二次葬，是一種非常古老的葬俗，原始社會曾經(jīng)普遍存在過的一種葬俗，其顯著特征是將死者的尸骨進行兩次和兩次以上的埋葬，多數(shù)是易地安葬[1] 。從已有的考古證據(jù)來看，關(guān)中地區(qū)的西安半坡文化遺址、中原地區(qū)鄭洛仰韶文化遺址、山東半島大汶口文化早期遺址和荊楚、百越等地區(qū)均有二次葬習俗[2-4]   ，這種古老的葬俗從遠古開始并一直延續(xù)，"拾骨葬"風俗流行于福建、臺灣、香港、江浙、安徽、兩廣等南方地區(qū)[5-8]    ，二次葬主要是風水堪輿文化，在南方潮濕，蟲蟻又多，棺木很快會朽壞甚至能看到蟲蟻，如不實行二次葬的話，先人的遺骨很快被蟲蟻蛀沒，為保護先人遺骨會行二次葬。廣府地區(qū)、閩南潮汕地區(qū)[9] 、壯族地區(qū)、土家族地區(qū)[10-11]  、苗族地區(qū)[12] 、藏族地區(qū)[13-15]   ，琉球地區(qū)，越南北部地區(qū)，北美印第安人地區(qū)等地也較為常見。現(xiàn)代考古挖掘發(fā)現(xiàn),我國遠在氏族社會就有了拾骨再葬的先例 。[5]

二次葬是原始社會曾經(jīng)普遍存在過的一種葬俗， [16] 其顯著特征是將死者的尸骨進行兩次和兩次以上的埋葬。由于埋葬的一般都是沒有皮肉的骨骼，且多數(shù)是易地安葬，所以又有“遷骨葬” 、 “洗骨葬”、“撿骨葬”、“拾骨葬”、撿金、收骨等名稱。

二次葬，亦稱復葬或遷葬，是一種流行于中國南方地區(qū)的傳統(tǒng)葬俗，特指對死者尸骸作二重處置：人死，先采用埋土、風化、架樹、水浸、置洞等方式處理肉身。待皮肉腐爛，再發(fā)冢開棺，揀取骨殖洗凈晾干，放入特制的陶甕等容器內(nèi)，擇日選地置放或深埋，即重新安葬。 [8]

二次葬能在一定程度上反映人們的宗教信仰、風俗習慣乃至社會組織狀況，是研究原始社會的一個重要方面。一我國的二次葬時間跨度長，分布范圍廣。80 年代前期，學術(shù)界普遍認為，二次葬成為一種葬俗，最早出現(xiàn)于新石器時代早期晚段，即在北首嶺遺址下層時始有二次葬。北首嶺下層的年代距今約 6970 ±145 年— 7100 ±140 年 [17] ?，F(xiàn)在看來，至遲在我國新石器時代早期的中段，我國南北方均已經(jīng)出現(xiàn)二次葬。距今 7000 — 8000 年的河南舞陽賈湖新石器時代早期遺址中，即有單人二次葬、多人二次葬、一次與二次混合的多人合葬等形式 [18] 。距今8000年左右的湖南省澧縣彭頭山新石器早期遺址中，所發(fā)現(xiàn)的墓葬多數(shù)屬于二次葬 [19] 。

二次葬的流行有一定的階段性和地域性。我國新石器時代二次葬最盛行時間主要在仰韶文化早、中期，集中于半坡類型晚段、史家類型和姜寨二期階段。到龍山文化時期，二次葬在中原地區(qū)基本消失。以后二次葬俗在我國周邊少數(shù)民族地區(qū)一直保留了很久，尤其是西南地區(qū)，直到近代尚有殘余?？脊刨Y料顯示，屬于古代氏族社會的二次葬，在我國東北地區(qū)、西北甘青地區(qū)、西南云貴高原、東南沿海省份以及臺灣地區(qū)均有發(fā)現(xiàn)，其中有長江中下游的彭頭山文化、馬家浜文化、大溪文化、屈家?guī)X文化、石家河文化，黃、淮流域的裴李崗文化、仰韶文化、大汶口文化、馬家窯文化、宗日文化 [20] 、齊家文化、辛店文化、卡約文化、寺洼文化，華南的廣東曲江石峽文化、廣西甑皮巖遺址，黑龍江密山新開流遺址等遺址也有發(fā)現(xiàn)。中國后來的一些少數(shù)民族以及北美洲的印第安人等也有過這種葬俗等 [8] 。而時代較早的發(fā)現(xiàn)于長江中游地區(qū)和淮河流域，規(guī)模較大的二次葬在黃淮流域發(fā)現(xiàn)。

豎穴土坑葬

我國古代氏族社會二次葬可分為單人二次葬和多人二次葬兩大類。這兩類葬式中由于葬坑形制及葬具的不同，又可分為四種類型：

[21] 

豎穴土坑葬，這是采用最多的一種葬式。死者直接安置在挖掘的方形、長方形或不規(guī)則形的土坑內(nèi)，坑的大小視具體情況而定。單人葬一般較窄小，恰好容下一副骨架。個別單人二次葬者的墓坑較大，且有二層臺。在一些單人二次葬尸骨上發(fā)現(xiàn)有席子痕跡，說明下葬時用席子包裹。廣東石峽遺址二次葬墓底涂抹一層草拌泥，多數(shù)墓坑四壁還經(jīng)過燒烤處理。

石峽遺址碑

二人以上的多人合葬土坑墓，分單坑合葬和大坑套小坑合葬兩種。單坑合葬墓一般依安葬人數(shù)的多少挖一個適當?shù)耐量樱瑢⑹侵苯釉崛?。埋葬人?shù)二三人到幾十人不等。個別合葬土坑墓的墓坑，也有經(jīng)過專門加工的情況。如元君廟M429為二女性合葬墓，墓底用大小不等的紅燒土塊填滿，形成墓主人被紅燒土塊包裹著的狀態(tài)。M457三人合葬墓挖有二層臺。大坑套小坑合葬墓是在挖掘一個較大的墓坑后，又在坑內(nèi)挖出一個到數(shù)個相對較小的坑，將尸骨安葬其中。姜寨第二期文化墓葬中M84、M208等，即屬于這種情況5。比較典型的大坑套小坑要屬仰韶文化橫陣墓地。這里發(fā)現(xiàn) 15 座合葬墓，分別套在三個大集體埋葬坑內(nèi)。其中 1 號坑長 1014 米，寬218米，內(nèi)套5個方形小坑。小坑長寬各118 米。每坑內(nèi)人骨架數(shù)目不等，少者 4具，多者 12 具，共 44 具。2 號坑長 11 米，寬214 米，內(nèi)套 7 個方形小坑，長寬各約018米，有骨架 42 具。3 號坑因遭到破壞，僅余3個小坑埋葬人骨男女老幼都有

[21] 

。

二次葬木棺二次葬

重慶 龍河崖棺

這種葬式用木棺、木框、木墊板或以圓樹干挖成的獨木棺等為葬具，裝斂二次葬人骨。木棺葬在我國新石器時代仰韶文化、馬家濱文化、大汶口文化等遺址中都曾有過，而木棺二次葬最豐富的古文化遺存主要在西北的甘青地區(qū)。這里的馬家窯文化

[22] 

和宗日文化

[20] 

，以及后來的齊家文化與寺洼文化等，都普遍存在木棺二次葬。以青海柳灣的馬家窯文化二次葬為例，其葬具與一次葬葬具相同，半山類型墓葬普遍采用梯形木棺和吊頭木棺。所謂梯形木棺，即用穿榫法加工成的一頭大一頭小呈梯形的木棺。吊頭棺與梯形木棺相似，唯兩壁板伸出擋板約 011 米 — 013 米。馬廠類型墓的木葬具結(jié)構(gòu)則分為吊頭木棺、長方形木棺、獨木棺與墊板等四種。獨木棺即用圓木一段，將中部鑿空成船倉狀，形似獨木舟。墊板用一塊至二三塊木板拼接而成，長短因人而定。到齊家文化時期，二次葬主要使用獨木棺。晚于齊家文化的卡約文化等二次葬木棺，主要有長方形棺、吊頭形棺、井字形棺、梯形棺等?；旧线€延續(xù)著馬家窯文化的木棺形制。實際上，這些木棺多數(shù)是沒有棺底和棺蓋的木框。

二次葬甕棺二次葬

新石器時代人面魚紋彩陶盆

以陶容器為葬具的二次甕棺葬，主要見于仰韶文化，死者成人、兒童均有，著名文物“新石器時代人面魚紋彩陶盆”即為甕棺的棺蓋。有單人一棺的，也有二人合棺的，還有幾十、上百的單個甕棺的合葬墓。甕棺葬中用做葬具的陶器是多種多樣的，除了甕之外，常見的還有罐、缸、鼎、缽等等。甕棺往往由兩件或兩件以上的陶容器扣合而成。一些相扣合的陶器底部，鉆有供靈魂出入的小孔。有些地區(qū)在二次葬流行初期，所使用的陶器都是實用器，以后發(fā)展為專門燒制的冥器。河南汝州洪山廟遺址發(fā)掘的M1仰韶文化大型合葬墓，墓坑內(nèi)放置有136件甕棺，均按照一定次序擺放，自南向北共13 排。這些二次葬甕棺，絕大部分都是為死者二次遷葬而專門制作的。這種用陶器裝殮人骨進行二次葬的方法直到現(xiàn)在一4 4 研究與探索些地方還使用。廣東、廣西、湖南、江西、福建、臺灣、越南等地都有在人死后多年內(nèi)十年左右要進行拾骨，就有陶器來作裝骨殖的容器，稱作“金甕”和“金盎”。足見甕棺葬源遠流長。

二次葬石棺二次葬

新疆伊吾縣拜其爾古墓群復原

這種墓葬的共同特點是用石塊或石板構(gòu)筑成石棺槨或壘砌成較大的石室。因石棺室的大小不同，結(jié)構(gòu)有異，其中安放二次葬骨殖的多少也不等。石質(zhì)結(jié)構(gòu)的墓葬在全國很多地區(qū)已有所發(fā)現(xiàn)，主要集中在東北地區(qū)、中原地區(qū)、西南地區(qū)以及新疆等地

[23] 

。童恩正先生認為：“石棺是我國古代邊地民族常見的一種葬具，它出現(xiàn)于新石器時代后期，延續(xù)至鐵器時代；但其鼎盛時期，卻在銅器時代?！辈⒅赋?，“進入銅器時代以后，石棺葬發(fā)展成為我國北部和西部邊地民族普遍的葬式?！?其分布“從東北開始，沿華北的北部邊緣（大致以長城為界）向西，在甘青地區(qū)折向西南，經(jīng)青藏高原東部直達云南西北部的橫斷山脈地區(qū)”，形成一條半月形文化傳播帶

[24] 

。當然，石棺葬并非全是二次葬，但是以二次葬為主。就形制而言，石棺二次葬可大致分為石棺墓和大石墓兩種。其中石棺墓的延用時間最長，初見于仰韶文化元君廟墓地 M458。該墓為一男性老人的單人二次葬，墓內(nèi)有二層臺，臺上堆砌數(shù)層礫石，形成石棺

[25] 

。大石墓又稱石棚，一般是在地面上用巨石樹立或構(gòu)砌成四壁，頂部覆蓋大石，形成方形或長方形石墓穴。這類大石墓主要集中在東北與西南地區(qū)，內(nèi)部結(jié)構(gòu)有所不同，基本上都是多人二次合葬，每墓入葬數(shù)人至百余人不等。骨殖零亂，直接堆放于墓底，不分男女老幼

[25] 

。人們推測這些死者是在肌肉腐爛后陸續(xù)放入的，有些是火化后的殘骨再行安葬。

二次葬尸骨處理形式

除了墓葬形制及葬具不同外，安葬尸骨的姿勢、處理尸體的方法等也存在著差異

[16] 

。我國古代的二次葬，僅從考古資料推斷，至少有以下三種處理尸體的方法：1. 先將死者進行一次土葬或放置一處，待尸體腐爛后再作第二次埋葬。黃河流域仰韶文化的二次葬大致都是這種情況。2. 先將尸體火化，然后二次埋葬。這種情況在“邊地半月形文化傳播帶”較多，像東北的大石墓、西南的石棺葬中都有。西北地區(qū)的馬家窯文化、宗日文化、卡約文化等，也很普遍。3.挖出已經(jīng)埋葬的尸體，對尸骨進行全部或局部的就地擾亂，然后重新埋葬。這可謂簡易的或變體的二次葬。這種形式的二次葬在仰韶文化墓葬中時有發(fā)現(xiàn)，尸骨大體未動，但肢骨缺少或肋骨被擾亂，部分骨骼錯位。在西北甘青地區(qū)新石器時代和青銅時代文化墓地中，更是屢見不鮮，有些把一次葬墓挖開擾亂后，還要將棺木尸骨焚燒。

二次葬骨骼安放姿勢

二次葬骨骼的安葬姿勢主要為仰身直肢式和堆骨式

[16] 

。仰身直肢式多見于單人二次葬。多人仰身直肢式一般都分若干個體成排安葬，也有成排迭層安葬的。同一墓地的仰身直肢式骨架，大都有一定的頭向。仰韶文化的仰身直肢二次葬中，實際上包含有自然的和人為的兩種情況。前者基本保持了一次葬時的姿勢，未在遷葬時受到太大的破壞，后者卻是在遷葬時依人體結(jié)構(gòu)重新擺放的，所以往往有骨骼錯位的現(xiàn)象。仰身直肢二次葬極易與一次葬混淆，需要仔細辨別。

二次葬 撿骨葬 堆骨

堆骨式也被人稱為疊骨葬，是二次葬最常見和最典型的安葬形式。一般是將肢體骨集中放置在頭骨周圍。如渭南史家發(fā)現(xiàn) 40座多人二次堆骨葬，葬式有多種，有的墓內(nèi)將若干個體排成一排或數(shù)排，有的將數(shù)十個個體分作幾層幾排排列。排列一般都比較整齊，每一個個體的骨骼大都將頭骨放在中間，四肢骨及其他骨骼置于頭骨兩側(cè)或頭骨之下，但也有將一個個體的全部骨骼亂堆在一起的 。成人甕棺葬、火葬、一些大石墓等都采用這種葬法。多人集體二次葬基本上也是以堆骨葬式為主。姜寨二期下層墓葬，還出現(xiàn)同一墓內(nèi)下面一層仰身直肢，上面一層堆骨葬的現(xiàn)象。另外，二次擾亂葬中全部或部分尸骨被破壞的情況，也應(yīng)屬特殊的二次葬。還有個別的俯身二次葬。史前時期的二次葬 , 從其初期就并存著單人二次葬與二次合葬兩種埋葬形式。單人二次葬在葬具、墓坑形制等方面和一次葬無大差別，男女老幼均有，在安葬骨殖時較多地采用堆骨葬姿勢。二次合葬的情況比較復雜一些，有兩三人的小合葬，也有上百人的大合葬；有同性合葬，也有異性及男女老幼混合葬。不同時期的不同文化，其葬制各不相同。僅新石器時代的二次合葬，王仁湘先生即大致劃分了四型，并把二次合葬墓的出現(xiàn)與社會性質(zhì)的變化聯(lián)系在一起的。由少量的二次單人和兩三人小型合葬，發(fā)展到上百人的大型集體合葬，再轉(zhuǎn)向二次甕棺葬，這是史前黃河流域二次葬興衰的簡略歷程。研究仰韶文化埋葬制度的學者曾指出：仰韶文化一期的二次葬甚少，似乎表明距離這種葬俗產(chǎn)生的時間并不太遠。到二期偏晚階段逐漸有了較多的二次葬。尤其是進入三期以后，二次葬占了絕對多數(shù)。此時單人二次葬已極少見，主要流行多人合葬，一墓之中通常葬有幾十名死者。這一時期是中原地區(qū)二次葬的鼎盛期。再往后發(fā)展，二次葬俗逐漸衰落，因而在仰韶文化四期時，除少量單人二次土坑葬之外，土坑葬中已基本不見二次合葬，再往后到第五期時，則僅剩下一些二次葬的甕棺葬，這已是二次葬的尾聲了

[16] 

。進入龍山文化時期之后，整個黃河中下游地區(qū)二次葬不復存在。而從東北到西北再到西南這一“邊區(qū)半月形地帶”，二次葬習俗卻逐漸發(fā)展起來，在青銅時代達到鼎盛。甚至到隋唐時期，一些少數(shù)民族地區(qū)仍然延續(xù)普及這一葬俗。

二次葬隨葬品

氏族社會二次葬與同期一次葬相比，隨葬的種類、數(shù)量、擺放位置等大同小異，當然也有一些特別之處。不同類型、不同時間和地區(qū)的二次葬隨葬品略有差別。一般地講，二次葬隨葬品主要是日常生活用具陶器，也隨葬生產(chǎn)工具如石器、蚌器之類，還有隨葬手鐲、項鏈等裝飾品的，基本上是實用品。在二次葬繁榮時期，也有用冥器隨葬的。河南淅川下王崗仰韶文化二期的二次葬，大部分隨葬陶器都是冥器

[26] 

。二次甕棺葬除個別隨葬有小件隨葬品外，一般沒有隨葬品。其他二次葬則普遍都有多少不等的隨葬品。新石器時代早中期的單人或小型多人土坑二次葬，隨葬器物二三件至五六件左右。新石器時代晚期，個別單人二次葬隨葬品明顯超出一般墓葬。湖北石河遺址群有一石家河文化男性單人二次葬（M7），隨葬品106件，分四組放置在骨架周圍及二層臺上。多人合葬墓常按坑放置隨葬品，每坑都有一套，陜西元君廟、橫陣、渭南史家等墓地皆是如此。放置器物的數(shù)目不等，多的二十多件，一般三四件以上。下王崗仰韶文化二次合葬墓，隨葬品基本上人均一件，如M368 中葬 29 人，隨葬陶器 32 件。馬家窯文化有種二次葬，其隨葬器物多數(shù)不完整，僅以陶片隨葬。廣東曲江石峽遺址的二次葬，每座墓有兩套隨葬品，一套是連同人骨從原一次葬墓中遷來的殘破陶器，另一套器物是遷葬時新放入的，排列整齊，保存完好

[27] 

。隨葬品的安放位置，一般在骨架的頭部或腳部，多人合葬墓也放在骨架之間。石棺、木棺葬多放置棺內(nèi)，也有放在棺外兩側(cè)的。甕棺葬的小件隨葬品，直接裝入棺中。二次葬發(fā)生、興盛的原因是什么？對這類問題：長期以來學者們發(fā)表了各種不同意見。王仁湘先生認為：“二次合葬是古老氏族內(nèi)部分化出更小的集體 — — — 家庭和家族的反映。原始共產(chǎn)制發(fā)生了裂痕，整個社會逐漸向父系氏族公社過渡，在這樣的社會變革中，二次葬正是一個明顯的標志，它標志著父系家庭公社的出現(xiàn)。 ” 

[28] 

曹桂岑先生也明確提出：“仰韶文化二次葬的盛行 , 是進入父系社會后在埋葬習俗方面的一個變革”，并列舉了六條理由予以說明。相當多的學者對元君廟、 橫陣村的典型二次合葬進行了分析，以為它們所反映的是母系氏族社會。李仰松、 吳汝祚等先生認為，橫陣村大長方形集體合葬坑，是母系大家庭或小氏族的墓葬，大坑內(nèi)的小方坑以及元君廟的單個合葬坑內(nèi)的死者，是母系對偶家庭的成員。同墓坑的死者共有一套生活用具的事實，表明他們生前是屬于同一經(jīng)濟單位— — — 母系家族的成員 25。邵望平、李文杰、李紹連等先生則認為，二次合葬墓中，大葬坑是氏族成員的集體葬坑，小葬坑是母系家族中屬于妻方的氏族成員以及歸葬的男性成員的合葬墓，不包括對偶家庭的丈夫。

[16] 

（李仰松：《瓦族的葬俗對研究我國遠古人類葬俗的一些啟發(fā)》《考古》1961 年第 7 期；吳汝祚：《從墓葬發(fā)掘來看仰韶文化的社會性質(zhì)》《考古》1961年第12期；夏之乾：《對仰韶文化多人合葬墓的一點看法》《考古》1976年第6期。 邵望平：《橫陣仰韶文化墓地的性質(zhì)與葬俗》《考古》1976年第3期；李文杰：《華陰橫陣母系氏族墓地剖析》《考古》1978 年第 3 期；李紹連：《仰韶文化社會形態(tài)初探》《論仰韶文化》《中原文物》1986年特刊）相同的二次葬資料，卻得出了不同的結(jié)論。那么二次葬究竟能在多大程度上反映當時的社會制度呢？它與社會性質(zhì)、婚姻形態(tài)等有多少直接的關(guān)系呢？正如汪寧生先生所言：“我們至今還沒有一套利用葬俗復原社會組織的有效方法。這除了墓葬材料本身的局限外，還由于原始社會并非簡單地分為母系和父系兩個階段或兩種類型，情況要復雜的多。 ” “根據(jù)現(xiàn)代人類學的研究，在世系嗣繼方面，除了父系和母系，還有雙系、任意選擇世系等形式。在婚姻居住方式方面，除了女方居住，男方居住及分別居住外，還有單獨居住、雙方居住、舅方居住等方式。這些形式合起來，在人類社會組織中占有很大的比例。 ”  

[29] 

人類學和民族學的資料表明，實行二次葬的氏族有父系也有母系，不論是母系或父系的氏族部落，進行二次合葬時，收集的尸骨也并不全是有血緣關(guān)系的本族人。一些父系家族的墓地，也長期保留著與母系制相同的埋葬習慣。比如我國海南島黎族的“合畝制”地區(qū)，早已是父系社會了，但是妻子死后仍要送回娘家的公共墓地埋葬。更何況父系對母系是否存在必然的繼承關(guān)系，當代人類學家還有不同認識，要說二次葬的盛行是繁榮的母系或母親已變?yōu)楦赣H的反映，也就不太可靠了。所以，對不同類型、不同文化的二次葬，需要作具體地分析。氏族社會二次葬能夠從一個方面或一定程度上反映當時的社會情況，但是，二次葬自身的產(chǎn)生、發(fā)展、繁榮，與社會性質(zhì)的變化似乎并無必然和直接的聯(lián)系。處于氏族社會中的人們，實行不同形式的二次葬，除了有社會方面的因素外，主要是受當時宗教觀念的支配。由現(xiàn)代民族學資料考察，同樣是二次葬，不同地方不同氏族或部落，其動機與目的并非一致。

二次葬葬俗動機猜測

結(jié)合我國古代氏族社會二次葬的情況 , 當時人們進行二次安葬的目的大約有以下幾種

[16] 

：

羅盤

1. 因為居地的遷徙，出于血緣親情，不忍心拋棄故人，便將其帶到新住地二次埋葬。裴李崗文化和彭頭山文化二次葬，應(yīng)當屬于此類，這是較原始的二次葬，我國南方客家人現(xiàn)存的二次葬風俗也表現(xiàn)出了這種動機，從中原南遷的客家民系的祖先崇拜、心路歷程以及風水觀念在葬俗上最為深層的表達

[30] 

。而客家人的大葬是指找到風水寶地，給族中有輩分的老人下葬，不行二次葬，風水學上的大地不撿骨之說。至于還沒找到風水寶地而下葬的，在南方潮濕，蟲蟻又多，棺木很快會朽壞甚至能看到蟲蟻，如不實行二次葬的話，先人的遺骨很快被蟲蟻蛀沒，為保護先人遺骨會行二次葬，客家人當找到風水寶地后會再為該先人遺骨進行永久安葬于風水寶地。2. 為了達到本氏族或家族的人死后團聚在一起，永遠不分離。那些大型二次合葬墓多屬此類。因為他們認為“同一氏族的人，都是一個根子生出來的，有共同的祖先，有著骨肉關(guān)系，活著在一起，死了也要在一起。因此，每個氏族的成員，死后必須葬到本氏族的公共墓地” 

[31] 

。3. 為了送死者到他該去的地方 — 祖先安息的地方、陰間等，讓死者能夠和死去的先人在一起，或等待再生。4. 出于對死者的恐懼，實行二次葬以防死者對生者的禍害。這種意識在許多民族都曾存在過。為了徹底斷絕死者對活人的危害，人們采取各種不同的措施，二次葬即是二次葬其一。送走死者與消除災禍兩種觀念又常常并存，因為只有讓死者完全離開現(xiàn)實世界，才能免除其對活人的威脅。5. 古代的中原及百越地區(qū)都屬于溫暖潮濕地帶，為了使尸骨保存更為長久，將尸骨放入密閉的容器保存更長時間，以寄托后人哀思。

立碑刻字后的永久性墳墓

無論出于何種動機，氏族社會二次葬產(chǎn)生的根本原因，在于人類意識中靈魂不滅的信仰。原始先民們普遍認為，每個人都有自己的靈魂，有些民族甚至認為一個人有幾個靈魂。生前靈魂依附于人體而存在，人死后，靈魂卻不消亡。亡靈的威力是很大的，它能夠?qū)ι耍绕涫撬勒哂H屬發(fā)生作用，或?；虻?。由于原始先民對亡靈和尸體的關(guān)系認識不一，便出現(xiàn)各種以安置亡靈為目的的葬俗。流行二次葬風俗的氏族社會，人們把血肉之軀看成是世間的，腐朽的尸骨屬于亡靈的，只有在尸體失去血肉成為骨骼時，死者才會完全脫離人世，進入鬼魂世界。人們對死者進行再次的安置，主要就是想安撫死者亡靈，確保其進入另一世界，并解除亡靈可能對生者的危害。所以，流行二次葬的社會，不論是二次合葬，還是單人二次葬，安葬的都應(yīng)該是骨骼或肉體已經(jīng)腐爛的尸體，這樣才符合二次葬制度的原始觀念。廈門"拾骨"的風俗源于古代迷信。古人以尸葬為"兇葬",認為骨葬才是"吉葬"。于是,在死者葬后三年或五年、七年,尸體已風化后,死者親屬請土工掘墳開棺,將尸骨撿出,刷拭曝曬,用紅絲線串起,放在特制的長鼓形陶甕"夙金甕"內(nèi) 。四肢骨放在兩側(cè),軀干骨居中,頭骨在上,呈屈蹲狀。掘墓開棺前仍要祭祀,恭請死者恩準,然后請遺骨入瓷。拾骨后,一般擇吉日原地再葬,請土工修好墳墓 。祭祀后宴請工人,給了工錢再給紅包。葬后數(shù)日，仍然再巡山、圓墳、祭祀。拾骨葬的迷信與"風水"迷信更是相與為虐。家道敗落、生意不振者,往往不從現(xiàn)實找原日,反歸罪死人葬的不是地方,另請"風水先生"擇地,拾骨易地再葬,以求好風水重振家綱 。如果改葬后,家業(yè)仍不見振興,就一次次地將死人的"夙金甕"易地重葬,直到滿意,而世俗反而臆傳為改葬次數(shù)越多越好,于是就有了"九葬九遷,十葬萬年"的俗語 。

[5] 

據(jù)文獻記載與民俗調(diào)查資料分析，流行二次葬習俗的原因甚多：有的是因死者客死他鄉(xiāng)，遂就地瘞之，待適當時機遷回故里重新安葬，所謂“葉落歸根”；有的是人亡既葬之后，其子孫中有發(fā)跡者，遂再行厚葬，所謂“光宗耀祖”；有的是夫妻一方先亡，后需移骨合葬，所謂“生則同衾，死則同穴”；有的是受風水迷信的影響，以為擇塊“寶地”重葬祖先，可保佑子孫發(fā)達。更多的是受“入土為安”觀念的支配，如因河流改道、潮水浸蝕、工程興筑等緣故造成“入土不安”，便要撿骨遷葬。此外，在普遍實行火葬的今天，人們?nèi)砸獙⒐腔液新袢胪林?，也是受著“入土為安”觀念的影響(仲富蘭《“入土為安”和葬俗形式演變》，《國風》第一卷第4期)。在部分地區(qū)和一些少數(shù)民族社會生活中，實行二次葬的動機據(jù)說是自古皆然、因襲傳統(tǒng)，并無什么特別的緣故。例如舊時某地的傳統(tǒng)喪葬習俗是：死者置棺入土三年后，請巫覡念經(jīng)，子女將先人遺骨洗凈揩干，裝入一種高二尺許、腹徑約一尺五寸的特制瓦甕，稱為“金壇”，再把金壇存放在干燥的山巖里；有些地方曾有火葬風俗，但骨未焚化即滅火，然后將骨殖洗凈，裝入“金壇”安葬。法國人類學家列維·布留爾認為，“有關(guān)死亡和死人的風俗也許是一切風俗中最持久的。因此，當社會環(huán)境、制度和信仰改變了，這些風俗只是很慢地跟著改變。就是在他們的意義逐漸模糊起來甚至喪失時，它們也繼續(xù)被遵守著”(《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981)。二次葬習俗的沿革流傳，似乎能印證這個觀點?？脊殴ぷ髡甙l(fā)現(xiàn)：在母系氏族公社和父系氏族公社時代，二次葬習俗已經(jīng)形成并盛行起來，如在黃河流域的仰韶文化遺址，發(fā)現(xiàn)大批二次葬墓，分單人二次葬和集體二次葬兩種形式。其后，以男子為中心的二次合葬墓在南方出現(xiàn)更多。這些材料表明，二次葬的確是一種生命力十分持久的葬俗，尤其在廣大南方地區(qū)，盡管社會形態(tài)進化了，但這種葬俗“繼續(xù)被遵守”。但另一個事實是，后世以至今人實行二次葬的思想觀念如故土情結(jié)、夫婦同穴、“風水寶地”等，似不可能是初民實行二次葬的動機；換言之，隨著歷史條件和社會信仰的轉(zhuǎn)換，二次葬僅僅在形式上得到因襲，而其原先的意義很可能已“逐漸模糊起來甚至喪失”了。有人認為這是初民的一種原始信仰，他們堅信靈魂不死，并能超越血肉永遠存在。所以人死后，須待其血肉腐朽脫落，遺體成為干凈的骸骨，才能作正式的最后埋葬，使其靈魂進入鬼魂世間(參見夏鼐《考古學論文集》，科學出版社，1961)。如對仰韶文化遺址及廣東曲江石峽遺址的二次墓葬的發(fā)掘表明，初民在進行二次葬時，似伴有某種儀式：給死者的頭骨涂上紅色，或撒上紅色粉末。這很可能是藉此以賦予亡靈以新的生命力的表示。有人認為這是初民的“二次死亡觀”，是一種生命的過渡儀式。如列維·布留爾認為，二次葬儀式的目的在于徹底斷絕死者與社會集體生活的互滲與聯(lián)系。這個終結(jié)儀式(二次葬)使死完成，成為完全意義上的死，也就是說，當這一終結(jié)儀式結(jié)束喪期時，死者與他生前所屬的社會集體的關(guān)系就徹底斷絕了，從而成為完全的死。這就是二次葬俗的原始意義(參見《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館，1981)。有人認為，中國的二次葬習俗發(fā)展形成于本土文化的基礎(chǔ)上，不能用西方學者的觀點解釋其原初意義。中國初民二次葬習俗的意義，并非為了徹底斷絕死者與他生前所屬的社會集體的關(guān)系，而恰恰是為了加強這種關(guān)系并使之永久化。例如，仰韶文化橫陣墓地二十四座墓葬中的十五座分別套在三個大集體埋葬坑內(nèi)，每個大坑又分套若干個小坑，人骨作二層或三層迭壓排列。對此，一種見解認為，橫陣墓地為氏族墓地，三個集體葬坑是該氏族先后實行的三次集體葬儀的結(jié)果，各大坑中所套小坑分屬各母系家族，小坑內(nèi)死者分層安葬反映死者之間輩份的差別；一種見解認為，三個大集體葬坑分屬不同的母系家族，各小葬坑則屬于對偶家庭。論者以為，盡管這些認識各不相同，但都反映出二次葬是在氏族或家族合葬原則下產(chǎn)生的習俗。顯然，這種喪葬習俗是與人死后同一氏族的靈魂應(yīng)當生存在一起的觀念是一致的(參見吳存浩《我國原始時代葬俗演變分類試論》，《民俗研究》1991年第1期)。準此，實行二次葬時的以一族一家存放“金壇”的原則，應(yīng)是這種觀念的反映。此外，有人認為二次葬習俗是初民亡靈崇拜的一種表現(xiàn)方式，最初是為夭亡者和兇死者舉行二次葬，目的在于安慰他們的靈魂，使之不危害活著的人。其后，這種葬俗擴大到了所有的死者。對二次葬習俗原始意義的求索，不僅有助于對“原始人的智力過程”作出切近事實的評估，而且有助于現(xiàn)代社會的殯葬觀念和殯葬形式的變革。所以，這個謎團的徹底解開，將對學術(shù)和社會實際生活產(chǎn)生雙重的意義。[8]