“形而中學(xué)”與“心的文化”

——徐復(fù)觀之“心”詮平議

提 要：徐復(fù)觀將中國文化特性定義為“心的文化”，并認(rèn)為“心的文化”乃是一種“形而中學(xué)”。其對(duì)“心的文化”與“形而中學(xué)”之獨(dú)特詮釋路徑，于新儒家群體中獨(dú)樹一幟。徐復(fù)觀高揚(yáng)“心學(xué)”這一道德主體建構(gòu)之路徑，對(duì)孟子、荀子、莊子及宋明心學(xué)之疏解極細(xì)密而深入，既出新解于陳編，又為心學(xué)開生面。其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)取向，使其詮釋非虛無縹緲形而上的玄思，而是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)共呼吸的的生命哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀　詮釋　心的文化　形而中學(xué)

徐復(fù)觀（1903-1982），作為現(xiàn)代新儒家第二代之代表人物，是20世紀(jì)屈指可數(shù)的思想與學(xué)術(shù)俱稱大師之人物。盡管其進(jìn)入學(xué)界時(shí)已逾不惑，可謂“半路出家”，其全部學(xué)術(shù)生命亦不過三十余年，然其學(xué)術(shù)之創(chuàng)獲，卻不可謂不多，思想之影響不可謂不巨。

一、徐復(fù)觀論“形而中學(xué)”與“心的文化”

和其他現(xiàn)代新儒家一樣，徐復(fù)觀先生高度肯定心性之學(xué)的在中國思想文化中的基礎(chǔ)與核心性地位，稱“心性之學(xué)”為“中國學(xué)術(shù)思想之核心”，認(rèn)為人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史的主干地位，而且還是中華民族精神形成的原理和動(dòng)力。所以才有了他的代表作《中國人性論史·先秦篇》之創(chuàng)作。通過對(duì)中華文明軸心期的先秦哲學(xué)思想史的人性論的梳理和詮釋，為真切把握中國文化精神的特點(diǎn)和精髓所在奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

作為思想家之徐復(fù)觀，其思想乃通過其學(xué)術(shù)研究得以展開與顯現(xiàn)。徐氏有其獨(dú)特問題意識(shí)與學(xué)術(shù)趣味，亦有其明確思想立場與學(xué)術(shù)方法，使其在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史與思想史上特色獨(dú)具。即在新儒家群體內(nèi)，徐氏亦堪稱“異數(shù)”。徐既不同于其師熊十力及同門牟宗三、唐君毅諸先生之形上學(xué)理路，亦與同為史學(xué)家之錢賓四有巨大分歧。他對(duì)熊、唐、錢都有批評(píng)。

徐復(fù)觀在《向孔子的思想性格回歸》一文，曾直言不諱批評(píng)道：“講中國哲學(xué)的先生們，除了根本不了解中國文化，乃至仇視中國文化……外，即使非常愛護(hù)中國文化，對(duì)中國文化用功很勤、所得很精的哲學(xué)家，有如熊師十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過。熊、唐兩先生對(duì)中國文化都有貢獻(xiàn)，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因?yàn)榘阎袊幕l(fā)展的方向弄顛倒了，對(duì)孔子畢竟隔了一層?！?o:p>

針對(duì)新儒家偏向“形而上學(xué)”建構(gòu)之方式，徐復(fù)觀提出自己“形而中學(xué)”思路。徐復(fù)觀著有《心的文化》一文，收入《中國思想史論集》。在這篇文章中，他將中國文化之特性定義為“心的文化”。他認(rèn)為，因?yàn)榻詠?，學(xué)者們對(duì)“心的文化”的誤解，使得中國幾乎走投無路，所以他要澄清這一問題。徐氏云：“中國文化認(rèn)為人生價(jià)值的根源即是在人的自己的'心’。”在徐先生看來，這是世界上其他民族所沒有的，因此體現(xiàn)了中國文化的特性。以其看法，中國“心的文化、心的哲學(xué)”乃是一種“形而中學(xué)”，并非“形而上學(xué)”。徐先生的這一判斷，確實(shí)迥異時(shí)流。當(dāng)時(shí)的學(xué)者，要么一看到“心”就判定為“唯心論”，要么則堅(jiān)持一種“形而上學(xué)”的解釋方式。這些都是誤解誤判。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化的“心的文化”與西方哲學(xué)的“唯心論”風(fēng)馬牛不相及。顯然他認(rèn)為西方唯物唯心的二分法是不適用于中國哲學(xué)的，而且他還認(rèn)為，一旦將二者相比附，則后果非常嚴(yán)重，會(huì)將中國文化中最重要的部分完全抹殺。

在徐復(fù)觀看來，中國文化所謂“心”乃人身體之一部分，絕非抽象虛幻之物。經(jīng)由人心之作用，人人皆可真實(shí)體驗(yàn)出價(jià)值之存在。如此則人生之價(jià)值不待外在超越之神或天，而以人心本身為根源。此與西方思辨性形上學(xué)建構(gòu)乃兩種截然有異之性格。徐氏將此種“形而中學(xué)”視為“中國文化的特性是其他民族所沒有的”。徐氏云：“中國的道理都是與生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學(xué)是形而上學(xué)，薩特等所說的道理是形而下學(xué)，中國的人文精神可說是'形而中學(xué)’。”所謂特性，唯有通過準(zhǔn)確的比較才能把握。筆者以為，徐復(fù)觀先生非常深刻地得出了一個(gè)比較的結(jié)論，這一點(diǎn)非深于中國文化的學(xué)者不能辦。

徐復(fù)觀先生此一論斷，來自于其對(duì)孔子及整個(gè)先秦儒學(xué)之詮釋與認(rèn)知。徐先生經(jīng)由分析孔子思想性格以印證其認(rèn)識(shí)。徐氏以為：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時(shí)間中，對(duì)道德的價(jià)值根源，正如其他民族一樣，以為是神、天。到孔子才體認(rèn)到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：'仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：'為仁由己’。這些話都表明價(jià)值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣'現(xiàn)成’。”徐復(fù)觀認(rèn)為孔子思想非“思辨”性格而為實(shí)踐性格，然亦并未陷入淺薄之“經(jīng)驗(yàn)主義”，故可稱為“形而中學(xué)”。徐復(fù)觀先生分析道：孔子將其對(duì)人類之要求，未訴諸于“空言”，而求之于歷史實(shí)踐?！耙环矫?，把立基于人類歷史實(shí)踐所取得的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，和他由個(gè)人的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)出生命中的道德主體，兩相結(jié)合，這便使來自歷史實(shí)踐中的知識(shí)，不停留在淺薄無根的經(jīng)驗(yàn)主義之上，同時(shí)又使道德主體的智慧，不會(huì)成為某種'一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會(huì)愈離愈遠(yuǎn)的思辨哲學(xué)?！?o:p>

徐復(fù)觀先生明白地指出：中國文化所謂心的活動(dòng)，不是一般心理學(xué)上的“意識(shí)”。中國文化所謂“心”是一種“本心”。他指出：“孟子、莊子、荀子以及以后的禪宗所說的心，是通過一種修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動(dòng)中擺脫出來，以心的本來面目活動(dòng)，這時(shí)心才能發(fā)出道德、藝術(shù)、純客觀認(rèn)知的活動(dòng)?！被诖耍赋?，如果因?yàn)橹袊幕恰靶牡奈幕倍鴮⒅暈橹饔^性文化是一大誤解。他分析了主觀性與主體性二個(gè)概念的巨大差異。他認(rèn)為，主體性的呈現(xiàn)正是對(duì)主觀性的克制或克服。

在徐復(fù)觀先生看來，這種“心的文化”有幾大特點(diǎn)：其一，心的作用是一種存在，不是推理，而是由內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)即工夫才呈現(xiàn)的；其二，心的作用具有實(shí)踐性。一涉空談便是私欲；其三，文化根源的心，不脫離現(xiàn)實(shí)。因此必然是中庸的。其四，心的文化是大眾化、社會(huì)化的文化；其四，心的文化是和平的文化；其五，研究中國文化重在工夫、體驗(yàn)與實(shí)踐，但不能抹殺思辨的意義。

此種重視實(shí)踐、重視生活的品格，正所謂“中庸之道”精神之落實(shí)。徐復(fù)觀分析此一特色形成之原因有三：

（甲）中國這些道理不是由推理推出來的，而是在生命中在生活中體驗(yàn)得來，可反而在生活、生命中得到證明的。這種道理自然是中庸之道。

（乙）這些道理不僅從生命、生活中來，還要在生命、生活中落實(shí)。也可以說，它是從實(shí)踐中來，向?qū)嵺`中去，而不是只唱高調(diào)。凡實(shí)踐的道理，應(yīng)當(dāng)是中庸之道。

（丙）主宰性與涵融性同時(shí)呈現(xiàn)，故中國這些道理本身就有社會(huì)性，不是只由個(gè)人來實(shí)行，要社會(huì)大眾都能實(shí)行的。社會(huì)性的道理，應(yīng)當(dāng)是中庸之道。

以上三個(gè)原因的分析，確實(shí)抓住了中國文化的基本特性，確有令人豁然開朗之感。

二、徐復(fù)觀論孟子的“以心善言性善”

徐復(fù)觀先生非常推崇孔子，認(rèn)為孔子就是一位性善論者。但是他認(rèn)為，孔子對(duì)“心”并不重視，其所謂“心”依然是一般意義的“心”，真正開啟“心的文化”的是孟子。這一點(diǎn)，確實(shí)可以通過文本的統(tǒng)計(jì)看出來。不過，筆者對(duì)于徐先生這一判斷，稍有商榷。孔子提到“心”的地方并不多，確實(shí)不像孟子那么措意于“心”。但是，我們通過對(duì)《論語》《易傳》及出土文獻(xiàn)的分析可知，“仁”在戰(zhàn)國竹簡的上身下心結(jié)構(gòu)，以及德、志、忠、恕、思、憂等從“心”等觀念在孔子那里頻繁論說，可見孔子已經(jīng)注意到“心”，而且這個(gè)“心”也并非完全是一般意義的心?！吧怼迸c“心”的關(guān)系，已經(jīng)成為孔子思考的一個(gè)論域。當(dāng)然，這些還只是萌芽的、初步的，遠(yuǎn)不及孟子的深入、深刻。徐復(fù)觀指出：“到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，'仁義禮智根于心’?！边@一判斷毫無疑問是對(duì)的。

徐復(fù)觀明謂：“孟子在中國文化中最大的貢獻(xiàn)，是性善說的提出。”他甚至將“孟子性善之說”視為“人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)”。為什么這么說呢？因?yàn)椤敖?jīng)此一轉(zhuǎn)化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰”。徐先生此一判斷非常深刻。反之亦可云：性善說乃孟子思想之核心內(nèi)容。徐先生以為，至孟子中國人性論乃大體完成，其演變理路為：

從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善：這是整個(gè)古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論。

此恰能反映出“中國文化發(fā)展的性格”，即“從上向下落，從外向內(nèi)收”。

孟子性善之說，流傳最廣，影響最大，然爭議與誤解亦最多。于此，徐復(fù)觀有細(xì)膩之分析、梳理。徐氏發(fā)現(xiàn)，雖同言性，然“孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小”，可謂一針見血。孟子之言性，有其獨(dú)特之關(guān)切：

孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可以稱之為性；幾希即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善。

然則人之生理本能、耳目之欲，則非能謂之“性”，實(shí)乃所謂“命”。于此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”視域下之人的本質(zhì)規(guī)定性。此徐先生之大發(fā)現(xiàn)。在孟子處，性與命之差異得以凸顯。孟子之所以能于人性論上得出大結(jié)論，乃得益于其對(duì)性之理解迥異時(shí)人，而賦予其新限定，不僅確立人對(duì)道德之主宰性、責(zé)任性，更使對(duì)人性之理解得以深化。正如徐復(fù)觀所謂，孟子自心善以言性善，乃“在生活體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了心獨(dú)立而自主的活動(dòng)，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)”，若“僅從人所受以生的性上言性善，實(shí)際只是一種推論”。

徐復(fù)觀先生對(duì)孟子的“心學(xué)”給予了高度的評(píng)價(jià)和深入分析。他明確指出，孟子所謂“性善”實(shí)際上是“以心善言性善”，也就是說，“心善是性善的根據(jù)”。他指出：“孟子所說的性善，實(shí)際是說的'天之所與我者’的'心善’?！钡牵靶摹睘楹问恰吧啤钡哪?？徐復(fù)觀也有分析。一方面，仁義禮智根于心，為心所固有；一方面，心之官則思。所謂思，在孟子這里更側(cè)重強(qiáng)調(diào)反思。仁義等通過一念的反省與自覺便當(dāng)下呈現(xiàn)。孟子又是怎么論證“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的呢？這在《孟子·公孫丑上》所載的“今人乍見孺子將入于井”一節(jié)可以非常明白地看出。孟子以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這樣的生活例證，來說明仁義等根于心的事實(shí)。牟宗三曾回憶熊十力與馮友蘭二位先生之間關(guān)于“良知是否假設(shè)”的爭論，熊十力先生就認(rèn)為“良知”是真實(shí)的呈現(xiàn)。徐復(fù)觀先生接續(xù)了熊先生的看法。徐復(fù)觀指出，“乍見”是說明在此情況下，心未受到生理欲望的裹挾而當(dāng)體呈露，此乃心自身之直接呈露?！胺撬詢?nèi)交于孺子之父母”數(shù)句，是說明有此心呈露而采取救助行動(dòng)，完全決定于此一呈露之自身，無待于外。由此可見四端為人心所固有，隨機(jī)而發(fā)，由此可證明“心善”。而“心之官則思”的“思”，則是“心自己發(fā)現(xiàn)自己”。

徐復(fù)觀先生準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)，孟子說的“心”與之前、之外的思想家所謂的“心”有巨大的差異。在孟子之前或之外，大都是指“情識(shí)之心”，即感情、認(rèn)識(shí)、意欲等心。但只有孟子才真正自覺在人自己的心中找到了道德的根據(jù)。也就是說孟子才發(fā)現(xiàn)了“心”的獨(dú)立自主的活動(dòng)，就是“本心”。孟子對(duì)“本心”的發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上開創(chuàng)了儒家“心學(xué)”一脈。從這一個(gè)意義上說，孟子在中國文化中的地位絕不容小覷。

當(dāng)然，孟子所謂“心善”只是就其“四端”而言，因此極易受到環(huán)境的影響。徐復(fù)觀先生將孟子的“心學(xué)”工夫，分為積極與消極二端。所謂消極的工夫，是“求放心”。孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┬煜壬忉屨f，“求放心，即是把'以小害大’的大，從小中解脫出來，以復(fù)其本心的本位?！毙煜壬@里所謂小、大指的就是耳目與心。這是孟子提出的分梳。所謂積極的工夫，就是“養(yǎng)心”。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献印けM心下》）徐先生指出，儒家講的“寡欲”，與西方宗教不同，對(duì)于“欲”并不視之為惡，因此也不完全否定，因此只主張“寡”，也就是“節(jié)欲”。這確實(shí)是中西文化的極大差異。徐復(fù)觀認(rèn)為，“養(yǎng)是把見端甚微的善，好好把它培養(yǎng)起來，有如一粒種子，放在適宜的空氣日光水土中，使其能發(fā)榮滋長”。而在“養(yǎng)心”之后的工夫，就是“擴(kuò)充”，其極致就是“盡心”。徐復(fù)觀認(rèn)為，這種“擴(kuò)充”絕不僅僅是一種精神活動(dòng)，而必須見之于生活實(shí)踐之中。這一點(diǎn)恐怕是很多詮釋者所忽略的。他還指出，所謂“盡心”并不是說心能夠被窮盡，只是表示心之德在向著超越時(shí)空的無限之中予以擴(kuò)充、伸展。而這種擴(kuò)充的內(nèi)在力量還是內(nèi)在的仁。徐復(fù)觀也認(rèn)為，仁與義、禮、智雖然有時(shí)并列，但仁是居于統(tǒng)攝地位的。孟子說的“擴(kuò)充”“推”，都是以“仁”為基點(diǎn)的。所以，從這里看，孟子的“心”必須追根到孔子的“仁”?！吨杏埂酚涊d孔子“仁者，人也”，實(shí)際上就是以“仁”為“人的本質(zhì)規(guī)定性”，其實(shí)就是“性”。而孟子則說：“仁，人心也。”從這個(gè)意義上說，仁在儒家人性論中居于一種基礎(chǔ)性地位。而仁的內(nèi)在性，恰恰是盡心、知性、知天的奧秘所在。孟子所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，也只有從這個(gè)地方去理解，才能夠說得通。

徐復(fù)觀先生還揭示出孟子所謂“心”與“形”也就是“身體”的關(guān)系。孟子在凸顯“心”的主導(dǎo)作用時(shí)，并沒有像某些宗教那樣徹底否定身體，而是將二者很好地協(xié)調(diào)平衡起來。這就是孟子所謂的“踐形”。徐復(fù)觀先生指出，孟子的踐形，包含兩個(gè)方面，其一是指道德主體性的充實(shí)，其二是指道德的實(shí)踐。他認(rèn)為，這種踐形其實(shí)就意味著道德主體與客體的結(jié)合，從某種意義上說，這是將心與一切官能置于價(jià)值平等的地位。所以，儒家的心學(xué)絕非主觀性的，而是實(shí)踐性的、現(xiàn)實(shí)性的，是合乎中庸之道的。正是在這里，孟子基于人禽之辨而又超越之，“親親而仁民，仁民而愛物”，將人與萬物展現(xiàn)于無限的價(jià)值平等的世界。真正彰顯了人格的尊嚴(yán)！

眾所周知，有關(guān)孟子性善說諸爭議中，告子“性無善惡”、“仁內(nèi)義外”說無疑最具挑戰(zhàn)性。徐復(fù)觀對(duì)此亦有分梳。徐先生明謂：告子與孟子所謂“性”非處同一層面，亦即告子與孟子所爭之性，前提非一、定義不同。而告子所謂內(nèi)外與孟子所謂內(nèi)外亦截然有異。正所謂“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”。故徐氏輕而易舉化解此一挑戰(zhàn)。

三、徐復(fù)觀論荀子的“心知”

荀子與孟子，皆為戰(zhàn)國時(shí)期儒家的大師，曾有“孟荀齊號(hào)”之說。但是，自從宋代理學(xué)興起，孟子經(jīng)歷了“升格運(yùn)動(dòng)”，其人封圣，其書成經(jīng)。而與之相反的是，荀子的地位一落千丈。甚至在明代被驅(qū)逐出孔廟的兩廡，失去了從祀孔子的資格。直到清代中后期，荀子才漸漸被重新“發(fā)現(xiàn)”。到了二十世紀(jì)，荀子因?yàn)榕c法家關(guān)系深厚，而且其思想具有某種“唯物”色彩而備受尊崇。而近年來，荀子研究尤其火熱。于是，關(guān)于孟子與荀子的比較，尤其是討論到底誰能代表孔子儒學(xué)的發(fā)展正路，也非常惹人注目。我們不擬作價(jià)值的批判，非得要做出軒輊臧否。思想史只需要揭示各自的思想特色及其價(jià)值即可。徐復(fù)觀先生基本上遵循了這樣的理念。與孟子以“心善言性善”，注重心的“反思”能力、道德性不同，荀子特別強(qiáng)調(diào)心的“認(rèn)知”功能，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義特征。徐復(fù)觀先生將從孟子到荀子的“心學(xué)”演變歸納為“從心善到心知”，可謂深刻之見。徐先生斷定：“孟子的大貢獻(xiàn)，在于徹底顯發(fā)了人類道德之心；而荀子的大貢獻(xiàn)，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義，并相當(dāng)?shù)仫@發(fā)了人類認(rèn)識(shí)之心，超克了戰(zhàn)國時(shí)代的詭辯學(xué)派，開啟了正常倫理學(xué)的斷續(xù)，并提供以成就知識(shí)的倫類、統(tǒng)類的重要觀念?！?o:p>

那么，荀子的大貢獻(xiàn)是如何做到的呢？徐復(fù)觀將此歸結(jié)為荀子對(duì)心的認(rèn)識(shí)能力的抉發(fā)，這就是所謂“心知”。荀子和孟子一樣，都很重視“心”，但徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，孟子的心主要是心的道德性一面，而荀子則重視心的認(rèn)識(shí)性的一面，并稱之為“孟荀的大分水嶺”。徐先生的這一論斷，可謂卓識(shí)。

徐先生進(jìn)而指出，荀子主張性惡論，但是他“目的則在提醒人之為善”，所謂“人之性惡，其善者偽也”。而性由“惡”走向“善”，如何可能呢？荀子的解釋是，這一點(diǎn)可以通過“心知”來實(shí)現(xiàn)，具體來說則是通過心的認(rèn)識(shí)能力、選擇能力來實(shí)現(xiàn)。也就是說，荀子認(rèn)為，善是客觀的，人有認(rèn)識(shí)善的能力，選擇善的能力，因此最后能夠化性起偽。荀子說：“心生而有知。”還說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”在荀子看來，心與身體的其他官能相比，處于“天君”的地位。但是，這個(gè)“天君”和孟子所謂的“大體”并不是一回事。徐復(fù)觀先生分析認(rèn)為，荀子所謂心雖然有主宰性，但僅僅表述心對(duì)行為的決定性大于其他的官能，并不保證能夠走向善。徐先生指出，“在荀子的立場，認(rèn)為心可以決定向善，也可以決定不向善”。因此，這種心不能保證向善，即不具有可靠性。既然如此，何以能夠由惡走向善？這是荀子必須解決的問題。荀子的辦法就是設(shè)置一個(gè)外在的客觀的“道”。而這個(gè)所謂“道”，則是由圣人或圣王所發(fā)現(xiàn)揭示的。心第一要做的是“求道”，但這個(gè)“求道”也不是心的“道德性”的主導(dǎo)，而是要依靠外在的“師法”。在師法的幫助下，心以其認(rèn)識(shí)能力去求道，此時(shí)心處于“虛壹而靜”的狀態(tài)，這樣才能夠“知道”。經(jīng)過這一分析，徐復(fù)觀先生明白地指出：在荀子思想中，道德的發(fā)端，既不是上求之于神，也不能內(nèi)求之于心，而只能求之于圣王的法，而使人接受法的便是師。由此可知，在荀子那里，“心知”遠(yuǎn)不如“師法”重要。

徐復(fù)觀先生對(duì)《荀子·解蔽》篇引《道經(jīng)》所謂“人心之危，道心之微”進(jìn)行了深入地討論。思想史上，學(xué)者往往將這一點(diǎn)與《尚書·大禹謨》聯(lián)系起來，并進(jìn)而聯(lián)系到宋明理學(xué)對(duì)“人心”“道心”的分梳。徐復(fù)觀并不認(rèn)可這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，在荀子那里，所謂“人心”與“道心”并不意味著心包含道心和人心兩個(gè)層次，而是另有意蘊(yùn)。徐復(fù)觀認(rèn)為，這只是就認(rèn)識(shí)狀態(tài)而言的。在荀子那里，心和道是二物，不可能出現(xiàn)“道心”這個(gè)觀念。也就是說，“他并不以為心的本身是道”，而只是指的是“知道之心”；而“人心”則是指一般人的認(rèn)識(shí)之心。通俗地說，一般狀態(tài)下稱之為人心，當(dāng)心知道之后才稱之為道心。這一分析，可見徐復(fù)觀對(duì)于文本的深入分梳能力，非常人所及。

同時(shí)，他也比較了荀子與道家對(duì)于“心”的異同。徐復(fù)觀指出，“荀子在不承認(rèn)心是道德（以仁義為內(nèi)容的道德）之心這一點(diǎn)上，與道家相同”；但是二者之間也有不少的差異甚至是相反的地方，那就是荀子重視發(fā)揮心的認(rèn)知性，而道家則有反知的傾向。

徐復(fù)觀對(duì)于荀子“心知”與“性惡”的問題也進(jìn)行了揭示。其一，由于荀子只看到了心的認(rèn)知性一面，而否定了心的道德性一面，因此他的所謂善一定是外在的、客觀的，而由此也只能強(qiáng)調(diào)“禮”而忽視了“仁”。雖然在荀子那里，仁字也經(jīng)常出現(xiàn)，但是他“對(duì)于孔學(xué)的仁，始終是格格不入的”，“把仁當(dāng)作客觀的知識(shí)去看，而不是通過自己的精神實(shí)踐去體認(rèn)，仁便在荀子的思想中沒有生下根”，這一弊病導(dǎo)致了荀子“否定了道德向上超越的精神”，而因此“缺少精神中的互相含融，而僅靠外在的禮、法、勢等，作平面性的規(guī)定與安貧，勢必墮入于強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)栝之中，社會(huì)有秩序而沒有諧和，沒有自由；此種秩序，終將演變而為壓迫人類的工具”。這一批評(píng)不可謂不重，但是又不能不說是非常恰當(dāng)?shù)摹?o:p>

徐復(fù)觀對(duì)于荀子的“心知”有很高的肯定，但也強(qiáng)調(diào)不宜高估。近代以來，人們推重荀子，其中一個(gè)原因就是以為荀子思想重視客觀，有科學(xué)思維。而這正是傳統(tǒng)中國思想尤其是孔孟之道所缺乏的。但徐復(fù)觀先生清醒地指出，“荀子的精神可以成就知識(shí)，但他的目的并不在知識(shí)而在道德”。這恰恰是荀子思想的矛盾。這樣做的后果就是“使知識(shí)與道德，兩受牽制，兩面都不易得到發(fā)展”。同時(shí)，要正視“形上假定”對(duì)于科學(xué)的重大推動(dòng)作用。而荀子最大的問題恰恰是：“過早地停頓在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上，而太缺少形上學(xué)的興趣，這便反而阻礙了向科學(xué)的追求?！毙煜壬拇_獨(dú)具只眼，點(diǎn)住了荀子“心學(xué)”的命門。

四、徐復(fù)觀論莊子的“游心”

我們一般總是將“心學(xué)”視為儒家的專利，其實(shí)不然。在道家的莊子那里，“心”也具有舉足輕重的地位。徐復(fù)觀在《中國人性論史·先秦篇》對(duì)莊子的疏解中，就用了“老子思想的發(fā)展與落實(shí)——莊子的'心’”這樣的標(biāo)題。從這個(gè)標(biāo)題就可以看到徐復(fù)觀對(duì)莊子的“心”是否重視，將之放到了道家思想從老子到莊子發(fā)展的關(guān)鍵。

徐復(fù)觀認(rèn)為，正如儒家的孔子不太重視“心”，到了孟子儒家的心學(xué)才真正奠基，道家在老子那里也并不重視“心”，而到了莊子才突出“心”。徐復(fù)觀指出：“在孔、老的時(shí)代，人的自覺，是先在每一個(gè)行為上開始，最后則以生命的統(tǒng)體全般轉(zhuǎn)化之形而呈現(xiàn)。到了孟子、莊子，始反省到心上，由心這里開竅、立基，以擴(kuò)及于生命的全體。在這種地方，正可以清楚看出由孔到孟，由老到莊的精神、思想發(fā)展之跡?！毙鞆?fù)觀這一觀察總體上來講是非常深刻的。中國思想史從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國時(shí)代的演變，有諸多線索可尋，其中“心”之凸顯便是其一。這個(gè)“心”的凸顯，是表明中國思想“向內(nèi)斂”的一種趨勢。由天道下落到人，由外在的德行向內(nèi)關(guān)注心。這是中國思想史的一個(gè)總趨勢，形成了徹底以人為中心的基本格局。

那么，在莊子的思想中，心到底居于一種怎樣的地位，發(fā)揮了怎樣的作用呢？徐復(fù)觀先生對(duì)此有很多細(xì)致入微的剖析和疏解。

在莊子思想中，徐復(fù)觀提煉出“道、天、德”、“情、性、命”和“形、心、精神”等三組重要名詞概念，并進(jìn)行了細(xì)致的疏解，辨正了很多長期以來存在的誤讀與誤解。

一方面，在莊子那里，他是非常警惕“心”的。如他說：“夫殉耳目內(nèi)通，而外于心知，鬼神將來社，而況人乎？”莊子對(duì)于“心知”要“外”，即擺脫“心知”。這是因?yàn)樵谇f子看來，“心”有“知”的作用，而“知”會(huì)導(dǎo)致“失其性”。如何避免“心知”？徐復(fù)觀發(fā)現(xiàn)，莊子找到了“氣”作為出路?！盁o聽之以心，而聽之以氣”（《莊子·人間世》）。這個(gè)“氣”，徐復(fù)觀以為不是“純生理之氣”，而是一種“心的某種狀態(tài)的比擬之詞”。徐先生的解釋非常貼合莊子的原意。因?yàn)榍f子說：“氣也者，虛而待物者也”；“惟道集虛。虛者，心齋也”。而從這里看，莊子似乎有對(duì)心充滿了肯定?！兜鲁浞分兴^“靈府”的概念，據(jù)成玄英疏：“靈府者，精神之宅，所謂心也?！蹦敲?，是否在莊子那里，將心一分為二呢？徐復(fù)觀通過分析，認(rèn)為這種看法是站不住腳的。莊子對(duì)“心”的矛盾態(tài)度實(shí)際是對(duì)“心”的不同狀態(tài)的態(tài)度使然。徐復(fù)觀提出：“我覺得莊子的意思，是認(rèn)為心的本性是虛是靜，與道、德合體的。但由外物所引而離開了心原來的位置，逐外物去奔馳，惹是招非，反而淹沒了它的本性，此時(shí)的人心，才是可怕的。但若心存于自己原來的位置，而成為人的靈府、靈臺(tái)；由靈府、靈臺(tái)所直接發(fā)出的知，即是道德的光輝，人生精神生活的顯現(xiàn)，是非常可寶貴的?！边@一分梳，就化解了人們對(duì)莊子“心”觀的矛盾認(rèn)識(shí)了。徐復(fù)觀先生指出，“莊子實(shí)際上還是在心上立足”，這個(gè)揭示是非常重要的。

莊子的“心”的工夫，就是“心齋”“坐忘”，也就是“無己”。這種工夫之境界就是“游心”。徐復(fù)觀以為，“游心”的“游”，是形容心的自由自在的活動(dòng)。從這里可以看出，“游心”也可以視之為一種“工夫”，也是一種“境界”?！坝巍痹谇f子思想中是個(gè)非常特殊的字眼。“逍遙游”之“游”，與“游心于淡”的“游”是一致的。徐復(fù)觀解釋說：“得到自由解放的精神狀態(tài)，莊子稱之為'游’”，“游者，象征無拘礙之自得自由的狀態(tài)”。所以，莊子所謂逍遙，是一種精神的徹底自由解放，這有賴于“心”的工夫?！靶凝S”“坐忘”“無己”“喪我”，就是要將為形器所拘的“己”去掉、化掉，這近似于孔子所謂“克己”。但徐復(fù)觀進(jìn)而指出，這種“無己”絕非回到原始的渾沌，而是一種更高級(jí)的文化結(jié)晶，是一種通過自覺工夫才能實(shí)現(xiàn)的境界。

關(guān)于莊子的反仁義，徐復(fù)觀先生正確地指出：“坐忘、無己的精神生活，并不是反仁義禮樂的生活，而是超世俗之所謂仁義禮樂，及所謂'大仁’'大義’的生活”，“莊子是反俗儒之所謂仁義禮樂，而非反仁義禮樂之自身”。這一辨析是我們正確認(rèn)識(shí)儒道關(guān)系的關(guān)鍵。所以，在徐復(fù)觀先生看來，“他在掊擊仁義之上，實(shí)顯現(xiàn)其仁心于另一形態(tài)之中，以與孔孟的真精神相接，這才使其有'充實(shí)而不可以已’的感覺。這是我們古代以仁心為基底的偉大自由主義者的另一思想形態(tài)。”學(xué)界對(duì)于莊子與儒家的關(guān)系有各種判斷?！肚f子》33篇關(guān)于孔子的言說遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過老子，盡管內(nèi)、外、雜篇中對(duì)于孔子的態(tài)度差別甚大，但如果我們承認(rèn)內(nèi)篇出于莊子本人的話，那么通過分析內(nèi)篇的幾篇中的莊子筆下的孔子形象，就可以看到，莊子對(duì)于孔子是尊重，至少是借重的。所以，所謂莊子與“儒門”的內(nèi)在關(guān)系的說法絕非空穴來風(fēng)。因此，徐先生對(duì)于莊子的“仁義”批判的分疏是必要也是深刻的。

徐復(fù)觀進(jìn)而闡釋莊子的“心”對(duì)于中國藝術(shù)精神的深遠(yuǎn)影響。他自陳：“我所寫的《中國藝術(shù)精神》，一個(gè)基本的意思，是說明莊子的虛靜明的心，實(shí)際就是一個(gè)藝術(shù)心靈，藝術(shù)價(jià)值之根源，即在虛靜明的心?！蔽覀冎?，徐復(fù)觀先生從中國藝術(shù)精神傳統(tǒng)的視角，高度肯定了孔子與莊子的地位。他在其《中國藝術(shù)精神·自敘》中提出：“中國文化中的藝術(shù)精神，窮究到底，只有由孔子和莊子所顯出的兩個(gè)典型。由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型，這是道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一，可以作萬古的標(biāo)程；但在實(shí)現(xiàn)中，乃曠千載而一遇?！汕f子所顯出的典型，徹底是純藝術(shù)精神的性格，而主要又是結(jié)實(shí)在繪畫上面。此一精神，自然也會(huì)伸入到其他藝術(shù)部門?！痹诔霭嬗?span>1966年的《中國藝術(shù)精神》之中有一章專探莊子的藝術(shù)精神，在該章中徐復(fù)觀先生對(duì)莊子的“心”之“游”，“心齋”等進(jìn)行更為深入的解析。徐復(fù)觀先生精準(zhǔn)地提出一個(gè)看法：“老、莊思想當(dāng)下所成就的人生，實(shí)際是藝術(shù)地人生，而中國的純藝術(shù)精神，實(shí)際系由此一思想系統(tǒng)所導(dǎo)出?！?o:p>

五、徐復(fù)觀論象山“復(fù)其本心”

中國的心學(xué)傳統(tǒng)，在孟子、莊子那里奠基之后，直到宋代才重放異彩，其間千年則若存若亡，不絕如縷。宋明理學(xué)之中，“心學(xué)”成為與“理學(xué)”并駕齊驅(qū)的兩大主脈之一，端有賴陸象山與王陽明的抉發(fā)之功。而陽明心學(xué)可謂集大成，其源頭似乎不能不提到宋代的陸九淵。徐復(fù)觀先生沒有宋明理學(xué)的專書，但是他對(duì)陸象山則有專文進(jìn)行闡釋?！蛾懴笊綄W(xué)述》作于1954年，對(duì)象山之思想做了分梳，并花費(fèi)極大筆墨進(jìn)行朱陸異同、陸王異同的辨析，對(duì)于把握陸象山及心學(xué)理學(xué)之異同，都非常有意義。

徐復(fù)觀開宗明義地指出：“象山之學(xué)，最足表現(xiàn)中國文化之基本精神。”這一斷語，自然是與徐復(fù)觀先生關(guān)于中國文化是“心的文化”的總體判斷有關(guān)。當(dāng)然，這又與儒家的真精神若合符節(jié)。徐先生指出：“象山的所謂學(xué)問，完全是繼承儒家的傳統(tǒng)，指的是做人，即是人格的完成?！边@就是他判定象山之學(xué)最足代表中國文化精神的視角。

我們知道，陸九淵自陳：“因讀《孟子》而自得之。”其心學(xué)可直溯到孟子那里。確實(shí)，儒家為生命之學(xué)，不像知識(shí)的傳承那樣務(wù)必有完整的傳遞鏈條，而是完全可以讀書而自得。在生命之學(xué)的啟迪上，生命可以直接體知、徹悟，而超越時(shí)空的阻隔。也正是因?yàn)橛羞@樣的“自得”，所以象山才沒有走朱子“道問學(xué)”的路徑，而拓展了“尊德性”的心學(xué)之路。徐復(fù)觀指出：“從心上面、從倫理方面來解決人類文化的問題，這本是中國文化二千余年以來開辟出的一條路，也是象山自認(rèn)為繼承孟子一千五百年的道統(tǒng)之路。”

徐復(fù)觀對(duì)象山思想的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了梳理——“辨志、義利之辨、復(fù)其本心”。辨志、立志是成人之學(xué)、為己之學(xué)的起點(diǎn)。而“志”的內(nèi)容就是義利之辨。但能夠保障辨志立志的則是本心，因此要復(fù)其本心。因?yàn)楸拘募词枪?、義，所以本心做主，就自然能夠明白義利之辨。這一切都源自象山“心即理”這一大總綱?！疤斓刂?，全賦予人的心，故說'心即理’。心與天地共此一理，則是人的心乃于天地相通而同量，故謂'宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事’，又說'宇宙即是吾心，吾心便是宇宙’?！?o:p>

關(guān)于象山思想的結(jié)構(gòu)三者之間的關(guān)系，徐復(fù)觀明白地指出：“辨志、義利之辨、復(fù)其本心，是一件事情的三個(gè)環(huán)節(jié)，是陸學(xué)的大綱維，亦即是他的思想的結(jié)構(gòu)。其中尤以義利之辨為其向內(nèi)向外的總樞紐?！彼嵝讶藗?，“要了解象山的思想，應(yīng)先把握住義利之辨的總樞紐”。

基于這樣的思路，象山必然走尊德性之路。徐復(fù)觀剖析象山對(duì)書和事的態(tài)度，認(rèn)為陸象山并不是“束書不觀”，而只是因?yàn)閷?duì)科舉制度下讀書人讀書的功利風(fēng)氣的不滿，而特別警惕讀書的弊端。他還是強(qiáng)調(diào)讀書，但讀書要以見道理為重。同時(shí)，他還是認(rèn)為讀書并不是根本，“切己自反”才是根本。這樣才能“啟發(fā)人之本心”。而讀書與自反是兩種不同的路徑。朱子的道問學(xué)強(qiáng)調(diào)讀書，是做加法；象山的尊德性強(qiáng)調(diào)自反，是做減法。徐復(fù)觀以為：“剝落是克己自反的過程，自反是由外向內(nèi)的追索窮究，把裹挾著本心的各種虛誑的東西，一層一層地剝掉，剝到最后就是本心。”很顯然這是兩種迥異的路徑。朱子以讀書為做學(xué)問的總樞紐，而象山以義利之辨為總樞紐。徐先生很形象地做了比較：“大抵朱元晦讀書，好像病人吃藥，吃得進(jìn)固要吃，吃不進(jìn)也得吃。象山讀書，好似養(yǎng)生家吃飯，能消化便吃，不能消化便不吃。”

但我們卻不能因此而以為象山只是修心的學(xué)問，其實(shí)對(duì)于“外王”事業(yè)也非常重視。正因?yàn)樗贿^分強(qiáng)調(diào)讀書，所以反而對(duì)于“事”格外重視。陸象山所謂：“道外無事，事外無道?！边@里的道，就是理。所以他經(jīng)常講“事實(shí)”“實(shí)行”。徐先生得出結(jié)論說：“陸門重事功的精神實(shí)過于程朱。……象山千言萬語，要道德的行為、道德的生活，從各人的道德主體——心中流出，客觀化而為實(shí)行實(shí)事，這才是真的、實(shí)的，不是杜撰的?！边@不僅與程朱不同，更與西方的概念游戲不同。

徐復(fù)觀將程朱與象山的路徑做了軒輊。他以為程朱道問學(xué)的路徑實(shí)際上偏離了孔孟的思路。心，在徐復(fù)觀先生看來，有兩個(gè)方面：一個(gè)是認(rèn)識(shí)心，一個(gè)是道德心?！靶牡闹缘囊幻孀非笾R(shí)，心的德性的一面成就道德?！币虼藢W(xué)問也有兩大界域：一個(gè)是以物理為對(duì)象的知識(shí)活動(dòng)；一個(gè)是以倫理為對(duì)象的道德活動(dòng)。朱子顯然格外重視心的知性的一面。徐復(fù)觀認(rèn)為，雖然就朱子個(gè)人來說，他能夠?qū)⒅R(shí)與道德融為一體，但是知識(shí)并不能保障道德的實(shí)現(xiàn)?！案F理以致其知”到“反躬以踐其實(shí)”，在朱子本人是經(jīng)過若干轉(zhuǎn)換的，而常人則根本轉(zhuǎn)換不了。這樣的“外”到“內(nèi)”，從“知識(shí)”證成“道德”并不是直接的，而是迂曲的。所以象山譏諷朱子“支離事業(yè)竟浮沉”。而陸象山則直接從內(nèi)在的心上立腳，直接抓住道德的主體，非?，F(xiàn)成、簡易。

徐復(fù)觀先生指出，由于程朱不是從心上體認(rèn)理，而是劃分出義理之性與氣質(zhì)之性，強(qiáng)調(diào)“天理”“人欲”的對(duì)立，所以會(huì)“制外”太過，使得生命力受到束縛，這就是一般所謂道學(xué)氣。因此，象山從道德主體上用力，而不是去外面把捉，因此成德之路就不那么艱苦，而是充滿了樂易。徐復(fù)觀將之視為對(duì)程朱理學(xué)的精神解放。足見他對(duì)象山尊德性路徑的高度肯定。當(dāng)然，徐復(fù)觀先生也非常公允地指出，程朱之精神人格之偉大，“始終可謂千秋景范”?！安贿^就一般人說來，必先經(jīng)過艱苦階段后所得之樂易才是真的樂易。而以艱苦為入德之門，乃能根基結(jié)實(shí)，流弊較少?！?o:p>

徐復(fù)觀不僅比較了朱陸異同，而且也比較了所謂“心學(xué)”內(nèi)部的陸王異同。他同樣對(duì)陽明有所批評(píng)。他認(rèn)為：“元晦與陽明，在把握道德的主體性上，一則失之于遠(yuǎn)，一則易流于虛，皆不若象山之直承孟子，現(xiàn)成結(jié)實(shí)而少流弊。”徐復(fù)觀還比較了象山與佛老的不同，對(duì)那種判象山近禪的說法進(jìn)行了批評(píng)。

徐復(fù)觀特為抉發(fā)了陸象山的政治思想。他在梳理了象山的政治思想的內(nèi)涵之后，總結(jié)道：“象山的作為，是從'本心’的發(fā)用流露出來。本心是道德之心，由本心流露出來的作為，亦即是道德自身的建構(gòu)?！币虼?，落實(shí)到政治上，與功利主義判然有別?！跋笊街膶W(xué)，一面為個(gè)人、國家、社會(huì)之融合點(diǎn)，一面為人對(duì)國家社會(huì)事業(yè)負(fù)責(zé)之一種生命力的解放，使人真能感到'滿心而發(fā)，充塞宇宙’之生命力量的偉大。”這是因?yàn)橄笊街畬W(xué)以“義利之辨”為總樞紐的緣故。徐復(fù)觀高度評(píng)價(jià)從孟子到象山這一系的思想，實(shí)際是民主政治的精神基礎(chǔ)，對(duì)于反對(duì)專制而實(shí)現(xiàn)解放意義特巨。

六、徐復(fù)觀“心”學(xué)詮釋論衡

徐復(fù)觀先生將中國文化歸結(jié)為“心的文化”，并概括出“形而中學(xué)”的范疇。這些都引起過巨大的爭議。筆者通讀徐復(fù)觀先生有關(guān)“心”學(xué)的詮釋論著，深深為其細(xì)密與深刻而折服。

首先，“形而中學(xué)”的提出，對(duì)真正把握儒家文化的精髓意義重大。毫無疑問，“形而中學(xué)”之闡釋，乃徐復(fù)觀之創(chuàng)見。對(duì)此學(xué)界有截然不同之評(píng)價(jià)。丁四新先生即對(duì)此予以激烈否定。丁氏認(rèn)為，“他所謂中國文化非形而上學(xué)的觀點(diǎn)，或者說消解形而上學(xué)的主張，在考據(jù)和思辨上立論妄誕，解析失誤。”之所以有如此判斷，在于丁氏直入徐復(fù)觀之立論依據(jù)。丁氏指出，徐復(fù)觀對(duì)于“形而上”“形而下”之理解于考據(jù)難以成立；對(duì)于西方形上學(xué)之批判亦出于“誤會(huì)”。丁四新借用徐氏弟子之語為此佐證：“他對(duì)哲學(xué)下的工夫很少。高度技術(shù)性的哲學(xué)問題他沒有興趣，也掌握得不確實(shí)。他對(duì)中國哲學(xué)的形而上建構(gòu)方面全然不契。他把儒家文化稱為'心的文化’，雖然這是個(gè)很有趣的主張，卻暴露他片面理解的缺失?！?o:p>

丁四新先生對(duì)徐復(fù)觀的批評(píng)是否成立呢？換言之，徐復(fù)觀所謂“形而中學(xué)”是否成立？

筆者認(rèn)為，丁氏之批評(píng)有其合理性。徐氏確乎不善于“形上”“思辨”，亦對(duì)此有所排斥。其對(duì)于“形上”“形下”于中國古典之涵義解釋亦嫌牽強(qiáng)，對(duì)于西方“形上學(xué)”之理解亦未必深入。然卻不能以此否定其“形而中學(xué)”之詮釋學(xué)意義。需明確者，徐氏此一“形而中學(xué)”乃與唐、牟等不同之“視域”，經(jīng)由此一視域，徐復(fù)觀為吾人揭示出中國文化之“實(shí)踐”“生活”諸特征，此乃極其深刻之洞見。

徐復(fù)觀的這一洞見，不僅得益于其“史學(xué)”訓(xùn)練，更源自其思想性格之實(shí)踐性特征。此一洞見，更有利于突破中國哲學(xué)“形而上學(xué)”獨(dú)大局面，其意義值得繼續(xù)探討。對(duì)此，諸多學(xué)者從積極面予以闡揚(yáng)。如王政燃即認(rèn)為：

徐復(fù)觀既未落入作為“不食人間煙火的東西”的西方形而上學(xué)，亦未“滑入”作為世俗與器物層面的“形而下學(xué)”，而是在“形而上”與“形而下”之間開出一片“形而中學(xué)”的天地。或者說，徐復(fù)觀的理路是，通過“消解”形而上學(xué)，通過探討“即自的超越”之屬性，建構(gòu)作為“心”的文化的“形而中學(xué)”。此乃是徐復(fù)觀“形而中學(xué)”思想的理論意義。

王耕亦指出：

原本在“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”之二分關(guān)系之間“模糊”的部分，即主觀與客觀相結(jié)合的“心”的領(lǐng)域，由于明確為“形而中學(xué)”，使得原來的“形而上”與“形而下”之二分明晰起來。更為重要的是，“形而中學(xué)”的提出，使得“形而下學(xué)”作為一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域進(jìn)入中國哲學(xué)的話語系統(tǒng)中。面對(duì)現(xiàn)代化之科學(xué)與民主兩大主題，“形而下學(xué)”絕不是可有可無的“闌尾”，而是中國哲學(xué)之未來發(fā)展的重要內(nèi)容。此乃從徐復(fù)觀“形而中學(xué)”思想中所獲得的啟迪。

其次，徐復(fù)觀對(duì)“心的文化”的揭示，尤其是對(duì)孟子、莊子、荀子和陸象山等大思想家關(guān)于“心”的論述的疏解，大體梳理出中國文化“心學(xué)”一脈的大關(guān)節(jié)。盡管徐復(fù)觀沒有專書進(jìn)行論證，而是散見于他的《中國人性論史·先秦篇》《中國藝術(shù)精神》等巨著和他的一些零散的論文之中，但他對(duì)于“心學(xué)”的疏解，可以說能夠切中肯綮，直抵其研究對(duì)象的思想深處，把握其核心妙義。從而揭示出心學(xué)作為中國文化基本精神和主脈的地位。徐復(fù)觀高揚(yáng)這一道德主體建構(gòu)的路徑，并對(duì)歷代所產(chǎn)生的的誤解和曲解進(jìn)行了認(rèn)真地辨析和反駁，基本上能夠做到正本清源，使我們對(duì)孟子、荀子、莊子及宋明心學(xué)的認(rèn)識(shí)更為深入，更為精準(zhǔn)，也能夠從宏觀上真切把握和理解中國文化的基本精神及主要特色。

再次，徐復(fù)觀對(duì)于朱子的評(píng)價(jià)有失偏頗。在比較朱陸異同時(shí)，徐復(fù)觀指出了朱子思想的內(nèi)在矛盾，是“道問學(xué)”路徑無法克服的。因此，表現(xiàn)出比較明顯的尊陸抑朱、尊心學(xué)貶理學(xué)的傾向。同牟宗三先生一樣，徐復(fù)觀對(duì)朱子的“道問學(xué)”路徑有所批評(píng)。牟先生甚至將朱子判為“別子為宗”。牟宗三認(rèn)為朱子有“泛知識(shí)主義”的傾向，徐復(fù)觀則認(rèn)為朱子是在“知識(shí)”上落腳。這對(duì)儒家的成德之教是一種迂曲。朱陸之間確實(shí)存在著“道問學(xué)”與“尊德性”的差異，但我們不能因此而認(rèn)為朱子走向“泛知識(shí)主義”，其實(shí)朱子對(duì)知的重視，是為行服務(wù)的，道問學(xué)的目的仍在于尊德性，而不是將二者割裂。二位先生又批評(píng)朱子用知識(shí)的方式講道德，其實(shí)朱子格物致知是追求的“知識(shí)之理”而不是“知識(shí)”，這與西方成就科學(xué)的知識(shí)論是不同的。這一點(diǎn)蔡家和先生已經(jīng)辨析過。當(dāng)然，徐復(fù)觀先生還是較為公允地指出，朱子求知的學(xué)術(shù)精神的偉大，而且他在比較朱陸異同時(shí)也并不是就朱子學(xué)問的整體立論，而僅就其部分立論。

最后，徐復(fù)觀在對(duì)“心的文化”的疏解中，有一個(gè)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。徐復(fù)觀是一位出入“學(xué)術(shù)與政治之間”的大儒，他比同時(shí)代的學(xué)者有更強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。他一生弘揚(yáng)儒家真精神，目的在于為民主政治的真正生根而努力。所以他在高揚(yáng)心學(xué)的價(jià)值時(shí)，總不忘去說明這一傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義。這是希望將傳統(tǒng)儒家的真精神與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)聯(lián)起來，真正推動(dòng)現(xiàn)實(shí)中中國現(xiàn)代文明的建立。