本刊作者黃光國先生于2023年7月30日凌晨5時在睡眠中安詳辭世，享年78歲。黃先生是國際知名的心理學(xué)家，曾任臺灣大學(xué)心理學(xué)系榮譽教授，生前長期致力于發(fā)展華人本土心理學(xué)，推動社會科學(xué)本土化，撰有論著數(shù)十部和中英文論文百余篇。黃先生將心理學(xué)與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，形成有關(guān)儒學(xué)與儒家文化的獨到見解，引發(fā)不同學(xué)科的重視與討論。茲推送黃先生發(fā)表于本刊2023年第1期的《儒家仁道的演化系譜》一文，以為紀(jì)念。此文是作者已完成但尚未出版的專著《宋明理學(xué)的科學(xué)詮釋》第七章。

傳承儒家的科學(xué)進路，應(yīng)以現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)作為基礎(chǔ)，建構(gòu)普世性的“自我”與“關(guān)系”的理論模型；然后以之作為參考架構(gòu)，分析作為先秦儒家經(jīng)典的《四書》。依照這種分析文化系統(tǒng)的知識論策略，儒家所主張的“仁道”,包含孔子最早提倡的“仁、義、禮”倫理體系；孟子依此提出“四端之心”,作為“仁、義、禮、智”的心理基礎(chǔ)；漢代的董仲舒將之?dāng)U展成“五常”,使其成為支撐華人社會運作的“先驗形式架構(gòu)”。儒學(xué)第二期最重要的發(fā)展是宋儒朱熹的成果，他以《周易》的宇宙觀作為背景視域，說明儒家的“仁道”是跟“天道”相通的。但他繼承儒家的“宇宙論進路”并不容易為世人所理解；依照科學(xué)進路，則可以清楚看出：儒家的“五常”是支撐華人社會的“潛意識”結(jié)構(gòu)；孔子主張的“忠恕”之道，是主導(dǎo)華人社會互動的“意識”結(jié)構(gòu)；《大學(xué)》主張的“絜矩之道”,則可以開出華人社會生活的“自由”。

仁道;先驗性形式架構(gòu);意識結(jié)構(gòu);四端之心;五常;絜矩之道

朱子有一名言：“窮理者，欲知事物之所以然，與其所當(dāng)然者而已。知其所以然故志不惑，知其所當(dāng)然故行不謬。”此所談的“窮理”,是以《易》理作為基礎(chǔ)的事事物物之“理”。但筆者正在撰寫的《宋明理學(xué)的科學(xué)詮釋》一書，則會從兩個方向?qū)Α袄怼奔右允杞猓合韧瓿伞段锢恚骸瓣P(guān)系”與“自我”的形式性理論》,是以西方的科學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)出一系列理論，說明“自我”與“關(guān)系”互動之“所以然”的“物理”,其目的在于“志(知)不惑”;復(fù)從另一個面向切入，說明“自我”與“關(guān)系”互動之“所當(dāng)然”的“義理”,其宗旨則是在“行不謬”,達到儒家“知行合一”的理想。后者便是本文的目的。

朱熹像

因此，本文先從朱熹編注《四書》的歷史事件指出：孔子以“即事言理”的方式，行教多年，《中庸》第二十章“哀公問政”厘清他想要說清楚的“理”。再以《物理：“關(guān)系”與“自我”的形式性理論》一文的論模型作為架構(gòu)，分析儒家的“仁道”(“仁、義、禮”倫理體系),以及孟子所謂“四端”之心的意義；接著整合董仲舒的相關(guān)論述，說明何謂“五常模式”。再從朱子理學(xué)的角度說明：“仁義禮智”的“四德”和“天理”之間的關(guān)系。

最后，我將以“人類學(xué)”和“心理學(xué)”的兩種結(jié)構(gòu)主義，分別說明“仁、義、禮”倫理體系和“恕道”的作用，藉以說明：以“五?！弊鳛榛A(chǔ)的“絜矩之道”,不僅是支撐華人社會的先驗形式架構(gòu)，而且可以說明儒家文化中的自由和“政統(tǒng)”。

本文作者著《儒家關(guān)系主義：文化反思與典范重建》

一、《四書》與“哀公問政”章

法國哲學(xué)家于連(Francois Jullien)認為中國文化傳統(tǒng)中的儒、釋、道思想是一種生命的“智慧”,而不是西方意義中的“哲學(xué)”。這種說法是可以接受的。然而，黑格爾在其《哲學(xué)史演講錄》第一卷中，嚴格批判孔子的訓(xùn)誨，認為《論語》只是講常識的道德，“在他那里沒有一點思辨的哲學(xué)”,則是極大的誤解。事實上，孔子的教訓(xùn)是“即事言理”,《論語》中記載的孔子言論，都蘊涵有儒家之“理”,可是，從本書的角度來看，這種“理”是源自河圖洛書“數(shù)、氣、象、理”的“存在之理”,并不是西方傳統(tǒng)中以“二元對立”作為基礎(chǔ)的哲學(xué)思辨。

黑格爾像

(一)《四書》的結(jié)構(gòu)

我一直強調(diào)，朱子所作的學(xué)術(shù)工作中，對后世影響最大者，是將《大學(xué)》和《中庸》從《禮記》中取出，使其獨立成書，并將《孟子》從經(jīng)史子集的子部取出，和《論語》一起編成《四書章句集注》,并加以注釋，后來元仁宗訂之為科舉考試的指定讀物，直至清末廢科舉為止。我們要了解朱熹的理學(xué)思想，必須先了解《四書》四位作者之間思想的傳承關(guān)系，以及《中庸》的特殊結(jié)構(gòu)。

孔子“有教無類”,門下弟子三千，賢者七十，得其真?zhèn)髡摺邦佋济稀彼娜硕选Ｔ鴧⑹强鬃幽昙o(jì)最小的學(xué)生之一。他的父親曾皙，也是孔子的學(xué)生。曾子比孔子小46歲，孔子逝世時，他才27歲，但他卻是傳揚孔子“一貫之道”的人?？鬃油砟曜鳌兑讉魑难浴放c《春秋》,曾子“隨事省察”,得其真?zhèn)鳎鳌洞髮W(xué)》,并將《易傳》中的思想傳給子思。子思名孔伋，是孔鯉之子，孔子之孫，他“直達天德”,作《中庸》一書。在該書的“序言”里，朱熹引用程子的說法：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”;所謂“中庸”,就是以不偏不倚的心理狀態(tài)篤行正道，實踐天下不容變易的客觀定理。這是孔子傳授給門下弟子的心法，子思擔(dān)心傳之久遠后，發(fā)生偏差，所以筆之于書，授予孟子。《中庸》內(nèi)容共32章，其結(jié)構(gòu)分為兩部分；前半部20章，第一章“天命之謂性”破題，提出儒家“致中和”的文化理想；其余各章均為子思記載孔子所說有關(guān)“中庸”之言。第二部分12章，均為子思之言，針對第二十章所提“誠者，天之道；誠之者，人之道”的命題，反復(fù)闡明，希望以“誠”勾連天人關(guān)系。

(二)“哀公問政章”的結(jié)構(gòu)

《中庸》第二十章“哀公問政”記載孔子和魯哀公之間的對話，不僅體例非常特殊，跟《論語》各章篇中孔子與弟子的對話完全不同，而且其長度也異乎尋常，孔子幾乎是把他一生中思想的菁華融會成幾條精要的原則，傾囊相授。魯哀公雖然是國君，但魯國政權(quán)卻是掌握在“三桓大夫”的權(quán)臣手中。哀公本人謙遜好學(xué)，而且能夠禮賢下士，照顧孔子晚年的生活；孔子本人經(jīng)過14年奔波跌宕，回歸故國，正是他思想最為成熟的時刻，所以知無不言，言無不盡，對魯國國君坦誠以告，而由子思記載并整理成著名的“哀公問政章”。因此，我們有充分的理由，可以《中庸》第二十章的內(nèi)容為基礎(chǔ)，說明孔子所要闡明的儒家之理。

“哀公問政章”的內(nèi)容可分為三大部分，“天下之達道五，所以行之者三”,說明孔子“修養(yǎng)論”的總體結(jié)構(gòu)；“天下之達道五”是指儒家最重視的五種倫理關(guān)系，“好學(xué)、力行、知恥”,則是達成“知、仁、勇”三種品德，必須要有的“修養(yǎng)”?！胺矠樘煜聡矣芯沤?jīng)”是孔子認為國家領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)有的修養(yǎng)，是其“修養(yǎng)論”的應(yīng)用，是孔子對哀公問政的回答，在此可以略而不論。其他部分則是孔子對其“修養(yǎng)論”的闡述。在“哀公問政章”中，孔子說：

天下之達道五，所以行之者三：曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。

魯哀公問政

(三)“道”與“德”

《道德經(jīng)》的“道”有多重涵意，其中跟道德有直接關(guān)聯(lián)的是第五十一章所說的：

道生之，德畜之，物形之，勢成之；是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

在老子原先的論述里，“道”和“德”是兩個不同的概念，“道”是指一種可以茲生出萬物的“場域”,“德”則是一種“力量”?？鬃愚D(zhuǎn)而借之，認為這五種關(guān)系是五種人際互動的“場域”,孔子認為：每一種人際關(guān)系都應(yīng)當(dāng)用“智、仁、勇”三種德性來加以培養(yǎng)。至于“所以行之者一也”,則應(yīng)當(dāng)是孔子認為與“天道”的“仁道”。

《道德經(jīng)》

儒家最重要的主張是“仁道”,其核心價值為孔子在《中庸·第二十章》所講的“仁、義、禮”,以及“忠恕”的一貫之道。儒家所講的“道統(tǒng)”為堯、舜、禹三代相傳的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”?！暗澜y(tǒng)”和“仁道”兩者之間，應(yīng)當(dāng)存有某種關(guān)聯(lián)；然而，由于孔子是個實用主義者，平日“罕言”形而上學(xué)的觀念，或甚至完全“不語”,必須等待后繼儒門諸賢繼續(xù)予以闡述。到了宋代，儒學(xué)第二期的重大發(fā)展是；朱子以其理學(xué)思想注釋《四書》,將之打造成為內(nèi)容自洽、前后一貫的文化系統(tǒng)。在中、西文化不斷交匯的今日，本文的主要任務(wù)是梳理儒家核心價值的演化系譜，說清楚儒家主張的義理，完成牟宗三所謂儒家人文主義道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、三統(tǒng)并建的理想。

 牟宗三著《道德的理想主義》

二、仁道與仁、義、禮倫理體系

在“哀公問政章”里，孔子告訴哀公“為政在人，取人以身”的道理之后，提出“修身以道，修道以仁”的大原則，說明儒家修養(yǎng)的總體方向。接著又說：“仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所生也?！?《中庸·第二十章》)儒家主張個人和其他人交往時，都應(yīng)以“親疏”和“尊卑”兩個社會認知向度(social cognitive dimensions)來衡量彼此之間的角色關(guān)系：前者是指彼此關(guān)系的親疏遠近，后者是指雙方地位的尊卑上下。做完評定之后，“親其所當(dāng)親”,是仁；“尊其所當(dāng)尊”,是義；依照“親親之殺，尊賢之等”做出的差序性反應(yīng)，則是禮。

朱熹著《四書章句集注》

(一)先驗性形式架構(gòu)

儒家的“庶人倫理”可以用西方的“正義理論”來加以解釋。后者將人類社會中的“正義”分為兩大類：“程序正義”是指群體中的成員認為應(yīng)當(dāng)用何種程序來決定分配資源的方式；“分配正義”則是指群體中的成員認為應(yīng)當(dāng)用何種方式分配資源。依照儒家的觀點，在人際互動的場合，應(yīng)當(dāng)先根據(jù)“尊尊”的原則，解決“程序正義”的問題，決定誰是“資源支配者”,有權(quán)選擇資源分配或交易的方式；然后再由他根據(jù)“親親”的原則，決定資源分配或交易的方式。

儒家的“庶人倫理”和我所建構(gòu)的“人情與面子”的理論模型具有一種“同構(gòu)”(isomorphic)的關(guān)系。當(dāng)請托者要求資源分配者將他掌握的資源作有利于請托者的分配時，資源分配者分別以需求法則、人情法則和公平法則來和對方進行互動。在資源分配者的心理過程中，關(guān)系、交換法則，以及外顯行動三者和儒家“庶人倫理”的“仁、義、禮”倫理體系是互相對應(yīng)的；關(guān)系對應(yīng)于仁，交換法則對應(yīng)于義，外顯行動則必須合乎于禮(見圖1)。

正因為“仁、義、禮”倫理體系和普世性的“人情與面子”理論模型之間有這種同構(gòu)關(guān)系，因此它成為支持住華人生活的先驗性形式架構(gòu)(transcendental formal structure),具有十分強韌的特性，并不會隨時間而改變。

圖1  儒家庶人倫理中的“仁―義―禮”倫理體系

本文作者等著《人情與面子：中國人的權(quán)力游戲》

(二)“實質(zhì)性倫理”

孔子認為：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是社會中五種最重要的倫理關(guān)系，孔子稱之為“天下之達道五”,五倫中每一對角色關(guān)系的互動，都應(yīng)當(dāng)建立在普世性的“仁、義、禮”的基礎(chǔ)之上。然而，他并沒有為這五種關(guān)系界定任何的實質(zhì)性價值。孟子卻認為：五倫的角色關(guān)系各不相同，他們之間應(yīng)當(dāng)強調(diào)的價值理念也有所差異：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)

像孟子所說的親、義、別、序、信，都是適用于某種特定“雙人關(guān)系”的實質(zhì)性倫理，它們跟“仁、義、禮”倫理體系之間存有一種“不即不離”的特殊關(guān)系：任何一種“實質(zhì)性倫理”,必然包含有“仁、義、禮”,但“仁、義、禮”并不等于任何一種“實質(zhì)性倫理”。這種特殊關(guān)系蘊涵的意義是：“實質(zhì)性倫理”可能隨著時代的變遷而發(fā)生變化，但“先驗性形式架構(gòu)”則是以人際關(guān)系的深層結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)，具有普遍性和強韌性，不太可能隨著外在條件的變化而發(fā)生改變。比方說：《孟子》所說的五倫到了《禮記》,就變成：“何謂人義?父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義”。(《禮記·禮運篇》)更清楚地說，先秦儒家以“仁、義、禮”倫理體系的先驗性形式架構(gòu)作為基礎(chǔ)，對個人生命中的五種角色關(guān)系，分別提出不同的實質(zhì)倫理要求，而形成一種“相互倫理”(reciprocal ethics),希望每一個人在五種重要的人際關(guān)系中善盡自己的義務(wù)，這就是所謂的“脈落化的普遍主義”(contextualized universalism)。

孟子像

(三)“程序正義”:尊尊原則

“五倫”中儒家最重視的是親子關(guān)系中的“父慈/子孝”,這樣的倫理安排跟儒家的生命觀有緊密的關(guān)聯(lián)。儒家在反思自我生命的起源時，并不像基督教那樣，設(shè)想出一位獨立于世界之外的造物主，相反地，他們從自己的宇宙觀出發(fā)，認識到一個簡單而且明確的事實：自己的生命是父母親肉體生命的延續(xù)。儒家有關(guān)“孝道”的觀念，都是從這一個不容置辯的事實衍生出來的。

《禮記》一書中，混雜有許多漢代的作品。“十義”中所謂的“父慈/子孝”“兄良/弟悌”“夫義/婦聽”“長惠/幼順”“君仁/臣忠”,跟《孟子》所強調(diào)的“五倫”并不相同，其間最大差別是《孟子》只為五種關(guān)系分別界定一種“實質(zhì)性倫理”,《禮記》的“十義”卻蘊涵有“上/下”“尊/卑”的縱向差序關(guān)系。它將朋友一倫排除在外，而代之以“長/幼”特別強調(diào)：這五種角色關(guān)系的互動都必須遵循“尊尊法則”。根據(jù)儒家所主張的“十義”,扮演父、兄、夫、長、君等角色的人，應(yīng)當(dāng)分別按照慈、良、義、惠、仁的原則做出決策；而扮演子、弟、婦、幼、臣等角色的人，則應(yīng)當(dāng)依照孝、悌、聽、順、忠的原則，善盡自己的義務(wù)。

《禮記》

(四)“分配正義”:親親原則

考量互動雙方之角色關(guān)系在“地位尊卑”上的差距之后，“資源支配者”下一步的工作，便是要根據(jù)“親親”的原則，選擇最恰當(dāng)?shù)馁Y源分配或交換法則。在圖1中，資源支配者的心理歷程以一條對角線將和“仁”對應(yīng)的長方型分為兩部分，陰影部分稱為“情感性因素”,空白部分稱為“工具性因素”,這意思是說：儒家所主張的“仁”,是有差序性的“親親”,而不是普遍性的對任何人都“一視同仁”。同時，筆者又以一條實線和一條虛線將代表“關(guān)系”的長方形切割成三部分，并依其“情感性因素”的多寡，分別稱之為“情感性關(guān)系”“混合性關(guān)系”和“工具性關(guān)系”。在代表家人間的“情感性關(guān)系”和家庭外的“混合性關(guān)系”之間，以一條實線隔開，這意思是說：儒家認為，家人和外人之間存有一種難以穿透的心理界線(psychological boundary),應(yīng)當(dāng)根據(jù)不同的“分配正義”或“交換法則”來進行社會互動。

黃俊杰編《傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價值的激蕩》

三、“仁、義、禮”倫理體系的運作

用“人情與面子”的理論模式來看，父子、夫婦、兄弟三倫是屬于“情感性關(guān)系”,個人應(yīng)當(dāng)以“需求法則”和他們進行交往，盡力獲取各種資源，來滿足對方的不同需要。朋友一倫屬于“混合性關(guān)系”,應(yīng)當(dāng)以“人情法則”和對方互動。至于君王，一般庶民很少有與之直接互動的機會，對于統(tǒng)治者的旨意，他們大概只有唯命是從的份兒。此處值得注意的是：對于不屬于“五倫”的眾多陌生人，儒家并沒有訂立明確的倫理準(zhǔn)則。當(dāng)個人必須與之建立“工具性關(guān)系”,并交換資源時，他比較可能根據(jù)“公平法則”,用“精打細算”的方式，和對方進行交易。

(一)由親及疏

我們可以從儒家典籍中找到不少證據(jù)來支持以上各項論述，如：

樊遲問仁。子曰：“愛人?！?《論語·顏淵》)

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己?！?《論語·雍也》)

一個人要將“愛人”的精神推廣到每一個人身上，做到“仁者無所不愛”,并不容易。在社會互動情境中，個人為了表示他對別人的“仁”或“愛”,往往必須將他擁有的某些資源施予別人。這時候，他便面臨了現(xiàn)實的限制：個人的資源有限，他如何能夠無止境地施“仁”于他人?孔子平常不肯以“仁”許人，有人問他：“某人仁乎?”他的回答不是“不知其仁也”,便是“未知，焉得仁?”主要原因之一，便是一個人很難做到“無所不愛”。因此，子貢問他：“有人能夠'博施于民，而能濟眾’,能不能稱之為'仁’?”孔子回答：“這豈止是仁!簡直可以說是'圣人’了。堯舜恐怕都還做不到呢!”因此，孔子認為：“仁德”的實踐，應(yīng)當(dāng)“能近取譬”,從“事親”做起，由親及疏，一步步往外推。在盡到“事親”的義務(wù)之后，再由近及遠，向外實踐“仁道”:“子曰：'弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)孔子所說的“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”,已經(jīng)蘊涵了“踐仁”的順序。儒家認為家庭中的“孝弟”是“仁之本”,一個人要實踐“仁”的德性，應(yīng)當(dāng)從“務(wù)本”做起，先講求“孝弟”“篤于親”,再論及其他。

子貢像

(二)居仁由義

孟子也有類似的看法。在先秦儒家諸子中，孟子對義的討論，最為詳盡。他認為：個人對于義或不義的判斷，應(yīng)當(dāng)以仁為基礎(chǔ)，這就是所謂的“居仁由義”。他經(jīng)常仁、義并舉，認為“仁，人心也；義，人路也”“仁，人之安宅也；義，人之正路也”,不過他也同意：實踐仁、義，應(yīng)當(dāng)從家庭中做起：

孟子曰：“仁之實，事親是也?！?《孟子·離婁上》)

孟子曰：“未有仁而遺其親者也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也，無他，達之天下也?！?《孟子·盡心上》)

和孟子同一時代的楊朱提倡“為我”,主張“拔一毛以利天下而不為”;墨翟鼓吹“兼愛”,主張“愛人之父如己之父”,孟子痛罵他們“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。其主要原因即在于楊、墨的主張違反了儒家“以仁居心”“愛有差等”的原則。

墨子像

(三)交接以禮

不管“資源支配者”選擇用何種“交易法則”和對方交往，依照儒家的主張，他在衡量雙方交易的利害得失，并作出適當(dāng)反應(yīng)的時候，都應(yīng)當(dāng)注意“以禮節(jié)之”。在西周時期，禮本來是指宗教儀節(jié)，貴族在禮制中可以使用的“名”和“器”都有詳細的明文規(guī)定；到了東周初期，禮的宗教功能逐漸喪失，各種形式的禮轉(zhuǎn)變成為維持政治和社會秩序的工具。

孔子看到當(dāng)時禮崩樂壞，諸侯相互攻伐兼并，有些諸侯弒君犯上，雖然保有禮樂的形式，卻失掉禮樂應(yīng)有的內(nèi)涵。因此他喟然慨嘆：

禮云，禮云，玉帛云乎哉?樂云，樂云，鐘鼓云乎哉?(《論語·陽貨》)

人而不仁，如禮何?人而不仁，如義何?(《論語·八佾》)

君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉。(《論語·衛(wèi)靈公》)

“質(zhì)”是質(zhì)干的意思。孔子認為：君子應(yīng)當(dāng)“以仁居心”,“義以為質(zhì)”,“禮以行之”,“遜以出之，信以成之”,如果缺少了“仁心”,“人而不仁”,即使勉強維持禮樂的形式也沒有什么意義。

在商周之前，禮僅具有外在的強制性和約束力?？鬃訉⒍Y、仁、義相提并論，把外在的禮儀改造成為一種“文化心理”結(jié)構(gòu)，希望個人能夠以“仁心”的道德本體作為基礎(chǔ)，在各種不同的社會情境中考慮互動雙方的關(guān)系，作出合乎義的道德判斷，其外顯行為則應(yīng)當(dāng)符合禮的原則，“仁、義、禮”三者合而為一，成為儒家倫理最明顯的特色。

四、“四端之心”與“五常”

用“人情與面子”的理論模型作為基礎(chǔ)，分析《中庸·哀公問政章》中的“理”,結(jié)果顯示：孔子“即事言理”所要彰顯的“理”,有相當(dāng)大的一部分是跟“仁、義、禮”倫理體系相通的“存在之理”,而不是西方科學(xué)哲學(xué)想要闡明的“形構(gòu)之理”。然而，藉由西方的科學(xué)哲學(xué)將儒家的“仁、義、禮”倫理體系建構(gòu)完成之后，我們又可以用它作為基礎(chǔ)，進一步說明儒家思想在歷史上的演變，這就是我所謂的“科學(xué)的進路”。

(一)“智”與孟子的“四端之心”

孟子承襲了孔子“仁道”的理念，并據(jù)此而發(fā)展出他“四端之心”的著名主張：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。(《孟子·公孫丑上》)

這一段論述以“不忍人之心”詮釋孔子最為重視的“仁”,再以“惻隱之心”作為切入點，采用正面表述的方式，討論他所主張的“四端之心”。然而，以之與“仁、義、禮”倫理體系相互比較，我們不難發(fā)現(xiàn)：我們還需要建構(gòu)一個“自我”的理論模型，來說明孟子所理解的“智”。

《孟子》

在“自我的曼陀羅”模型中(圖2),“智慧”就是孟子“仁、義、禮、智”四端之心中的“智”:

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)

依照朱熹注釋，“故者”是指其“已然之跡”,“利”“猶順也”“故者以利為本”是指事物的發(fā)生通常都是順勢而行?！拌彙笔恰按╄彙敝?。以機巧之“智”,穿鑿附會，圖謀一己之利，這是儒家所反對的。相反的如果是像大禹治水那樣，用順其自然的方法，不逆勢而行，“行其所無事”,則是儒家所稱許的“智亦大矣”。因為這樣做的話，社會中的秩序，就像“天之高”或“星辰之遠”,不管時代怎么變，都是可預(yù)測的。

我們可以看出：孟子很敏銳地覺察到：在他所主張的“四端”之心中，“智”和“仁、義、禮”并不相同。智是一種獨立的心理功能，它可以穿鑿附會，也可以“行其所無事”。我們必須建構(gòu)“含攝文化的理論”來說明這兩者之間的差異。“自我的曼陀羅”模型，正可以做到這一點。

圖2  自我的曼陀羅模型

(二)第一序道德

肯尼思·格根(K. Gergen)在其著作《關(guān)系的存有》中，曾經(jīng)將道德區(qū)分為兩類：第一序的道德(first-order morality)或倫理包含構(gòu)成任何長久存在之關(guān)系型態(tài)的價值，它在“某種生活方式中有意義”,但卻與善、惡無關(guān)。它是隱晦而無所不在的。個人可以藉此整合“為人之道”的各種不同觀念，形成他的“自我認同”,也可以在某一個特定的社會團體里，形成他的“社會認同”。

經(jīng)由自我覺察的反思，第一序的道德可能由隱晦變?yōu)榍逦⒖梢杂靡唤M規(guī)則將之加以陳述，而形成第二序的道德(second-order morality)。這種情況通常發(fā)生在兩個文化群體相互遭逢并在信仰、價值或?qū)嵺`等方面發(fā)生沖突的時候。用肯尼思·格根的概念來說，“智”是“第一序道德”,自我可以隨機應(yīng)變，靈活地將它展現(xiàn)在個人與他人的互動過程之中?！爸恰睂@三者的反思，則可能成為“仁、義、禮”的“第二序道德”,是可以用規(guī)范、原則、或律則表現(xiàn)出來的道德。這四個概念，并不是同一層次的東西，先秦儒家卻從道德情緒的考量將之并列為“四端”,傳統(tǒng)儒家以及人文學(xué)者不論從哪一個角度來加以詮釋，都不容易說清楚。

肯尼斯·格根著《關(guān)系的存有：超越自我·超越社群》

所謂“第一序道德”和“第二序道德”,是西方社會科學(xué)常作的一種區(qū)分。譬如社會學(xué)家徐志(Alfred Schutz)主張的社會現(xiàn)象學(xué)(social phenomenology)區(qū)分“一度詮釋”(first-degree interpretation)和“二度詮釋”(second-degree interpretation):前者是指行動者對于自身行動所作的詮釋；后者是旁觀者基于某種特殊立場，對于行動者之行動所作的詮釋。例如：《論語》記載孔子與其弟子的對話，是孔子視其弟子當(dāng)時的處境，依自己的“智慧”,所作的回答。這是儒門所謂的“因事言理”,是“一度的詮釋”?！吨杏埂ぐЧ珕栒隆酚涊d孔子跟魯哀公的對話則不然，這是孔子對于自己平日的主張，經(jīng)過反思整理之后，所呈現(xiàn)出來的論述，是徐志所謂的“二度的詮釋”。

徐志

五、“五常模式”

我在對先秦儒家思想作文化分析時，用以詮釋的文本是以孔子和孟子為主的先秦儒家思想。這種“共時性分析”的目的旨在說明儒家的“文化型態(tài)”(morphosasis)。事實上，中國在秦、漢之后的漫長歷史上，儒家思想還有非常復(fù)雜的發(fā)展，而且對于中國人社會行動有所影響的，也不只是儒家思想而已。在儒家思想史上，第一個提出“五?！备拍畹娜?，是董仲舒。我曾指出：先秦諸子百家的思想，構(gòu)成了道、儒、法、兵一脈相承的繼承關(guān)系，跟西方哲學(xué)斷裂式的辯證關(guān)系并不相同。董仲舒生于春秋戰(zhàn)國之后，為了協(xié)助漢朝鞏固大一統(tǒng)的帝國，他進一步綜合諸子百家思想，提出“三綱五?！敝f。

(一)三綱五常

董仲舒引用法家思想，提出三綱之說，主張君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，將先秦儒家要求自己的“相互義務(wù)”(reciprocal obligation)轉(zhuǎn)變成要求下對上單方面服從的“絕對義務(wù)”,對中國歷史發(fā)展造成了非常惡劣的影響。三綱之說跟本文主題沒有直接關(guān)系，在此略而不談，只談“五?！??？鬃咏?jīng)常談到“信”的重要性，甚至說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公篇》)但他并未對這一點細加深論。從文獻資料來看，最先將仁、義、禮、智、信連提并論的是董仲舒。董仲舒在對漢武帝的策問中說：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！痹诙偈嫠v的“五?！敝?，仁處于核心地位，它的基本內(nèi)容是“愛人”。董仲舒繼承了孔子仁學(xué)“愛人”的前提“仁者，所以愛人類也”,他主張調(diào)控個人的情感欲望，進一步充實“仁”的內(nèi)涵：“仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其欲節(jié)，其事易，其行道。故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?！?/p>

(二)“智”與“信”

值得注意的是，除了仁、義之間的關(guān)系以外，董仲舒也特別關(guān)注仁和智之間的關(guān)系。董仲舒所講的“智”,是“先言而后當(dāng)”,其功能在于預(yù)測人的行為結(jié)果、規(guī)整人的行為方向。董仲舒認為，“智者，所以除其害也”,“其動中倫，其言當(dāng)務(wù)，如是者謂之智”。在禍福來臨之前運用“智”,可以知曉利害，并能夠做到“物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終”。個人對其所言所行，要“以其智先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得；其所事當(dāng)，其行遂”。

董仲舒所講的“信”,一方面是指普世性的“誠實”,一方面則是指實踐儒家道德的“信義”。他說：“著其情所以為信也”,“竭愚寫情，不飾其過，所以為信也”,“《春秋》之意，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也”。是指普世性的“誠實”。他說：“伐喪無義，叛盟無信。無信無義，故大惡之。”是指“信義”,是實踐儒家道德原則時，個人感受到的精神境界。除此之外，他還多次提到“敬事而信”“禮而信”,則兼具信義和誠實兩者之意。

董仲舒著《春秋繁露》

(三)“天理”

這里最值得吾人注意的是：從朱子理學(xué)的角度來看，“仁義禮智”的“四端”,之心是和“天理”相通的，但“四端”之心并不包括“五?！敝械摹靶拧?

元亨利貞，乾之四德；仁義禮智，人之四德。

“仁”字須兼義理智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極?！?/em>

“元亨利貞，乾之四德”,同時也是“天”之四德，上述引文的第一句話，說明儒家“天地合德”的基本觀點。第二段引文表明，朱子非常了解儒家文化傳統(tǒng)中的“仁義禮智”四個字必須并在一起看，不能拆開來，猶如天時春夏秋冬四季之“生、長、成、藏”的生意。在此，朱子也努力地想要說明“仁義禮智”之間的復(fù)雜關(guān)系。

本文則是以一系列的理論模型闡明這四者之間的關(guān)系：在圖1的“關(guān)系判斷”中，“情感性因素”代表人際關(guān)系中的“陽”,“工具性因素”代表人際關(guān)系中的“陰”,兩者構(gòu)成“太極”中的“陰/陽”兩點，這就是朱子所說的“仁者，仁之本體”?！瓣P(guān)系判斷”后，對于“交換法則”的選擇，是“義者見其自太極來，仁者之?dāng)嘀啤?“心理沖突”后所作出的合宜行動，則是“禮者，仁之節(jié)文”。“五?！敝械摹靶拧?不在這四者之中，它是雙方依“仁義禮智”互動的結(jié)果，這五者之間的關(guān)系，可以用“天理的互信模式”(圖3)來表示。

圖3  天理的互信模式

朱熹撰《周易本義》

(四)“恕道”

《論語》中記載孔子跟弟子的對話，絕大多數(shù)是由弟子問，孔子回答。只有少數(shù)幾次，是由孔子主動向?qū)W生提示，最能夠反映出儒家的核心價值：有一次孔子主動向曾子強調(diào)說：“吾道一以貫之。”曾子說：“是?！笨鬃与x開后，其他的弟子問曾子：老師所說的一貫之道究竟是什么?曾子的回答是：夫子之道，就是有“忠”跟“恕”兩個字罷了!

這是理解孔子思想非常重要的一段對話。更清楚地說：在孔子平日對弟子所講述的“仁道”中，只有“忠”跟“恕”兩個字可以“一以貫之”,對待任何人都適用的普遍性倫理原則。朱熹對這兩個字的解釋是：“盡己之謂忠，推己及人之謂恕”。用“天理的互信模式”來看，“太極”的“陰/陽”兩魚代表互動的雙方，魚眼中的忠、恕兩字代表：雙方互動時，一方若能“盡己”,另一方也比較會“推己及人”,雙方互動的方式如何能符合“仁義禮智”的要求，則彼此便會產(chǎn)生“互信”,構(gòu)成儒家所謂的“五常”。用西方倫理學(xué)的角度來看，在這個語境中的“恕”,是所謂的“積極義務(wù)”(positive duty),是個人在這種社會互動脈絡(luò)中應(yīng)有的積極作為。

除此之外，“恕”還有另外一層涵義。子貢有一次問孔子：“有一言而可以終身行之者乎?”孔子的回答是：“其恕乎!己所不欲，勿施于人?！边@是孔子對于“恕”的消極解釋，是西方倫理學(xué)中所謂的“消極義務(wù)”(negative duty)。不論是具有“己所不欲，勿施于人”之語意的“恕”,或是可以作為儒家“一貫之道”的“忠恕”,都是以“心”作為基礎(chǔ)，是儒家心性之學(xué)的核心，通常為西方心理學(xué)所忽略，卻是本文析論的重點，請予特別留意。

六、兩種結(jié)構(gòu)主義

要說明“五?！敝小叭?、義、禮”倫理體系和“恕道”在華人日常生活中的運作，我們必須先了解列維-斯特勞斯主張的人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義以及皮亞杰所主張的心理學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，并且區(qū)分皮亞杰和列維-斯特勞斯兩人結(jié)構(gòu)觀的明顯不同。

(一)共時性或歷時性

對列維-斯特勞斯而言，結(jié)構(gòu)是一個完整的整體，它雖然由許多元素所組成，但這些元素卻是緊密地相互制約，其中任何一個都無法獨自發(fā)生變化。列維-斯特勞斯所強調(diào)的，是結(jié)構(gòu)諸元素間關(guān)系的不變性和固定性。在一個結(jié)構(gòu)中，任何一個元素的變化都受到其他元素的限制。在這種情況下，任何一個元素都無法獨立地發(fā)生變化；當(dāng)一個結(jié)構(gòu)的所有元素都發(fā)生變化時，這個結(jié)構(gòu)也就變成了另一個新的結(jié)構(gòu)。所以，要么是整個結(jié)構(gòu)同時變成另一個新的結(jié)構(gòu)，要么整個結(jié)構(gòu)的諸元素都保持不變。換言之，列維-斯特勞斯所談的“結(jié)構(gòu)”是共時性的(synchronic),它是由超經(jīng)驗的元素所組成的，它們預(yù)先在結(jié)構(gòu)中排列好了應(yīng)有的順序和位置。一個結(jié)構(gòu)系列就像模子那樣，一旦形成，就不會再演變。

這種觀點和皮亞杰的結(jié)構(gòu)觀可說是大異其趣。對皮亞杰而言，結(jié)構(gòu)主義既不是一種哲學(xué)，也不是一種理論，而是一種方法論?！敖Y(jié)構(gòu)”并不是固定不變的，不論研究任何東西，認識的進步總是簡單到復(fù)雜，益形增多的事實，迫使人不得不去找尋它們之間彼此的依存關(guān)系和整體系統(tǒng)。換言之，皮亞杰所談的“結(jié)構(gòu)”是歷時性的(diachronic),結(jié)構(gòu)本身無法從事實中觀察得到，必須從抽象的形式中再抽象出來，因此，結(jié)構(gòu)主義者應(yīng)當(dāng)具有開放的精神，不應(yīng)當(dāng)拘泥于某種僵化的模型。

皮亞杰

(二)潛意識或意識

列維-斯特勞斯認為結(jié)構(gòu)是理性在潛意識中所創(chuàng)造的，他觀察到原始人和文明社會中的人，均具有“基本上相同的風(fēng)俗和習(xí)慣”,接著才試圖去發(fā)現(xiàn)“構(gòu)成每種風(fēng)俗或每種習(xí)慣的潛意識結(jié)構(gòu)”;因此，他強調(diào)要找出文化的結(jié)構(gòu)，必須靠天賦理性與直覺，并不重視被研究者的主體性。

對列維-斯特勞斯而言，結(jié)構(gòu)是永恒的，它是人腦中先天結(jié)構(gòu)形式的反映。人類的關(guān)系，也是人腦中先天存在之“模式”的產(chǎn)物，這些結(jié)構(gòu)就像永恒不變的“模型”一樣，成為人們在現(xiàn)實生活中各種關(guān)系的“樣板”。既然社會是人腦中結(jié)構(gòu)“模式”的外化，而“模式”又是永恒不變的，所以社會也就不存在“歷史”。換句話說，社會無所謂發(fā)展，無所謂變化。人們所看到的各種社會變化，都不過是人腦中同一模式的不同變形罷了。

皮亞杰完全反對這種觀點。他認為：結(jié)構(gòu)是個體與環(huán)境互動后，經(jīng)由“反思和抽象”所提供的材料逐漸形成的。結(jié)構(gòu)是人們有意識地建構(gòu)出來的，它既不是預(yù)先存在客體里面，也不是突然涌現(xiàn)出來的。皮亞杰所說的“智慧”(intelligence),并不是一般心理學(xué)者所說的“心智”(mind),而是個別主體進行種種認知運算的普通形式。針對這一點，皮亞杰在其發(fā)生認識論中提出了“階段”的觀念。在不同的階段與階段之間，智慧的功能并不是“量”的差異，而是“質(zhì)”的不同。所謂“智慧發(fā)展的階段”,是運算系統(tǒng)復(fù)雜性不同的階段，它們各自包含了一些不同水平的整體性結(jié)構(gòu)。由一個階段到另一個階段的演變，既要個體成熟的因素，又需要來自環(huán)境的刺激。先前已有的結(jié)構(gòu)，是后來新結(jié)構(gòu)的出發(fā)點。在某一特定的階段，智慧包含了一些整體性的結(jié)構(gòu)，較低水平的結(jié)構(gòu)會以子結(jié)構(gòu)的地位，整合到較高層次的結(jié)構(gòu)之中。

列維-斯特勞斯

(三)固定結(jié)構(gòu)或辯證發(fā)展

皮亞杰的心理學(xué)研究，便是希望闡明“交互論”的這種基本立場。因此，他特別強調(diào)“辯證”對結(jié)構(gòu)發(fā)展的重要性。他認為，一個結(jié)構(gòu)一旦形成，人們就會否定結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)的本質(zhì)。例如對于有交換律的古典代數(shù)，從哈密爾頓(W. R. Hamilton)開始，就有人創(chuàng)造出一種無交換率的代數(shù)學(xué)；歐氏幾何學(xué)又和非歐氏幾何學(xué)針鋒相對。在數(shù)理邏輯的領(lǐng)域里，這幾乎已經(jīng)成為一種常規(guī)；有了一個已知的結(jié)構(gòu)，人們就企圖用否定的方式，建造出另一個互補的體系，然后再把它們匯集成一個復(fù)雜的整體結(jié)構(gòu)。換言之，結(jié)構(gòu)含有動態(tài)轉(zhuǎn)換的性質(zhì)，并非永恒不變。經(jīng)由辯證的發(fā)展，會使體系更趨于復(fù)雜，層次更高、統(tǒng)攝性更大。

哈密爾頓像

列維-斯特勞斯指出：原始社會的成員生活在最自然、最原始的“無歷史社會”之中，所以，他們的思維最接近人類先天結(jié)構(gòu)的模式。就這個意義而言，原始人的思維方式反而比現(xiàn)代人的思維更深刻、更真實。皮亞杰卻不作如是觀，他提問：如果人類的精神自身永遠相同，我們?yōu)槭裁匆丫窨醋鍪且环N開放的、連續(xù)不斷的自動構(gòu)造過程，其結(jié)果更受人尊重?他指出：列維-斯特勞斯在談到“推論思維的初始形式”時，說“初始”其實就是意味著還有“后續(xù)”。這么說來，我們怎么能說原始人的思維活動比現(xiàn)代人的思維更深刻、更真實?在皮亞杰看來，這是一種倒錯。他并不認為人類的思維有永恒不變的“模式”或“結(jié)構(gòu)”;在他看來，人的精神或智慧是演進的，原始人的思維活動不會比文明人更深刻、更真實。

在結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系方面，皮亞杰反對“有結(jié)構(gòu)就沒有主體”的論點。他將主體區(qū)分為“認識論的主體”和“個別的主體”:就前者而言，同一時代認識水平所公認的科學(xué)真理，它是同一時代所有主體共同認知的核心，并不會因為個別主體的認識而成立或不成立。因為個別主體在開始認識世界的時候，總是會有自我中心的現(xiàn)象，個別主體在其認識層次上要掌握結(jié)構(gòu)，必須經(jīng)過不斷地去除中心的作用；只有逐步地去除自我中心的認知，了解相反的事實，其認知在同化和順化的過程中，才能進行協(xié)調(diào)，才能獲得較具普遍性的結(jié)構(gòu)。這樣一個過程，是永遠處于不斷地構(gòu)造和再構(gòu)造之中的歷程。

皮亞杰著《結(jié)構(gòu)主義》

(四)“仁、義、禮”倫理體系的結(jié)構(gòu)

未刊拙文《物理：“關(guān)系”與“自我”的形式性理論》嘗試指出：“人情與面子”的理論模型是以人類社會行為的深層結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)所建構(gòu)而成的，它代表了人類社會互動的創(chuàng)生性機制(generative mechanism),可以用來解釋任何一個社會中的人際互動。這樣的機制是恒久不變的，可以用列維-斯特勞斯主張的人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義來加以理解。

本文的析論又復(fù)指出：儒家的“仁、義、禮”倫理體系跟“人情與面子”的理論模型之間，具有一種“同構(gòu)的”(isomorphic)關(guān)系，因此，“仁、義、禮”倫理體系也必須用人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義來加以理解。更清楚地說，這是一種亙古不變的共時性結(jié)構(gòu)，透過日常語言的使用，而儲藏在華人的“集體潛意識”中，所以會影響人們的社會互動，但一般人卻不會覺察到有什么“結(jié)構(gòu)”存在。

用美國社會學(xué)家加芬克爾(H. Garfikel)所主張的“常民方法論”(ethnomethodology)來說，它是支撐住華人生活世界的一種“先驗性形式架構(gòu)”,如果大家都依此而行，便可以彼此相安無事。這就是孟子所說的：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也!”(《孟子·盡心上》)可是，如果有人違反了這套倫理架構(gòu)，旁人就會感覺到不對勁，認為他“失禮”“悖禮犯義”“無情無義”“不仁不義”等等。華人平日所說“我對你仁至義盡”,便是在指責(zé)對方的行動，違反了應(yīng)有的倫理。

加芬克爾著Studies in Ethnomethodology

(五)“恕道”與“絜矩之道”

與“仁、義、禮”倫理體系相較之下，儒家的“恕道”,必須用皮亞杰式的心理學(xué)結(jié)構(gòu)主義來加以理解。它是個人意識得到的一種“歷時性”結(jié)構(gòu)，會隨著個人生命經(jīng)驗的成長而不斷變化，并儲存在“個人潛意識”中，成為其“知識”的一部分?！洞髮W(xué)》第十章有云：“所惡于上，毋以使下；所惡于上，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右，此之謂絜矩之道?！边@可以說是曾子對于“恕道”所作的的二度詮釋?！敖e”本為名詞，指繩或帶一類的東西，是量度用的，如裁縫師所用的軟尺?！洞髮W(xué)》“絜矩”連用，名詞當(dāng)動詞，成為工具名詞，是以絜可訓(xùn)為“度”,儒家主張推己及人，有諸己而后求諸人，這就是“絜矩之道”?！敖e矩之道”與“恕道”一樣，談的都是修身的問題。杜維明在討論儒家的自我觀時，也有一段相當(dāng)精辟的說法：

儒家的“己欲立而立人，己欲達而達人”的格言，就不單是一種利他主義的思想，而且也是對轉(zhuǎn)化中的自我的描述……但是，自我不能歸結(jié)為其他的社會角色。承擔(dān)著各種社會角色的現(xiàn)代人舞臺形象，肯定不是儒家的東西。相對于父親我扮演的兒子的角色，同時相對兒子我又扮演另外分立出來的父親的角色。這種觀念即使不令人反感，也是很不自然的。根據(jù)我自己的經(jīng)驗，在我的記憶中，我一直在學(xué)做兒子。從我的兒子出世以來，我又一直在學(xué)做父親，并且學(xué)做兒子由于我自己成為了父親而獲得了新的意義。不僅如此，我之作為兒子和作為父親，也是通過我作為學(xué)生、老師、丈夫、同事、朋友和相識者而使其內(nèi)容豐富起來的。這些對我來說都是學(xué)做人的途徑。

這可以說是杜氏對于儒家“恕道”或“絜矩之道”所作的現(xiàn)代詮釋。更清楚地說，儒家所說的“恕道”或“絜矩之道”是在日常生活人際互動中不斷成長的一種“意識的結(jié)構(gòu)”,跟“仁、義、禮”倫理體系為“潛意識的結(jié)構(gòu)”并不相同。

杜維明著《儒家思想：以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認同》

(六)“恕道”與自由

“以一人之力，譯出一代思潮”的嚴復(fù)，一向主張翻譯三大條件為“信、雅、達”,但他在翻譯英國哲學(xué)家穆勒(John S. Mill)的名著《論自由》(On Liberty)時，卻刻意將之譯為《群己權(quán)界論》,藉以闡明自由并不是指可以“為所欲為”,而必須“以他人的自由為界”。他在該書序言中說：

中文自由，常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義。然此自是后起附屬之詁，與初義無涉。初義但云不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也……有人獨居世外，其自由界域，豈有限制……但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界……穆勒此書，即為人分別何者必宜自由，何者不可自由也。

穆勒

后來郭志嵩翻譯穆勒的兩本著作合成《論自由及論代議政治》一書，毛子水為他作序，講了一段十分重要的話：“我以為自由的道理，原本于忠恕。懂得忠恕的人，才能夠懂得自由。就我生平所見而言，能有“絜矩之道”的君子，沒有一個不尊重自由的道理而會侵害別人的自由的。凡要侵害別人正當(dāng)?shù)淖杂傻娜?，不是愚蠢，便是狂妄。”毛子水的說法將穆勒所講的“自由”等同于儒家所主張的“忠恕”和“絜矩之道”,在我來看，這才是“中西會通”真正可以“舉起地球”的“阿基米德點”!值得大家深思!

穆勒著《論自由及論代議政治》

(七)中國的自由主義

徐復(fù)觀在1979年出版的論文集中提到：

自由主義者從傳統(tǒng)和社會解放出來，并不是根本否定了傳統(tǒng)和社會，而是要對傳統(tǒng)和社會，作一番新的估價，將既成的概念與事象，加以澄清洗煉，而賦予以新的內(nèi)容，并創(chuàng)造更合理更豐富的傳統(tǒng)社會。自由主義者依然要生活在傳統(tǒng)與社會的大流之中，但他不是被動的、消極生活著；而是主動的、積極的、向傳統(tǒng)與社會不斷發(fā)揮創(chuàng)造改進的力量，使傳統(tǒng)與社會，不復(fù)是一股盲目的沖力，而是照耀于人類良心理性之下，逐漸成為人類良心的生產(chǎn)品。

徐是湖北浠水人，早歲從政，曾經(jīng)在中國國民黨軍事委員會委員長侍從室當(dāng)幕僚，國民黨撤守臺灣后，他對政治徹底失望，決心脫離，從事學(xué)術(shù)研究。他的學(xué)術(shù)路線雖然常被歸類為新儒家，但卻極富批判精神，和純學(xué)者型的港臺新儒家并不相同。這篇文章中說“自由主義者”“生活在傳統(tǒng)與社會的大流之中”,其實就是奉行儒家所說的“絜矩之道”或“仁道”,所以能“主動的、積極的、向傳統(tǒng)與社會不斷發(fā)揮創(chuàng)造改進的力量”。

徐復(fù)觀著《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》

結(jié)語：“形而中學(xué)”

徐復(fù)觀研究中國思想史，晚年提倡“心的哲學(xué)”,認為：中國文化是“心”的文化，只能稱為“形而中學(xué)”,而不應(yīng)當(dāng)講成“形而上學(xué)”。《易傳·系辭上》第十二章說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”,其中“形而上”一詞的英文翻譯為metaphysic;“形而下”為physic;至于“形而中”一詞，則是徐氏獨創(chuàng)，英文中根本沒有對應(yīng)的字眼。然而，從儒學(xué)發(fā)展的大方向來看，徐氏所謂的“形而中學(xué)”可以具有幾層重要的意涵：

第一，它是指宋明理學(xué)發(fā)展的大方向，是由先秦儒學(xué)講“形而上”之“道”,轉(zhuǎn)向宋明儒者講“形而中”的“理”。更清楚地說，儒學(xué)第二期發(fā)展的方向是朝向理性化，并追求知識的客觀化。

徐復(fù)觀著《中國人性論史·先秦篇》

第二，正是因為儒學(xué)發(fā)展的大方向，是朝向理性化、客觀化，本章旨在以西方的科學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)“含攝文化的理論”,闡明“仁道”的演化系譜，完成朱子未了之心愿，希望能說明何謂儒家的“自由主義”,并藉以建立儒家人文主義的“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”。即使如此，這也只能達到牟宗三所謂“三統(tǒng)并建”的第二步，即建立“學(xué)統(tǒng)”。

第三，“形而中學(xué)”的“中”,同時也指《中庸·第一章》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的“中”。這是朱子治學(xué)的起點，也是本人另一項相關(guān)研究“性理的探索”所要討論的核心議題。唯有這個問題交代清楚，我們才能說明下面一點：

第四，“形而中學(xué)”的“中”,也是“允執(zhí)厥中”的“中”?！稌?jīng)·大禹謨》有一句名言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！薄墩撜Z·堯曰篇》提到：“咨，爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終。”學(xué)術(shù)界大多視“允執(zhí)厥中”為儒家的“道統(tǒng)”,并從不同的視角來加以解釋，認為：“圣人之道，終而已矣。堯、舜、禹三人為萬世法，一'允執(zhí)厥中’也”。

楊伯峻譯注《論語譯注》

根據(jù)以上析論，我們可以看出：“允執(zhí)厥中”可以說是儒家理想中的“圣王”施政時，必須奉行的“絜矩之道”。在帝制中國，以民為本是開明專制的文化基礎(chǔ)；在現(xiàn)代中國，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合而為一，則可以開出“中國式的民主”。這一點，必須留待今后將“允執(zhí)厥中”一詞放置在本文設(shè)想的論述脈絡(luò)中作整體詮釋后，才能作進一步的析論。