的人才選拔制度所挑選的政治精英，其權(quán)力的合法性來自皇權(quán)，即便是那些未取得功名的學(xué)生，他們在長期備考的過程中形成了一套儒家思維模式，促使其成為官方意識形態(tài)的擁護(hù)者。官員一系列的任免、調(diào)用的權(quán)力都掌握在皇帝的手上，理論上政治精英無法超越皇權(quán)，服從與效忠皇權(quán)是他們應(yīng)盡的義務(wù)?；实弁ㄟ^行政官僚將自己的意志貫徹到全國，正所謂普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣。但皇權(quán)有效的前提是皇帝必須滿足最基本的德治標(biāo)準(zhǔn)，沒有哪個(gè)王朝可以無限延續(xù)，只要皇帝“德不配位”，隨時(shí)都有可能發(fā)生朝代與皇權(quán)更替的可能性。

最后，中國古代的科層制與中央集權(quán)制主要依據(jù)個(gè)人能力選拔官員，并且在很大程度上符合馬克斯·韋伯所論述的理想化官僚組織?？婆e制的誕生促使著廣大貧民能夠依據(jù)個(gè)人的能力而不是血緣或者家族勢力擔(dān)任行政官員，實(shí)現(xiàn)了階層之間的流動(dòng)，同時(shí)也在一定程度上抑制了家族制弊端造成的政治衰朽。盡管這一套科層制與中央集權(quán)制并未能促使中國的王朝國家走向現(xiàn)代化，并且在“歷史周期率”的影響下，封建王朝無法阻止國家的衰落。但科層制與中央集權(quán)制的歷史帶給中國的影響并未結(jié)束，直至中國建立嶄新的民族國家，其與現(xiàn)代科層制的混合，推動(dòng)了中國在改革開放以后經(jīng)濟(jì)與社會的快速發(fā)展:“首先它提供了一個(gè)相對安穩(wěn)的環(huán)境，總體上保持了社會的平穩(wěn)發(fā)展；其次，借助于高基礎(chǔ)性權(quán)力，政府擁有強(qiáng)大的資源調(diào)動(dòng)能力與物質(zhì)管控能力，能夠在市場的力量相對弱小的情況下推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展。”

“大一統(tǒng)”的政治思想、成熟的科層制以及中央集權(quán)制為中國構(gòu)建一個(gè)多民族融合的政治共同體提供了思想來源和制度背景，同時(shí)也為當(dāng)代族際政治整合提供了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。對于中國這樣一個(gè)擁有眾多民族的國家而言，族際整合的過程并不是無源之水、無本之木，它不只是中國進(jìn)入民族國家時(shí)代的產(chǎn)物，甚至中國族際整合的歷史早已超越民族國家范式本身，歷史上的中國早已擁有多個(gè)民族之間相互融合的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。早在秦漢之際中國就開啟了這樣的嘗試，秦朝建立起中國歷史上第一個(gè)中央集權(quán)制國家，不僅開創(chuàng)了“大一統(tǒng)”的歷史先河，也將周邊的國家以及少數(shù)民族整合進(jìn)統(tǒng)一的政治共同體。盡管秦朝本身的歷史并不長遠(yuǎn)，但秦朝建立的王朝國家制度不斷延續(xù)。無論是漢族還是少數(shù)民族建立的政權(quán)，都延續(xù)了多民族國家的族際政治傳統(tǒng)，即以保障統(tǒng)一的政治共同體為前提，維護(hù)各個(gè)民族多元的文化傳統(tǒng)以及共同的利益。

統(tǒng)一的政治共同體指的就是王朝國家時(shí)代的中國，它不只是作為主體民族的漢族構(gòu)建的國家，同時(shí)也是在與周邊少數(shù)民族政權(quán)相互交融的過程中共同塑造的政治共同體。有學(xué)者指出，少數(shù)民族對于大一統(tǒng)政治文化的繼承和發(fā)展還體現(xiàn)在其對于各種政治制度的繼承和發(fā)展上。例如鮮卑人入主中原以后大量學(xué)習(xí)漢王朝的文化，他們所建立的地方官學(xué)與歷代官學(xué)相比，并不是沿襲漢魏地方官學(xué)的傳統(tǒng)，而是直接沿襲漢魏中央官學(xué)的傳統(tǒng)。觀察中國處于分裂時(shí)期的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)中國重新統(tǒng)一的任務(wù)往往是北方的政權(quán)推動(dòng)并完成的:“歷史的經(jīng)驗(yàn)是北方終歸要統(tǒng)一南方，關(guān)鍵在于條件成熟與否?！北狈降纳贁?shù)民族政權(quán)進(jìn)入中原以后都會有意識地加強(qiáng)各民族文化的交流融合，這樣才能最終實(shí)現(xiàn)王朝國家的統(tǒng)一，真正實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”。

在中國的歷史上，統(tǒng)治者會依據(jù)不同地區(qū)的文化傳統(tǒng)、不同地域之間的地理差異，制定針對性的管理制度。除了前文所述的“羈縻”制度以外，類似的管理制度還有“土司”制度，其在將地方政權(quán)納入中央的前提之下，承認(rèn)少數(shù)民族擁有管理地方的自主性，保留少數(shù)民族的文化與傳統(tǒng)，同時(shí)土司們通過勸課農(nóng)桑、興修水利、廣開田畝等一系列手段促進(jìn)了少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。從中可以看到歷史上的中國在構(gòu)建一個(gè)多民族國家的過程中能夠有效化解各民族之間的矛盾，并最終實(shí)現(xiàn)中華民族共同的利益。盡管在民族融合的過程中，也曾出現(xiàn)過一些民族間的沖突，但對于歷史上漢族與少數(shù)民族維持在一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體的過程并不能按照一種“帝國—民族國家”的演進(jìn)范式去認(rèn)知。葛兆光指出:“在中國，并非從帝國到民族國家，而是在無邊'帝國’的意識中有有限'國家’的觀念，在有限的'國家’認(rèn)知中保存了無邊'帝國’的想象?！本S護(hù)各民族的文化傳統(tǒng)以及共同的利益是當(dāng)代中國少數(shù)民族政策的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，在繼承多民族國家融合優(yōu)秀歷史傳統(tǒng)的同時(shí)，當(dāng)代中國的民族政策也切實(shí)保護(hù)了少數(shù)民族自身擁有的傳統(tǒng)與文化，維護(hù)和擴(kuò)大了少數(shù)民族群眾的利益。

倫理指的是在一定的社會環(huán)境條件下，人與人之間共同遵守的一種正式或非正式的社會行為規(guī)范。盡管時(shí)代早已發(fā)生重大變遷，許多社會規(guī)范早已不再適用于當(dāng)下的社會環(huán)境，但中國人的倫理根基并未完全因?yàn)闀r(shí)代的變遷而徹底消失，而是在歷史的長河中逐漸沉淀下來。認(rèn)識中華民族的倫理根基是解讀“何謂中國人”這一基礎(chǔ)性身份認(rèn)同問題的關(guān)鍵，“家國一體”的集體觀念有效地厘清個(gè)人利益與集體利益的差異；“仁者愛人”的道德品質(zhì)構(gòu)成了中國人交往的基本規(guī)范；“中庸之道”的行為準(zhǔn)則提供了一整套解決現(xiàn)實(shí)問題的政治智慧。

“家國一體”是傳統(tǒng)中國人特有的認(rèn)識世界、理解世界的主要方式，它是“以倫理秩序?yàn)檎伪倔w所建構(gòu)而成的家國同構(gòu)的政治管理結(jié)構(gòu)”。盡管在倫理上家與國是有所差異的，并且國在倫理上的優(yōu)先性往往高于家庭，所以中國自古就有“舍小家而顧大家”的說法。但在利益方面，家與國之間的利益高度同構(gòu)，國家成為維護(hù)家庭利益的代表。如何認(rèn)識“家國一體”的集體觀念，需要從家與國之間形成的辯證關(guān)系入手。

家構(gòu)成了國的基礎(chǔ)分析單位。區(qū)別于西方將“個(gè)體—國家”之間的關(guān)系看作是一種二元對立的關(guān)系，中國人對于家庭的責(zé)任與其對于國家的責(zé)任并不能完全割裂，并且只有先認(rèn)識家庭才能夠認(rèn)識國家。趙汀陽所提出的“天下體系”，不同于西方將“個(gè)體”視為“國家”的基礎(chǔ)，他將“家”視為“天下體系”最為基礎(chǔ)的組成部分。這也就意味著中國人將“家”視為參與公共政治事務(wù)的初始階段，一個(gè)人只有首先做到“修身齊家”，后面才能“治國平天下”。正如《孝經(jīng)》所說的那樣:“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！惫糯y(tǒng)治者想要成為天下人之典范，也必須管理好自己的家庭。作為個(gè)體的中國人深深依附于家庭結(jié)構(gòu)中，并且個(gè)體的自我認(rèn)同與價(jià)值實(shí)現(xiàn)來自集體（也就是家和國）所賦予的社會價(jià)值。

國是實(shí)現(xiàn)家利益的根本保障。費(fèi)孝通將中國鄉(xiāng)土社會中人與人之間的關(guān)系描述為差序格局，在依據(jù)差序格局而形成的社會里，公與私是相對模糊的:“在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的?！辈煌谖鞣缴鐣膰遗c家庭之間存在著非常明顯的界限，在中國，家與國的利益有時(shí)會因?yàn)槟：纬蓻_突，但這樣的沖突并不是中國歷史的全貌，更多情況下家與國的利益往往能夠相互均衡。以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的王朝國家，在滲入社會、提取資源等一系列國家能力非常有限的條件下，倡導(dǎo)“家國一體”的集體觀念能夠有效增強(qiáng)王朝國家的社會控制力，并且伴隨著古代中國科層制與中央集權(quán)制的不斷深入，“家國一體”的集體觀念進(jìn)一步被渲染。這促使中國逐漸形成了所謂的“家戶制”，即“以強(qiáng)大的習(xí)俗為支撐的完整的家庭制度和以強(qiáng)大的國家行政為支撐的完整的戶籍制度共同構(gòu)成的家戶制，是中國農(nóng)村社會的基礎(chǔ)性制度或本源型傳統(tǒng)”?！凹覒糁啤蹦軌虮Ｕ霞彝氖罗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自主性與獨(dú)立性，同時(shí)能夠在一定程度上抵御大的宗族對于分散、個(gè)體家庭利益上的侵蝕。當(dāng)然在前現(xiàn)代時(shí)期，對“家”“國”集體價(jià)值的執(zhí)念壓制了人的個(gè)體價(jià)值，在當(dāng)下社會如何在保障“家國一體”集體價(jià)值的前提下尊重并實(shí)現(xiàn)個(gè)體的主體性同樣也是必須思考的問題。

“仁者愛人”作為儒家思想的核心命題，既規(guī)定了人與人之間最為基礎(chǔ)的社會交往準(zhǔn)則，同時(shí)也是古代哲人想要達(dá)到的最高道德境界?！叭收邜廴恕钡牡赖缕焚|(zhì)同時(shí)是建立在“家國一體”的集體認(rèn)同觀念基礎(chǔ)上所形成的更高層次的道德規(guī)范。要想達(dá)到“仁”，就必須做到“愛人”，而這里的“愛”并不是現(xiàn)代漢語字面意義上的“愛”，即一種飽含著主觀偏好、有差別的“愛”。“仁者愛人”的“愛”指的是一種超越了個(gè)人主觀偏見與喜好的、純粹的、無差別的“愛”?！皭廴恕睂⑵渌c我無關(guān)的“人”相互關(guān)聯(lián)在一起，并且這些陌生人并不一定存在血緣上的天然聯(lián)系。這種“愛”具有一種普遍性的特質(zhì)，并逐漸構(gòu)成凝聚個(gè)體最為重要的“關(guān)系”紐帶:“正是在這樣的息息相關(guān)的'關(guān)系’之中，在這樣的被作為關(guān)切的愛所充滿和維持的'關(guān)系’之中，他人才能作為他人存在。”可以說“仁者愛人”的倫理要求勾勒出一幅古代思想家追求理想社會所需的道德規(guī)范，同時(shí)也提供了一整套超越地域與血緣紐帶的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，為王朝國家提供了一套有效的價(jià)值認(rèn)同符號體系。特別是到了現(xiàn)代社會，“仁者愛人”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)同樣也發(fā)揮著十分重要的作用，它可以將逐漸碎片化、個(gè)體化的中國人凝結(jié)在一起，重新賦予他們一套指導(dǎo)個(gè)體社會行動(dòng)的價(jià)值與意義。

“仁者愛人”在中國傳統(tǒng)的道德范疇中擁有一定的規(guī)約性，它不僅適用于普通人，更重要的是它約束的對象是統(tǒng)治者。階層性作為中國古代社會與文明的基本特征，正如王明珂所言:“文明是集中化政體、階序化社會產(chǎn)物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發(fā)出光芒。”就是在這樣的階序化社會里，作為統(tǒng)治者的皇帝掌握著至高無上的權(quán)力，以儒家思想為主的政治哲學(xué)既非常崇拜王權(quán)的統(tǒng)治，但對于統(tǒng)治者在道德規(guī)范層面上的約束也有著非常高的要求。也就是孔子所說的:“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之?！?/p>

統(tǒng)治者治理國家必須實(shí)行“德治”，而“仁愛”是德治的核心命題，這便要求統(tǒng)治者采取輕徭薄賦、與民休息等一系列措施善待人民。盡管這樣一種道德上的規(guī)范手段對于皇權(quán)的約束十分有限，并且中國古代政治統(tǒng)治也總是以“內(nèi)儒外法”的面貌呈現(xiàn)出來。但對于封建王朝而言，這一套倡導(dǎo)“仁者愛人”的統(tǒng)治秩序還是有限地保護(hù)了被統(tǒng)治者的尊嚴(yán)。特別是在中國獨(dú)有的歷史敘事傳統(tǒng)下，古代君王多多少少還是會遵循“仁者愛人”的道德規(guī)范來治理國家。

“中庸”最早出現(xiàn)在《論語》庸也篇中，孔子將其視為最高的道德品質(zhì):“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久乎。”有學(xué)者概括了孔子中庸之道的兩個(gè)特征:一是反對過頭和不及；二是提倡和而不同。“中庸之道”作為中國人為人處世的行為準(zhǔn)則，既是對“家國一體”集體政治觀念的遵循，也是對“仁者愛人”個(gè)體道德品質(zhì)的實(shí)踐。“中庸之道”所蘊(yùn)含的智慧既體現(xiàn)在個(gè)人社會生活經(jīng)驗(yàn)的維度之中，也體現(xiàn)在治國者的政治實(shí)踐維度里。

第一，“中庸之道”是中國社會重要的生存經(jīng)驗(yàn)。中國的傳統(tǒng)社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)并未隨著時(shí)代變遷而完全消失，到了當(dāng)代依然對社會資源的配置、人際間的交往以及個(gè)體身份的認(rèn)同起著非常重要的作用。中國傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)難免存在著“義”與“利”之間的張力:只取“小利”而舍棄“大義”，人與人之間的信任就會消失，關(guān)系社會也失去存在的必要條件；只顧“大義”而盡舍“小利”同樣也無法建立正常的人與人之間的關(guān)系，如何平衡“義”與“利”成為維持關(guān)系社會的關(guān)鍵?！爸杏怪馈彼鉀Q的正是道德倫理與利害沖突之間的“義利”張力?！爸杏埂币簿鸵馕吨诒Ｕ先伺c人之間利益的同時(shí)，盡可能保證個(gè)體道德倫理的完整性，從而維持社會關(guān)系的基本存續(xù)?！爸杏埂敝啦⒉灰馕吨鵁o原則地去維護(hù)人與人之間的利益關(guān)系而舍棄原則，倘若因?yàn)椤叭⌒±岽罅x”，這樣的關(guān)系也將會因?yàn)槔娴臓帄Z而變得岌岌可危，維持最基本的道德底線同樣也是“中庸之道”所需要把握的尺度。

第二，“中庸之道”是治國者政治實(shí)踐的智慧結(jié)晶?！爸杏埂彼枷氩粌H僅只是“修身”的思想，亦包含了富于進(jìn)取、積極用世的“為政”理想?？鬃铀枷胝Q生的時(shí)代本身就是一個(gè)經(jīng)歷極大變遷的時(shí)代，諸侯各國之間的相互征戰(zhàn)破壞了社會最基本的政治秩序，建立新的政治秩序、改變“禮崩樂壞”的社會環(huán)境成為儒家思想的核心命題。“中庸之道”在孔子眼中是統(tǒng)治者最高的政治道德，同樣也是那個(gè)時(shí)代最稀缺的政治品質(zhì)。“中庸”意味著統(tǒng)治者在面對公共事務(wù)時(shí)，既不能過于激進(jìn)，也不能拘泥保守，更不能將“中庸”思想庸俗地理解為政治上的無所作為。實(shí)際上，孔子的中庸思想同樣也是一種平衡的思想:既主張克己復(fù)禮，又主張社會改良?！爸杏怪馈币策m用于政治改革，在維持一定的社會秩序的前提下，有效推進(jìn)政治改革的進(jìn)程。對于治國者來說，如果不能堅(jiān)持“中和”或“中庸”原則，就會流于“偏”，也就是陷入“異端”。

時(shí)代的演變會促使人們對于特定的思想產(chǎn)生新的認(rèn)知與看法。解碼中華民族凝聚力有助于我們實(shí)現(xiàn)“中華民族凝聚力和中華文化影響力不斷增強(qiáng)”這一戰(zhàn)略目標(biāo)，助力中國式現(xiàn)代化進(jìn)程的穩(wěn)步推進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。“中華文明—政治傳統(tǒng)—倫理根基”分別從宏觀、中觀以及微觀的角度，揭示了中華民族凝聚力的核心價(jià)值、政治結(jié)構(gòu)以及基礎(chǔ)性力量。只有透過長周期的歷史政治學(xué)視角，才能夠進(jìn)一步認(rèn)識中華民族凝聚力的動(dòng)力之源，從而有效形成具有中國特色的、本土化的政治學(xué)知識，并將這一套知識體系轉(zhuǎn)換成能夠應(yīng)用于中華民族偉大復(fù)興政治實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。中華文明為中華民族凝聚力提供了不竭的智慧源泉，并且在文明不斷滋養(yǎng)下，中華民族不斷地創(chuàng)造新的歷史與輝煌，最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興；中華民族延續(xù)不斷的政治傳統(tǒng)誕生于中華文明之中，正是在中華文明的不斷熏陶下，這一套政治傳統(tǒng)具備了海納百川的包容性以及百折不撓的堅(jiān)韌性，帶領(lǐng)著全體中華兒女渡過一次又一次的難關(guān)。在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，全體中華兒女齊心協(xié)力，鑄就了一個(gè)偉大的現(xiàn)代化國家；中華文明造就了中國人獨(dú)有的倫理根基，無論外部世界如何變遷，這一套倫理思想都能為團(tuán)結(jié)凝聚廣大中國人提供精神資源。