|
[德]卡西爾著 簡(jiǎn)介： 在該書中，卡西爾從人的符號(hào)性存在入手，把人看成是“符號(hào)的動(dòng)物”，并以其為出發(fā)點(diǎn)，勾勒了人性發(fā)展及人類文化的所有創(chuàng)造物——語(yǔ)言、歷史、藝術(shù)、宗教、神話的整體構(gòu)架。該書中認(rèn)為：人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中，才成為真正意義上的人，才能獲得真正的“自由”；人的本質(zhì)是永遠(yuǎn)處于制作之中的；人性并非是一種實(shí)體性的存在，而是自我塑造的一種過程。因而，“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱作為不斷解放自身的歷程”。  該書歷來被人們看作一方面是《符號(hào)形式的哲學(xué)》一書的提要，另一方面又是最足以反映卡西爾晚年哲學(xué)思想的代表作（它是卡西爾生前出版的最后一部著作）。也正因?yàn)槿绱?，該書是卡西爾著作中被譯成外文文種最多、流傳最廣、影響甚大的一本。 卡西爾的全部哲學(xué)實(shí)際上可以化為一個(gè)基本的公式：人一運(yùn)用符號(hào)一創(chuàng)造文化。 人類文化的根本問題關(guān)系到普遍的人類利益，并且是容易為一般公眾所理解的。 認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識(shí)自我的可能性和必要性。 如果沒有內(nèi)省，沒有對(duì)各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識(shí)，我們甚至都不能規(guī)定人的心理學(xué)的范圍。然而我們必須承認(rèn)，單靠這種內(nèi)省方法是絕不可能全面了解人的本性的。內(nèi)省向我們揭示的僅僅是為我們個(gè)人經(jīng)驗(yàn)所能接觸到的人類生活的一小部分，它絕不可能包括人類現(xiàn)象的全部領(lǐng)域。 即使我們成功地收集并聯(lián)結(jié)了一切材料，我們所能得到的仍然不過是關(guān)于人類本性的一幅殘缺不全的圖畫、一具無頭斷肢的軀干而已。 從人類意識(shí)最初萌發(fā)之時(shí)起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對(duì)生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。 在宗教生活的一切較高形式中，“認(rèn)識(shí)你自己”這句格言都被看成是一個(gè)絕對(duì)命令，一個(gè)最高的道德和宗教法則。在這種命令中，我們仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒轉(zhuǎn)——我們看見了對(duì)一切價(jià)值的另一種不同估價(jià)。在世界上一切宗教的歷史中，我們都可以看到它們各自的這種發(fā)展步驟。 我們發(fā)現(xiàn)，劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問題上。蘇格拉底從不攻擊或批判他的前人們的各種理論，他也不打算引入一個(gè)新的哲學(xué)學(xué)說。然而在他那里，以往的一切問題都用一種新的眼光來看待了，因?yàn)檫@些問題都指向一個(gè)新的理智中心。 蘇格拉底對(duì)人的概念的正面看法：我們絕不可能用探測(cè)物理事物的本性的方法來發(fā)現(xiàn)人的本性。物理事物可以根據(jù)它們的客觀屬性來描述，但是人卻只能根據(jù)他的意識(shí)來描述和定義。這個(gè)事實(shí)提出了一個(gè)全新的問題，這個(gè)問題是不可能靠我們通常的研究方式來解決的。 一個(gè)與他自己的自我、與他的守護(hù)神和睦相處的人，也就是能與宇宙和睦相處的人；因?yàn)橛钪娴闹刃蚝蛡€(gè)人的秩序這兩者只不過是一個(gè)共同的根本原則的不同表現(xiàn)和不同形式而已。 如果我們想把握人類學(xué)哲學(xué)的真正意義和重要性，我們必須選擇的不是敘事詩(shī)的描寫方式，而是戲劇的描寫方式。因?yàn)槲覀兯媾R的，不是各種概念或理論的和平進(jìn)展，而是在各種沖突著的精神力量之間的撞擊。 當(dāng)人被一種特殊神明的啟示開導(dǎo)之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)：理性本身是世界上最成問題、最含混不清的東西之一。 人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。因此，數(shù)學(xué)絕不可能成為一個(gè)真正的人的學(xué)說、一個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的工具。把人說成仿佛也是一個(gè)幾何學(xué)的命題，這是荒謬的。 哲學(xué)家無權(quán)構(gòu)造一個(gè)人造的人，而必須描述一個(gè)實(shí)在的人。任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)并被這種經(jīng)驗(yàn)所確證時(shí)，都不過是空洞的思辨而已。要認(rèn)識(shí)人，除了去了解人的生活和行為以外，就沒有什么其他途徑了。 宗教的反對(duì)者總是譴責(zé)宗教的愚昧和不可理解性。但是一旦我們考慮到宗教的真正目的，這種責(zé)備就成了對(duì)它的最高褒獎(jiǎng)。宗教不可能是清晰的和理性的。 人總是傾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并 且把他的特殊的個(gè)人生活作為宇宙的標(biāo)準(zhǔn)。但是，人必須放 棄這種虛幻的托詞，放棄這種小心眼兒的、鄉(xiāng)下佬式的思考 方式和判斷方式。 就一般的哲學(xué)意義而言，進(jìn)化論絕不是近代的成就，它早在亞里士多德的心理學(xué)和亞氏關(guān)于有機(jī)生命的一般觀點(diǎn)中就已經(jīng)得到了其古典的表述。亞里士多德進(jìn)化觀和近代進(jìn)化觀之間最突出的基本區(qū)別是在于這一事實(shí)：亞里士多德給予了一個(gè)形式的解釋，而近代人則試圖給予一個(gè)質(zhì)料的解釋。 我們必須假定它們具有一定的結(jié)構(gòu)——我們的心理學(xué)和文化理論 的頭等重要的任務(wù)之一就是去發(fā)現(xiàn)這種結(jié)構(gòu)。在復(fù)雜的人類生活的轉(zhuǎn)動(dòng)裝置中，我們必須找出使我們的整個(gè)思想和意志機(jī)器開動(dòng)起來的隱蔽的傳動(dòng)力。所有這些理論的主要目標(biāo)是要證明人類本性的統(tǒng)一性和同質(zhì)性。 每一個(gè)思想家都給予我們他自己關(guān)于人類本性的描述。所有這些哲學(xué)家都是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者：他們總是告訴我們事實(shí)而且也僅僅限于事實(shí)。但是他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的解釋卻從一開始起就包含著一個(gè)武斷的假定——并且當(dāng)這種理論進(jìn)一步呈現(xiàn)出一副更加精致和深?yuàn)W微妙的樣子來時(shí)，這種武斷性就變得越來越明顯。 事實(shí)的財(cái)富并不必然就是思想的財(cái)富。 人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè) 符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的 各部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織 之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中取得的一切進(jìn)步都使這符號(hào)之網(wǎng) 更為精巧和牢固。 盡管現(xiàn)代非理性主義作出了一切努力，但是，人是理性的動(dòng)物 這個(gè)定義并沒有失去它的力量。理性能力確實(shí)是一切人類活動(dòng) 的固有特性。神話本身并非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄 想，它絕不只是亂七八糟的東西，因?yàn)樗哂幸粋€(gè)系統(tǒng)的或概念的形式。 我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物來取代把人定義為理性的動(dòng)物。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路。 符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類 生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件，這一點(diǎn)是無可爭(zhēng)辯的。 我們可以說動(dòng)物具有實(shí) 踐的想像力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號(hào) 化的想像力和智慧。 人類文化并不是從它構(gòu)成的質(zhì)料中，而是從它的形式，它的建筑結(jié)構(gòu)中獲得它的特有品性及其理智和道德價(jià)值的。而且這種形式可以用任何感性材料來表達(dá)。有聲語(yǔ)言比摸觸語(yǔ)言有著更大的技能上的進(jìn)步，但是后者在技能上的這種缺陷并沒有抹殺它的基本效用。 真正的人類符號(hào)并不體現(xiàn)在它的一律性上，而是體現(xiàn)在它的多面性上。它不是僵硬呆板而是靈活多變的。 在神話思想中，神的名字乃是神的本性的一個(gè)組成部分。如果不能用神的真正名字來稱呼它，那么符咒與祈禱就都是無效的了。這也同樣適用于符號(hào)化的活動(dòng)。宗教的典禮、獻(xiàn)祭，如果要有效力的話，總是必須以同一不變的方式和同樣的程序來實(shí)行。 沒有符號(hào)系統(tǒng)，人的生活就一定會(huì)像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就會(huì)被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會(huì)找不到通向“理想世界”的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的。 空間和時(shí)間是一切實(shí)在與之相關(guān)聯(lián)的構(gòu)架。我們只有在空間和時(shí)間的條件下才能設(shè)想任何真實(shí)的事物。 在神話思想中，空間和時(shí)間從未被看作是純粹的或空洞的形式，而是被看作統(tǒng)治萬物的巨大神秘力量；它們不僅控制和規(guī)定了我們凡人的生活，而且還控制和規(guī)定了諸神的生活。 在原始社會(huì)條件下的原始生活中，我們幾乎看不到任何抽象空間觀念的痕跡。原始人的空間是一種行動(dòng)的空間；而這種行動(dòng)是集中于直接的實(shí)際利益和實(shí)際需要的。 時(shí)間，最初也不是被看作人類生活的一個(gè)特殊形式，而是被看作有機(jī)生命的一個(gè)一般條件。有機(jī)生命只是就其在時(shí)間中逐漸形成而言才存在著。它不是一個(gè)物而是一個(gè)過程——一個(gè)永不停歇的持續(xù)的事件之流。 奧古斯丁并不敘述他自己生活的事件，這些事件對(duì)他來說幾乎是根本不值得回憶或記錄的。他所講的這出戲劇乃是人類的宗教劇。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教過程——人的墮落和拯救的過程——的副本和反映而已。 記憶包含著一個(gè)認(rèn)知和識(shí)別的過程，包含著一種非常復(fù)雜的觀念化過程。以前的印象不僅必須被重復(fù)，而且還必須被整理和定位，被歸在不同的時(shí)間瞬間上。 符號(hào)的記憶乃是一種過程，靠著這個(gè)過程人不僅重復(fù)他以往的經(jīng)驗(yàn)而且重建這種經(jīng)驗(yàn)。想像成了真實(shí)的記憶的一個(gè)必要因素。 這些宗教導(dǎo)師們從來不滿足于只是預(yù)示未來事件或?qū)ξ磥淼膼禾岢鲱A(yù)先警告。他們絕不像占卜師們那樣說話并接受各種預(yù)兆或預(yù)感的證據(jù)。他們的目標(biāo)乃是另一種目標(biāo)——事實(shí)上恰恰是與占卜家們的目標(biāo)相反。他們所說的未來并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是一種倫理的和宗教的任務(wù)。 一個(gè)符號(hào)并不是作為物理世界一部分的那種現(xiàn)實(shí)存在；它具有一個(gè)“意義”。 科學(xué)的事實(shí)總是含有一個(gè)理論的成分，亦即一個(gè)符號(hào)的成分。那些曾經(jīng)改變了科學(xué)史整個(gè)進(jìn)程的科學(xué)事實(shí)，如果不是絕大多數(shù)，至少也有很大數(shù)量都是在它們成為可觀察的事實(shí)以前就已經(jīng)是假設(shè)的事實(shí)了。 一切偉大的倫理哲學(xué)家們的顯著特點(diǎn)正是在于，他們并不是根據(jù)純粹的現(xiàn)實(shí)性來思考。如果不擴(kuò)大甚至超越現(xiàn)實(shí)世界的界限，他們的思想就不能前進(jìn)哪怕一步。除了具有偉大的智慧和道德力量以外，人類的倫理導(dǎo)師們還極富于想像力。他們那富有想像力的見識(shí)滲透于他們的主張之中并使之生氣勃勃。 正是符號(hào)思維克服了人的自然惰性，并賦予人以一種新的能力，一種善于不斷更新人類世界的能力。 希臘文化與希臘思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，發(fā)生于柏拉圖對(duì) “認(rèn)識(shí)你自己”這句格言作出一種全新意義的解釋之時(shí)。這種解釋引出了一個(gè)不僅不同于前蘇格拉底思想，而且也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了蘇格拉底方法之局限的問題。 國(guó)家無論怎樣重要，并不是一切。它不可能表達(dá)或囊括人的所有其他活動(dòng)。 宗教的符號(hào)不斷地變化著，但是根本的原則，符號(hào)活動(dòng)本身，則保持著同一：教義變換，宗教如一 。 人類不應(yīng)當(dāng)用人來說明，而是人應(yīng)當(dāng)用人類來說明。 我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。 語(yǔ)言、藝術(shù)、神話、宗教絕不是互不相干的任意創(chuàng)造。它們是被一個(gè)共同的紐帶結(jié)合在一起的。 在人類經(jīng)驗(yàn)中，我們絕不可能發(fā)現(xiàn)構(gòu)成文化世界的各種活動(dòng)處于和諧融洽之中。相反，我們可以看到各種沖突力量的無休止的斗爭(zhēng)。科學(xué)思想駁斥和壓制神話思維。宗教在其最高的理論和倫理發(fā)展中不得不捍衛(wèi)它自己理想的純潔性而反對(duì)神話或藝術(shù)的無節(jié)制幻想。 宗教自稱擁有一種絕對(duì)真理；但是它的歷史卻是一部有著各種錯(cuò)誤和邪說的歷史。它給予我們一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)范圍的超驗(yàn)世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。 一種人類文化哲學(xué)并不詢問一種形而上學(xué)體系或神學(xué)體系所問的那種問題。 沒有什么自然現(xiàn)象或人類生活現(xiàn)象不可以被作出一種神話的解釋，然而，自然現(xiàn)象或人類生活現(xiàn)象不需要作這樣的解釋。 如果神話在所有各種圖像和符號(hào)之下隱匿起了這種意義，那么把這種意義揭示出來就成了哲學(xué)的任務(wù)。 雖然神話是虛構(gòu)的，但它是一種無意識(shí)的虛構(gòu)，而不是有意識(shí)的虛構(gòu)：原始精神并沒有意識(shí)到它自己的創(chuàng)造物的意義，揭示這種意義——探查在這無數(shù)的假面具之后的真相的，乃是我們，是我們的科學(xué)分析。 巫術(shù)雖然是一種明顯的信仰，但它對(duì)自然的秩序和一體性的信仰是真實(shí)而牢靠的。 數(shù)學(xué)的表達(dá)式給予我們一個(gè)新的更為普泛的觀點(diǎn)，一個(gè)更為自由更為寬廣的知識(shí)的地平線。但是如果像畢達(dá)哥拉斯派那樣把數(shù)加以實(shí)體化，把數(shù)說成是最高的實(shí)在，說成是事物的真正本質(zhì)和實(shí)體，那就是形而上學(xué)的謬誤。 我們絕不可以用原始人沒有能力掌握諸事物的經(jīng)驗(yàn)區(qū)別來解釋神話世界的不穩(wěn)定性。 原始人的心靈就其本性和本質(zhì)而言，是尚未顯出差別的或混沌不分的一種原邏輯的或神秘的心靈。 在原始思維中，死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現(xiàn)象。它的發(fā)生并不是必然的而是偶然的，是取決于個(gè)別的和偶然的原因，是巫術(shù)、魔法或其他人的不利影響所導(dǎo)致的。 原始人在他的個(gè)人情感和社會(huì)情感中都充滿了這種信念：人的生命在空間和時(shí)間中根本沒有確定的界限，它擴(kuò)展于自然的全部領(lǐng)域和人的全部歷史。 在很多情況下祖宗崇拜具有滲透于一切的特征，這種特征充分地反映并規(guī)定了全部的宗教和社會(huì)生活。在中國(guó)，被國(guó)家宗教所認(rèn)可和控制的對(duì)祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的惟一宗教。 神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教。 哲學(xué)家和人類學(xué)家們常常告訴我們，宗教之真正的最終根源在于人的依賴感。 巫術(shù)的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽?wèi){自然力量或超自然力量的擺布了。他開始發(fā)揮自己的作用，開始成為自然場(chǎng)景中的一個(gè)活動(dòng)者。 巫術(shù)的失敗和破產(chǎn)為宗教開辟了道路，宗教一旦產(chǎn)生，巫術(shù)就必然崩潰。 在我們現(xiàn)代世界中，再?zèng)]有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹敵。它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒?dòng)的頂點(diǎn)和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要主題。 在非常原始的神話思想階段中，我們就發(fā)現(xiàn)了這樣一種信念：人，為了達(dá)到意欲的目的，必須與自然及其神圣的或有魔力的力量合作。自然沒有人的協(xié)助就不能把它的禮物贈(zèng)給人。 個(gè)體性意味著有限的存在——而只要我們不打破這種有限存在的藩籬，我們就不可能把握無限。 如果我們看一下歐洲文明的歷史，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)，甚至在最發(fā)達(dá)的階段，在一個(gè)具有高度發(fā)展而又非常精確的理智文化的階段，對(duì)巫術(shù)的信仰也沒有受到嚴(yán)重的動(dòng)搖。甚至連宗教在某種程度上也承認(rèn)這種信仰。它禁止和譴責(zé)某些巫術(shù)習(xí)俗，但是把一個(gè)“純潔的”巫術(shù)的領(lǐng)域看成是無害的。 一切較成熟的宗教必須完成的最大奇跡之一，就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質(zhì)，提取出它們對(duì)生活的倫理解釋和宗教解釋。 禁忌的本質(zhì)就是不依靠經(jīng)驗(yàn)就先天地把某些事情說成是危險(xiǎn)的。 禁忌就其原初的和文字上的意義而言，似乎僅僅意味著一個(gè)被劃分出來的東西——這東西是與其他普通的、世俗的、無危險(xiǎn)的東西不一樣的。它被一種恐怖和危險(xiǎn)的氣氛所環(huán)繞。這種危險(xiǎn)常常被形容為超自然的危險(xiǎn)，但它決不是一種道德的危險(xiǎn)。 對(duì)一切較成熟的宗教來說，克服這種非常原始的禁忌主義體系已被證明是極端困難的。但是經(jīng)過許多努力之后，它們成功地完成了這個(gè)任務(wù)。 禁忌體系強(qiáng)加給人無數(shù)的責(zé)任和義務(wù)，但是所有這些責(zé)任都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：它們完全是消極的，它們不包含任何積極的理想。某些事情必須回避，某些行為必須避免——我們?cè)谶@里發(fā)現(xiàn)的是各種禁令，而不是道德或宗教的要求。 神話和語(yǔ)言二者都是基于人類的一種很早很普遍的經(jīng)驗(yàn)，一種關(guān)于社會(huì)性的自然而非物理性的自然的經(jīng)驗(yàn)。 語(yǔ)言的起源問題，在任何時(shí)候都對(duì)人類心靈有著不可思議的誘惑力。人類在其蒙昧初開之際就已對(duì)此感到驚奇。許多神話都告訴我們，人是如何從上帝本身那里或靠著一個(gè)神圣的導(dǎo)師的幫助而學(xué)會(huì)說話的。 萊布尼茨曾強(qiáng)調(diào)，沒有一種普遍的文字，我們就永遠(yuǎn)找不到一種普遍的科學(xué)。 在原始文明中，對(duì)事物具體的和特殊的方面的興趣必然占優(yōu)勢(shì)。人類言語(yǔ)總是符合于并相應(yīng)于一定的人類生活形式的。在印第安人部落中，對(duì)純粹“共相”的興趣既不可能也無必要。根據(jù)某些看得見摸得著的特征來辨別物體，這就足夠了，也是更重要的。 在人類言語(yǔ)的發(fā)展中，上升到普遍的概念和范疇的過程是顯得非常緩慢的。但是，這個(gè)進(jìn)程中的每一個(gè)新的進(jìn)展，都導(dǎo)向更為廣泛的概觀，都導(dǎo)向?qū)ξ覀兊闹X世界作出更好的定向和安排。 美看來應(yīng)當(dāng)是最明明白白的人類現(xiàn)象之一。它沒有沾染任何秘密和神秘的氣息，它的品格和本性根本不需要任何復(fù)雜而難以捉摸的形而上學(xué)理論來解釋。美就是人類經(jīng)驗(yàn)的組成部分；它是明顯可知而不會(huì)弄錯(cuò)的。 藝術(shù)并非一概而論不加區(qū)別地復(fù)寫自然，而是復(fù)寫“美的自然”。但是，若摹仿是藝術(shù)的真正目的，則任何這種“美的自然”的概念本身就大有疑問。 即使最徹底的摹仿說也不想把藝術(shù)品限制在對(duì)實(shí)在的純粹機(jī)械的復(fù)寫上。所有的摹仿說都不得不在某種程度上為藝術(shù)家的創(chuàng)造性留出余地。 偉大的抒情詩(shī)人都具有最深厚的情感，而且一個(gè)不具有強(qiáng)烈感情的藝術(shù)家除了淺薄和輕浮的藝術(shù)以外就不可能創(chuàng)造出什么東西來。 抒情詩(shī)人并不僅僅只是一個(gè)沉湎于表現(xiàn)感情的人。只受情緒支配乃是多愁善感，不是藝術(shù)。一個(gè)藝術(shù)家如果不是專注于對(duì)各種形式的觀照和創(chuàng)造，而是專注于他自己的快樂或者“哀傷的樂趣”，那就成了一個(gè)感傷主義者。 語(yǔ)言和科學(xué)是對(duì)實(shí)在的縮寫；藝術(shù)則是對(duì)實(shí)在的夸張。 在藝術(shù)中我們是生活在純粹形式的王國(guó)中而不是生活在對(duì)感性對(duì)象的分析解剖或?qū)λ鼈兊男ЧM(jìn)行研究的王國(guó)中。 真正的悲劇演員在喜劇方面也是真正的藝術(shù)家，反之亦然。 偉大的喜劇藝術(shù)從來就是某種頌揚(yáng)愚行的藝術(shù)。 美并不是事物的一種直接屬性，美必然地與人類的心靈有聯(lián)系——這一點(diǎn)似乎是差不多所有的美學(xué)理論都承認(rèn)的。 藝術(shù)家的眼光不是被動(dòng)地接受和記錄事物的印象，而是構(gòu)造性的，并且只有靠著構(gòu)造活動(dòng)，我們才能發(fā)見自然事物的美。美感就是對(duì)各種形式的動(dòng)態(tài)生命力的敏感性，而這種生命力只有靠我們自身中的一種相應(yīng)的動(dòng)態(tài)過程才可能把握。 藝術(shù)家不僅必須感受事物的“內(nèi)在的意義”和它們的道德生命，他還必須給他的感情以外形。藝術(shù)想像的最高最獨(dú)特的力量表現(xiàn)在這后一種活動(dòng)中。 關(guān)于詩(shī)的想像的理論在浪漫主義思潮中達(dá)到了它的頂點(diǎn)。想像不再是那種建立人的藝術(shù)世界的特殊的人類活動(dòng)，而具有了普遍的形而上學(xué)價(jià)值。詩(shī)的想像成了發(fā)現(xiàn)實(shí)在的惟一線索。 在現(xiàn)實(shí)主義作家們看來，一件藝術(shù)作品的性質(zhì)，并不依賴于它的題材的偉大或渺小。沒有任何題材不能被藝術(shù)的構(gòu)成能力所滲透。 要想感受美，一個(gè)人就必須與藝術(shù)家合作。不僅必須同情藝術(shù)家的感情，而且還須加入藝術(shù)家的創(chuàng)造性活動(dòng)。如果藝術(shù)家成功地麻痹了我們?nèi)烁竦幕顒?dòng)能力的話，那么他也就麻痹了我們的美感。 藝術(shù)要求最高度的全神貫注。只要我們沒能全神貫注，而是追求令人愉悅的感覺和聯(lián)想的單純游戲，那我們就無法領(lǐng)悟藝術(shù)品本身。 科學(xué)在思想中給予我們以秩序；道德在行動(dòng)中給予我們以秩序；藝術(shù)則在對(duì)可見、可觸、可聽的外觀之把握中給予我們以秩序。 人性的特征正是在于，他并不局限于對(duì)實(shí)在只采取一種特定的惟一的態(tài)度，而是能夠選擇他的著眼點(diǎn)，從而既能看出事物的這一面樣子，又能看出事物的那一面樣子。 迄今為止，我們的邏輯一直是一種以埃利亞學(xué)派思想的基本概念為基礎(chǔ)的關(guān)于存在的邏輯。但是用這些概念我們決不可能期望理解人的獨(dú)特品性。埃利亞主義是人類生活的極端理智化。現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是打破這個(gè)魔圈的時(shí)候了。 毫無疑問，歷史學(xué)必須從事實(shí)開始，并且在某種意義上這些事實(shí)不僅是開端而且還是終端，是我們歷史知識(shí)的起點(diǎn)和終點(diǎn)。 歷史學(xué)家必須學(xué)會(huì)閱讀和解釋他的各種文獻(xiàn)和遺跡——不是把它們僅僅當(dāng)作過去的死東西，而是看作來自以往的活生生的信息，這些信息在用它們自己的語(yǔ)言向我們說話。 歷史就是力圖把所有這些零亂的東西、把過去的雜亂無章的支梢末節(jié)熔合在一起，綜合起來澆鑄成新的樣態(tài)。 我們想要理解的不僅是行動(dòng)而且是行動(dòng)者。我們對(duì)各種政治事件進(jìn)程的判斷，取決于我們對(duì)那些參與這些事件的人們的看法。 歷史學(xué)確是一部關(guān)于激情的歷史，但是如果歷史學(xué)本身試圖成為激情，那么它就不再是歷史。 信息交流需要嚴(yán)格的規(guī)則。語(yǔ)言的符號(hào)和形式想要抵擋時(shí)間的消解性和破壞性的影響，就必須具有一種穩(wěn)定性和經(jīng)久性。 哲學(xué)不可能放棄它對(duì)這個(gè)理想世界的基本統(tǒng)一性的探索，但并不把這種統(tǒng)一性與單一性混淆起來，并不忽視在人的這些不同力量之間存在的張力與摩擦、強(qiáng)烈的對(duì)立和深刻的沖突。這些力量不可能被歸結(jié)為一個(gè)公分母。它們趨向于不同的方向，遵循著不同的原則。 |
|
|
