來源：《馬克思主義與現(xiàn)實》2022年第4期

作者簡介：

仰海峰，北京大學哲學系教授、博士生導師，北京大學哲學系主任，北京大學馬克思主義學院院長。兼任中國人學學會副會長、中國歷史唯物主義學會副會長、中國馬克思主義哲學史學會常務理事、當代國外馬克思主義研究會副會長、中國馬克思主義哲學史學會馬恩哲學研究分會副會長等。研究領域：國外馬克思主義哲學、馬克思主義哲學史與哲學理論、馬克思與當代思潮等。

一、馬克思主義哲學人本

主義化的邏輯演進

從總體上說，人本主義是一種以人的先驗本質(zhì)為依據(jù)，通過批判人的現(xiàn)實異化來重新回歸人的本質(zhì)的思想。當其與馬克思主義哲學的討論相結合時，這一解釋思路展現(xiàn)出豐富的內(nèi)容和極強的批判張力，在當代馬克思主義研究領域產(chǎn)生了極大的影響。

在20世紀二三十年代，盧卡奇等國外馬克思主義學者最先從人本主義思路重新解釋馬克思的哲學。青年盧卡奇從新康德主義出發(fā)，經(jīng)黑格爾的中介，在20年代早期開始重新閱讀馬克思，就其問題意識來說，他是想找到走出歐洲文化沒落的新思路。面對西方的沒落和第一次世界大戰(zhàn)的慘劇，盧卡奇認為，無論交戰(zhàn)雙方誰獲勝，都無法回答如下問題：“誰把我們從西方文明中拯救出來呢？”正是這一問題促使盧卡奇走向了馬克思，并完成了《歷史與階級意識》一書。

盧卡奇接受馬克思思想的時代，正是第二國際的正統(tǒng)馬克思主義流行的時代，同時也是十月革命產(chǎn)生效應的時代。在這樣的歷史和理論語境中，盧卡奇的解讀不再像第二國際那樣，采用一種強調(diào)費爾巴哈的唯物主義（更多是自然觀意義上的唯物主義）、經(jīng)濟的決定性作用的解釋思路，而是從黑格爾哲學出發(fā)，強調(diào)人的主體性對于重新理解馬克思哲學的意義。在這一思路下，盧卡奇形成了一個較為完整的馬克思主義哲學解釋構架。第一，物化與物化思維分別是現(xiàn)代社會與現(xiàn)代哲學的根本特征?？梢哉f，“物化”是盧卡奇在《歷史與階級意識》中提出的一個非常具有創(chuàng)造性的概念，他以之來概括西方社會的存在狀態(tài)以及建立在這一社會基礎上的意識形態(tài)和哲學理念的根本特征，從而充分展現(xiàn)了以《資本論》為基礎的馬克思哲學的批判力。第二，總體性是馬克思主義哲學辯證法的根本規(guī)定。盧卡奇在《歷史與階級意識》第一篇中追問“什么是正統(tǒng)的馬克思主義”，此時他就指出，正統(tǒng)的馬克思主義指的是方法，這種方法的本質(zhì)規(guī)定就是總體性。依據(jù)盧卡奇的理解，總體性不僅是辯證法的本質(zhì)，而且也是用來拯救西方文明物化、碎片化的方案，這一點在論述“資產(chǎn)階級思想的二律背反”時表現(xiàn)得更為充分。第三，以主體—客體的歷史辯證法來面對歷史、建構馬克思主義的哲學。在盧卡奇看來，主體性是近代以來，特別是康德的“哥白尼式革命”以來德國古典哲學的闡釋方向，德國古典哲學就是想以主體性來解決社會歷史生活和思維中的二律背反，由于其哲學前提是物化的社會存在，這就決定了自康德到黑格爾的哲學只是推進了二律背反，而無法真正解決這一悖論，只有建立在無產(chǎn)階級實踐基礎上的階級意識才能真正解決上述難題。第四，形成了勞動本體論。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇以實踐概念作為重要的本體論概念，強調(diào)實踐是社會存在的本體，這一思想在其后來的《關于社會存在的本體論》中進一步明確地表達為勞動本體論。雖然我們不能以人本主義來概括盧卡奇的解釋構架，但其深刻的思考卻為人本主義的馬克思主義哲學解釋路徑提供了重要的理論基礎。

1932年《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）的發(fā)表直接激發(fā)了馬克思主義哲學的人本主義解釋思路。1927年，俄文版《馬克思恩格斯文庫》第3卷收錄了《手稿》的部分內(nèi)容。1932年，《手稿》以德文原文發(fā)表。當時有兩個版本：一個是蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院編的德文版《馬克思恩格斯全集》第3卷，由B.阿多拉茨基主編；一是德國社會民主黨人齊格弗里德·朗茲胡特和約瑟夫·邁耶爾合編的《馬克思：歷史唯物主義的早期著作》第1卷。這一文獻的發(fā)表引發(fā)了關于馬克思思想、特別是早期馬克思思想的討論。朗茲胡特和邁耶爾認為，在某種意義上《手稿》是馬克思最重要的著作，是馬克思思想發(fā)展的關鍵節(jié)點，是“真正馬克思主義的啟示錄”，其“中心思想”在于否定當時流行的剝奪資產(chǎn)階級的階級斗爭理論，強調(diào)“人的本質(zhì)的全面實現(xiàn)和發(fā)展”是馬克思的目的。比利時社會主義者亨·德曼在《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》中認為：“馬克思的任何一部其他著作，都不像這部著作這樣清楚地展示出隱藏在馬克思社會主義思想后面的人道主義主題?！彼麄兌继岢隽恕盎氐角嗄犟R克思”的口號。

在1932年完成的《歷史唯物主義的基礎》一文中，年輕的馬爾庫塞指出：“馬克思在1844年寫的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的發(fā)表必將成為馬克思主義研究史上的一個劃時代的事件?！痹谒磥?，馬克思對政治經(jīng)濟學的革命性批判本身就是哲學的批判，這種哲學包含著面向未來的革命的實踐，通過人的本質(zhì)力量、異化與外化等范疇，這種革命意味著“人的全部歷史的革命，人這一存在物的定義的革命”。在這篇文章中，馬爾庫塞對人本主義作了這樣的解釋：“馬克思是把消滅了異化和物化的'實證的共產(chǎn)主義’看作人本主義來加以敘述的，人本主義這一術語表明，對馬克思來說共產(chǎn)主義的基礎就是人的本質(zhì)的某種實現(xiàn)。這種人本主義（就它是人的本質(zhì)的一個實證的定義來說）的發(fā)展，在這里首先是受到了費爾巴哈的影響?！瘪R爾庫塞在閱讀馬克思的過程中，經(jīng)由黑格爾的中介，從一名海德格爾的弟子變成了一個西方馬克思主義者。在《歷史唯物主義的基礎》一文中，他以對象化為核心范疇形成了人本主義的馬克思主義的解釋構架。第一，人之本質(zhì)力量的實現(xiàn)的本體論基礎是勞動，必須把勞動理解為人的生命活動和人的真正的實現(xiàn)，在這個過程中，感性同樣具有本體論的意蘊。把感性看作馬克思此時思想的一個重要范疇，是馬爾庫塞在思想上的一個特點，他在晚年所提出的旨在擺脫單向度的社會與單向度的人的重要前提也就是尋求新感性。第二，人的本質(zhì)的實現(xiàn)具有歷史性與社會性的內(nèi)涵。馬爾庫塞認為，強調(diào)馬克思對人的本質(zhì)的重視，并不是要回到馬克思所批判過的人的本質(zhì)的概念，即一種非歷史的、永恒的人性，“我們所論述的不再是在每個具體歷史階段都千篇一律的抽象的人的本質(zhì)，而是在歷史中并且只有在歷史中才能被確定的人的本質(zhì)”。歷史性規(guī)定中的人的本質(zhì)力量的對象化是在社會中實現(xiàn)的。第三，人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)依賴于無條件的總體革命。在馬爾庫塞看來，對人的本質(zhì)力量的洞察是發(fā)動革命的原動力。人以一種全面的方式，作為完整的人來占有自己的本質(zhì)?？傮w的人要求總體革命，從而自覺地把對象性的關系，即社會的關系全部占有。馬爾庫塞的這些討論已經(jīng)初步概括了人本主義解釋的基本構架。

馬克思哲學的人本主義解釋思路興起之際，也正是納粹開始掌控政權之時，隨后的二戰(zhàn)中斷了這一解釋思路的發(fā)展。戰(zhàn)后對歐洲文化的反思，對正在穩(wěn)定發(fā)展的歐洲社會的反省，推動著這一人本主義思路的復興，蘇共二十大對斯大林的批判則進一步激發(fā)了對馬克思主義的人本主義建構。如果說20世紀30年代這一解釋思路主要在馬克思主義政黨之外發(fā)展的話，那么20世紀五六十年代盛行的人本主義的馬克思主義已經(jīng)成為馬克思主義政黨內(nèi)部重新理解馬克思的主導性思潮。在這一階段，人本主義的解釋思路不僅體現(xiàn)在對馬克思主義哲學的重新理解上，而且擴展到對人們的日常生活的批判，并成為一些蘇東國家重新理解社會主義的基本原則。

在新一輪的人本主義大潮中，弗洛姆的《馬克思關于人的概念》一書無疑是其中非常重要的文本。弗洛姆針對傳統(tǒng)歷史唯物主義帶有經(jīng)濟決定論與經(jīng)濟利益論的解釋傾向，指出：“馬克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關系中?！瘪R克思的學說使人從異化中解放出來，充分實現(xiàn)人的人性，是一種精神的存在主義，馬克思關于社會主義的思考建立在人的學說的基礎上，這些才是馬克思的“唯物主義”的本質(zhì)規(guī)定。以此為指向，弗洛姆從以下方面來建構自己的解釋構架。第一，闡釋馬克思的人性概念。在他看來，馬克思認為“人作為人是一個可認識、可確定的實體；人不僅能夠按照生物學、解剖學和生理學來加以規(guī)定，而且能夠按照心理學來加以規(guī)定”。這種人性就是人的本質(zhì)。與傳統(tǒng)人性論不同，馬克思區(qū)分了人的一般本性與人的變化的本性，同樣區(qū)分了人的不變的欲望與相對的欲望。在這一區(qū)分的基礎上，弗洛姆特別強調(diào)馬克思哲學中的“人”具有自我的能動性，強調(diào)人的潛能以及人的獨立與自由。作為精神分析學家的弗洛姆在這一解說中融入了心理學的內(nèi)容。第二，馬克思哲學的本體論是勞動本體論，這可能是所有人本主義解釋構架共有的一個重要特征。弗洛姆認為，人的這種自由、創(chuàng)造與自我實現(xiàn)的潛能建立在生產(chǎn)勞動的基礎上，“對于馬克思來說，勞動和資本決不僅僅是經(jīng)濟學的范疇；它們是人類學的范疇，在這些范疇中包含著植根于馬克思的人道主義立場的價值判斷”。弗洛姆把資本以及資本統(tǒng)攝下的勞動看作人類學的范疇，這一思想當然是錯誤的。第三，人類的歷史就是人在發(fā)展自身的同時又不斷異化的歷史。弗洛姆把異化看作生產(chǎn)的否定性范疇，它根源于存在與本質(zhì)的區(qū)別，即“人的存在與他的本質(zhì)疏遠，人在事實上不是他潛在地是的那個樣子，或者，換句話說，人不是他應當成為的那個樣子，而他應當成為他可能成為的那個樣子”，異化使一切價值被貶低，人成為手段，成為自身創(chuàng)造物的囚徒。第四，社會主義是人的潛能的實現(xiàn)?！吧鐣髁x的目的是人。社會主義的目的就是去創(chuàng)造出一種生產(chǎn)的社會的組織，在這種形式和組織中，人能從他的生產(chǎn)中、從他的勞動中、從他的伙伴中、從他自身和從自然中，克服異化；在這種形式和組織中，人能復歸他自身，并以他自己的力量掌握世界，從而跟世界統(tǒng)一?！鄙鐣髁x就是讓人的潛能充分實現(xiàn)出來，是人的回歸。第五，馬克思始終是一位人本主義者。在這一點上，弗洛姆反對那種依據(jù)《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》將青年馬克思與老年馬克思對立起來的思路，認為即使在《資本論》中，馬克思仍然強調(diào)人的全面而自由的發(fā)展，強調(diào)其哲學的人本主義特征?？梢哉f，弗洛姆的這本著作提供了馬克思主義解釋中人本主義思路的較為完整的構架。

在人本主義解釋大潮中，學者們不僅重新理解馬克思的哲學，而且以人本主義的馬克思主義來批判自己所面對的社會，比如，亨利·列菲伏爾就從人本主義出發(fā)展開了日常生活批判。在1938年完成的《辯證唯物主義》一書中，列菲伏爾認為，馬克思的哲學是實踐的哲學，在馬克思的哲學中，第一，生產(chǎn)勞動是一種創(chuàng)造性的活動，它包含著其他活動并說明其他活動；第二，創(chuàng)造性的活動、人的本質(zhì)、個性等應成為“目的本身”，任何盲目遵從外在自然或決定論的想法都是錯誤的；第三，以總體的人超越當前社會中異化的人。雖然他反對人的永恒本性之說，但他強調(diào)人是存在的，總體的人是消除異化的人，是自由集體中自由的個人。這些思想在其20世紀70年代完成的《馬克思的社會學》等著作中得到了更為完整的表述。列菲伏爾以實踐概念為基礎，從五個方面來確證馬克思的人本主義。（1）實踐的概念預設了感性世界的復興，以及與感性世界相關的實踐感的恢復；（2）人是需要的存在，實踐一方面依賴于感性，另一方面依賴于由需要激發(fā)的創(chuàng)造性活動；（3）工作是“需要—工作—享受”這個辯證過程的一部分，是實踐和歷史的因素；（4）區(qū)分與物理的自然相關的活動和與人類相關的活動，后者與分工相關，更多體現(xiàn)了創(chuàng)制與創(chuàng)造的含義；（5）藝術和文化等證明了人類對自身本質(zhì)的占有。這是從本體層面對馬克思的人本主義所作的較為系統(tǒng)的論證。從基礎理論出發(fā)，列菲伏爾將人本主義延伸到了日常生活的批判之中。

列菲伏爾在《日常生活批判》第1卷的再版序言中這樣表述該書的中心思想：“《日常生活批判（第1卷）》應該已經(jīng)闡述和努力解決了異化理論引起的問題?！彼J為，異化理論曾被列寧擱置或無視，現(xiàn)在則需要搞清楚異化理論在馬克思主義發(fā)展史上的作用，馬克思是如何從黑格爾及費爾巴哈那里得出異化概念并將其運用于自己的著述中，特別是，在《資本論》中異化理論是如何在客觀層面上擴展的?；氐饺粘Ｉ顚用?，戰(zhàn)后法國的日常生活中飄浮著一種虛無性，傳統(tǒng)哲學卻因其形而上學特征而無視日常生活，海德格爾那種試圖通過日常生活中的“煩心”和“煩忙”時刻來實現(xiàn)個體存在的突變的想法變得越來越不“真實”了。長期以來，日常生活是被資產(chǎn)階級決定的，與真正的人的生活相沖突，在這種時刻，“真正的日常生活批判要把人（現(xiàn)實的和可能的）和資產(chǎn)階級的沒落區(qū)分開來，這種區(qū)分本身就是日常生活批判的基本目標，這種區(qū)分意味著重建日常生活”。在這個意義上，日常生活批判應當成為今天馬克思主義的重要內(nèi)容。

列菲伏爾將馬克思主義的日常生活批判概括為以下六個方面。第一，對個體性的批判。在現(xiàn)代勞動分工體系下，日常生活成為個體的私人生活，這種生活就是對生活的“剝奪”，它剝奪了現(xiàn)實，剝奪了個體與世界的聯(lián)系，使個體陷入狹隘的、孤獨的生活中，這是一種非現(xiàn)實的生活。第二，對使人迷惑的事物的批判?，F(xiàn)代的日常生活是一種孤立個人的生活，它只能導致個人主義，無法形成社會意識和人的意識，也就無法形成對世界的真正意識，對世界整體的認識只能停留在幻覺、虛構的層面，這是一種“群氓”意識，這種意識又進一步使人沉迷于日常生活中。第三，對財富的批判，這涉及拜物教和經(jīng)濟異化。列菲伏爾特別指出，不要陷入到“我很窮、但我很誠實”之類的道德邏輯中，而是需要給財富正名，使之從個人占有變成社會占有，這才是真正的對象化。第四，對需要的批判，這涉及心理和道德的異化。社會在不斷地刺激著占有財富之人的欲望，同時卻導致無錢付賬之人的需要在退化。第五，對勞動的批判，這涉及勞動者的異化和人的異化。在現(xiàn)代日常生活中，私有財產(chǎn)導致人的勞動的異化，這是一種喪失了社會本質(zhì)的勞動，人變成了使用工具的工具，從而整個社會生活被一種去人性化的、無情的異己力量支配。因此，異化不僅是一種理論批判的對象，而且是一種生活，它體現(xiàn)在日常生活中，使得現(xiàn)實的生活是一種“不真”的生活，而真正的生活卻被異化生活所遮蔽。第六，對自由的批判，這里的中心主題是人對大自然和對自己的自然權力。說到底就是要超越資產(chǎn)階級的自由，獲得真正的自由?？傮w上看，列菲伏爾的日常生活批判是以異化理論為中心來恢復馬克思的人本主義，把異化的日常生活視為真實生活的對立面，在日常生活批判中實現(xiàn)總體的人，構造人的真實生活。以馬克思的異化理論來批判現(xiàn)實的日常生活，使之成為一種理論批判的基礎，這是人本主義的馬克思主義在當時的一個重要理論進展。

這一人本主義思潮不僅在西方發(fā)達國家成為重新解釋馬克思主義的理論構架，而且成為東歐社會主義國家重新解釋馬克思主義的重要依據(jù)，并且將人本主義的馬克思主義試用于社會生活的管理。

南斯拉夫?qū)嵺`派的重要代表米哈伊洛·馬爾科維奇認為：“在馬克思看來，根本的問題是在創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質(zhì)。這一問題中所內(nèi)含的基本的哲學假設是，人在本質(zhì)上是一種實踐的存在，即一種能夠從事自由的創(chuàng)造活動，并通過這種活動改造世界、實現(xiàn)其特殊的潛能、滿足其他人的需要的存在。對人來說，實踐是一種根本的可能性，但在某種不利的歷史條件下，這種可能性的實現(xiàn)會受到阻礙。個人的實際存在和潛在本質(zhì)之間的這種差異，即實有和應有之間的差異，就是異化。哲學的基本任務就是對異化現(xiàn)象進行批判分析，并指明走向自我實現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實際步驟?！边@段話可謂是南斯拉夫?qū)嵺`派的根本宗旨，他們所理解的實踐是一種規(guī)范性意義上的實踐，即一種理想性的活動，是對異化存在的批判，因此馬克思主義是一種科學的批判理論，這也是辯證法的本質(zhì)規(guī)定。通過比較馬克思與黑格爾的辯證法，馬爾科維奇認為，馬克思的批判的辯證法在方法論上具有總體性原則、歷史性原則、自決原則、矛盾原則、超越原則等，在目前物化或異化的歷史條件下，“超越便成為人的自決的一個原理。辯證法便發(fā)展成為一種真正的自由與創(chuàng)造性的人之活動的理論和方法”。從自決出發(fā)，南斯拉夫?qū)嵺`派進一步提出了“自治”概念，強調(diào)工人自治在國家建設和發(fā)展中的主導作用。

在他們看來，自治思想產(chǎn)生于馬克思關于歷史中的異化以及社會主義克服異化的思想。人的本質(zhì)是自由自覺的，對異化的克服就是實現(xiàn)人的本質(zhì)，就是讓人自由自覺地行動，讓人自己掌握自己的命運。在他們看來，這種物化在今天主要表現(xiàn)為官僚制度對人的壓抑，要克服這種壓抑，就要實現(xiàn)工人的自治。這是南斯拉夫?qū)嵺`派從人本主義的馬克思主義出發(fā)得出的結論。

我們從上面的簡要描述中可以看出，人本主義思路形成了對馬克思主義的較為完整的解釋構架，這種解釋構架一方面著力于基礎理論層面的建構，另一方面著力于對日常生活和社會存在的反思與批判，產(chǎn)生了極大的影響。當然，如果從內(nèi)在邏輯來分析，人本主義構架內(nèi)部也存在著不少差異。比如，一些學者是從人的本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，即從人的自由自覺的創(chuàng)造性本質(zhì)出發(fā)來面對現(xiàn)實的異化或物化；一些學者則強調(diào)存在先于本質(zhì)，反對本質(zhì)主義的界定，如薩特就認為，強調(diào)存在先于本質(zhì)，才能打破柏拉圖以來的本質(zhì)主義先行思維，這種本質(zhì)主義說到底是一種上帝創(chuàng)世說的翻版。這種邏輯上的差異并不妨礙這些學者從人的自由、人的創(chuàng)造性發(fā)展等視角來重新解釋馬克思、重新面對資本主義社會，這種理論態(tài)度在20世紀60年代成為當時歐洲一些國家的共產(chǎn)黨重新解讀馬克思思想的重要基礎。這種人本主義思路到底是推進了馬克思思想的研究，還是阻礙了馬克思主義的發(fā)展？這在當時引起了激烈的爭論，其中具有代表性的就是阿爾都塞從結構主義視角對其展開的批評。

阿爾都塞認為，在考察一個思想家的思想時，我們首先要抓住其問題構架，或者說，抓住其把握一切的那個總問題。什么是總問題？阿爾都塞從四個方面作出了界定：第一，每一種思想都是由總問題從內(nèi)部統(tǒng)一起來構成一個真實的總體，只要抽出其中的一部分，總體就會改變其意義；第二，每一思想的總體意義取決于其同現(xiàn)有意識形態(tài)的關系；第三，這一思想的意義同樣取決于它同社會存在和社會問題的關系，后者構成了意識形態(tài)的基礎；第四，推動思想發(fā)展的動力是思想家個人以及他在歷史的復雜關系中得到的真實歷史。我們要理解馬克思的思想，同樣需要抓住馬克思思想發(fā)展中的總問題，從總問題來探究馬克思的思想是否有變化以及是如何變化的，只有這樣才能深入理解馬克思的思想。

從總問題出發(fā)，阿爾都塞認為，馬克思的思想經(jīng)歷了從人本主義向科學主義的徹底轉(zhuǎn)變，他借用加斯東·巴什拉爾的概念將這一轉(zhuǎn)變稱為“認識論斷裂”?！榜R克思只是對他青年時代（1840—1845年）的理論基礎——人的哲學——作了徹底的批判后，才達到了科學的歷史理論。”在青年時期，馬克思受黑格爾、費爾巴哈的人本主義總問題影響，其思想發(fā)展可以劃分為兩個階段：第一個階段是從1840年到1842年，此時在馬克思思想中占主導的是離康德和費希特較近的理性、自由的人本主義，這是馬克思評論書報檢查令和德國封建制度的理論基礎；第二個階段是從1842年到1845年，在這一階段，另一種人本主義，即受費爾巴哈影響的人本主義在馬克思思想中占據(jù)著中心位置，馬克思強調(diào)人的本質(zhì)，并以人的本質(zhì)的異化來批判當時的思想與社會生活。

青年馬克思的人本學構架有兩個核心構件：“1.存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2.這個本質(zhì)從屬于'孤立的個體’，而他們是人的真正主體?！闭J為“存在著一種普遍的人的本質(zhì)”的觀點本質(zhì)上是一種唯心主義，這種普遍的人的本質(zhì)必須通過個體的主體展現(xiàn)出來，這就是一種主體的經(jīng)驗主義，這種主體的經(jīng)驗主義構成了傳統(tǒng)唯物主義的本質(zhì)。阿爾都塞揭示了人本主義的理論構架，即人本主義既依賴于對人的類本質(zhì)的先驗設定，也依賴于對個體存在的經(jīng)驗論證，兩者都從對方獲得自己的合法性，從而缺一不可。在傳統(tǒng)的人本主義解釋中，學者們可能更為關注人的類本質(zhì)，并以此來判定個體的存在。在新一輪的人本主義解釋中，有些學者更為關注個體的存在，比如薩特，他就否定人的本質(zhì)，強調(diào)個體的存在，并從個體的存在出發(fā)來建構自己的人學理論。如果從理論本身的建構來說，當我們從個體出發(fā)來討論個體未來的理想狀態(tài)時，很難擺脫對人的本質(zhì)的先驗設定和理解，阿爾都塞關于人本學的內(nèi)在構架的討論正是揭示了人本學的總問題?！霸谶@個典型結構中，人們不僅可以看到社會理論（從霍布斯到盧梭）、政治經(jīng)濟學（從配第到李嘉圖）和倫理學（從笛卡兒到康德）的原則，而且可以看到馬克思以前的唯心主義和唯物主義'認識論’（從洛克到康德，再到費爾巴哈）原則。人的本質(zhì)或經(jīng)驗主體的內(nèi)容可以變化（例如從笛卡兒到費爾巴哈）；主體可以從經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)化為唯心主義（例如從洛克到康德）。但是，以上術語及其相互關系只是在不變的同一個典型結構內(nèi)部發(fā)生變化，而這個典型結構就是總問題本身：只要有一種本質(zhì)的唯心主義，就始終有一種主體的經(jīng)驗主義與之相適應（或者，有了主體的唯心主義，就一定有本質(zhì)的經(jīng)驗主義）?！睆娜吮緦W的內(nèi)在構架來看，傳統(tǒng)的唯物主義和傳統(tǒng)的唯心主義都只是其總問題的不同表現(xiàn)形式。阿爾都塞的這一說明是從另一個層面讀懂了馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）以及《德意志意識形態(tài)》中的一些重要思考。馬克思在《提綱》第一條中以實踐為核心范疇，揭示了傳統(tǒng)唯物主義和傳統(tǒng)唯心主義的共同局限，這也恰恰說明，傳統(tǒng)的唯物主義和傳統(tǒng)的唯心主義并不是簡單對立的，它們在根本問題上是相通的，這也正是英國哲學能夠從培根的經(jīng)驗論發(fā)展為貝克萊的主觀主義和不可知論、法國哲學能夠從笛卡兒的唯理論發(fā)展為18世紀機械唯物主義的重要原因。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈時曾指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！睔v史觀領域的唯心主義才是傳統(tǒng)唯物主義和傳統(tǒng)唯心主義共同的避難所，才是它們兩極相通的通道。

阿爾都塞進一步指出，青年馬克思的人本主義學說歸根結底并沒有擺脫近代以來資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。什么是意識形態(tài)？德斯蒂·德·特拉西受啟蒙精神的影響，將之理解為考察思想、觀念的形成并為之奠定基礎的學說，即一種“觀念學”。隨著拿破侖對特拉西的批評，這個詞轉(zhuǎn)變?yōu)橘H義，帶有歪曲、錯誤和想象的含義。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從社會結構出發(fā)，將意識形態(tài)看作當時占統(tǒng)治地位的思想觀念，具有顛倒、歪曲的特征，是統(tǒng)治階級維護自身利益的工具，它建立在特定的社會存在的基礎上。雖然意識具有相對性，但意識形態(tài)從總體上反映了統(tǒng)治階級的思想。在《資本論》中，馬克思通過拜物教揭示了資產(chǎn)階級意識是如何建構并顛倒地反映世界的。這種顛倒源自資本主義社會存在自身的顛倒。隨著商品生產(chǎn)和交換的普遍化，資本的形式化和結構化日益起著支配性的作用，資產(chǎn)階級的意識形態(tài)正是在這樣的基礎上建構起來的。作為這種結構的顛倒性表現(xiàn)，這種意識形態(tài)把已經(jīng)顛倒了的社會存在看作以腳立地的正常社會結構，這正是拜物教的根本特征。在恩格斯晚年的著述中，意識形態(tài)逐漸擺脫了只有貶義含義的狀態(tài)，一方面，意識形態(tài)成為社會結構中的一個重要要素，另一方面，意識形態(tài)對社會發(fā)展具有反作用。列寧進一步指出，不同的階級有著不同的意識形態(tài)，無產(chǎn)階級同樣具有自身的意識形態(tài)。這些討論主要是從意識形態(tài)的功能視角出發(fā)的，對意識形態(tài)的內(nèi)在運轉(zhuǎn)邏輯還缺少深入的討論。

阿爾都塞認為：“意識形態(tài)是具有獨特邏輯和獨特結構的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會中歷史地存在，并作為歷史而起作用?！毕啾扔谶^去將意識形態(tài)看作觀念體系的說法，阿爾都塞的意識形態(tài)概念無疑更加廣泛，它不僅指以觀念或概念為基礎的理論體系，而且包含了對事物的想象。他認為，沒有這些想象體系，人類歷史就不可能存在。這種想象體系不僅與意識相關，同時也是“十分無意識的”，它就像空氣一樣，是人類歷史生活的一種基本結構?！耙虼?，意識形態(tài)根本不是意識的一種形式，而是人類'世界’的一個客體，是人類世界本身?！笨梢哉f，沒有意識形態(tài)，人類社會就無法存在下去。在阿爾都塞的這一界定中，除傳統(tǒng)討論中賦予意識形態(tài)的一些重要規(guī)定外，他還強調(diào)了以下方面：第一，意識形態(tài)涉及的是人類同世界之間的體驗和想象關系，而不只是以概念為基礎的思想體系，在這種情況下，真實關系會被吸納進想象關系中；第二，這種關系不僅以意識的形式為中介，也以無意識為中介，熟悉雅克·拉康的阿爾都塞將精神分析學的思考融入對意識形態(tài)的理解中；第三，意識形態(tài)具有能動的本質(zhì)，這種能動性并不只是一種工具性的表達，而是使人陷入意識形態(tài)之中，但又認為自己是意識形態(tài)的主人。我們從這些描述中可以看出，在意識形態(tài)中，人們是按照自己的想象來描述真實關系的，或者說，即使是真實的關系，也容易染上人們的情緒和夢想，體現(xiàn)人們的希望和留戀。如果結合阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中的討論，即人們只能看到自己的思維生產(chǎn)出來的東西，那么可以激進一點說，在意識形態(tài)中，人們只想看到或希望體驗到自己想要的或希望的東西，這種意義上的意識形態(tài)說到底為現(xiàn)實抹上了一層玫瑰色，在意識形態(tài)中人們?yōu)樽约鹤隽艘粋€虛幻的保護套。

意識形態(tài)與主體之間到底是一種什么關系？阿爾都塞進一步指出，現(xiàn)代社會的意識形態(tài)正是通過將個人建構為主體而建構起來的。“所有意識形態(tài)都通過主體這個范疇發(fā)揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體。”“沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態(tài)。這意味著，沒有不為了這些具體的主體而存在的意識形態(tài)，而意識形態(tài)的這個目標又只有借助于主體——即借助于主體的范疇和它所發(fā)揮的功能——才能達到?！比魏我庾R形態(tài)都不離開主體，但主體并不是先驗的存在，主體恰恰是意識形態(tài)建構出來的?！爸黧w之所以是構成所有意識形態(tài)的基本范疇，只是因為所有意識形態(tài)的功能（這種功能定義了意識形態(tài)本身）就在于把具體的個人'構成’為主體?！痹谶@里，阿爾都塞將從主體及其異化出發(fā)的人本主義解釋構架與意識形態(tài)連接起來，表明早年馬克思的人本主義同樣只是意識形態(tài)的一種表達。

意識形態(tài)是如何將人建構為主體的呢？馬克思在《資本論》中討論等價形式時，以40碼麻布=2件上衣為例指出：“等價形式恰恰在于：商品體例如上衣這個物本身就表現(xiàn)價值，因而天然就具有價值形式。當然，只是在商品麻布把商品上衣當作等價物的價值關系中，才是這樣。”馬克思在注釋中指出，這個公式是一種反思性結構，國王之所以是國王，是因為其他人作為臣民與之發(fā)生關系，反過來，臣民之所以認為自己是臣民，是因為這個人是國王。這是一種相互對應的關系，是一種鏡像結構。類似的，阿爾都塞以上帝與摩西的關系為例指出：“上帝是主體，而摩西和無數(shù)是上帝百姓的主體則是主體的傳喚對象，是他的鏡子、他的反映?！系坌枰?，這個偉大的主體需要主體?！边@同樣是一種鏡像關系，在這種鏡像結構中存在著雙重反射結構，即每個主體都圍繞著絕對主體而使自身臣服于這個絕對主體，絕對主體又通過個體主體認出自己。在這種鏡像結構中存在著四重組合：“1.把'個人’傳喚為主體；2.他們對主體的臣服；3.主體與主體的相互承認，主體間的相互承認，以及主體最終的自我承認；4.絕對保證一切都確實是這樣，只要主體承認自己的身份并做出相應的行為，一切都會順利：阿門——'就這樣吧’?！睆倪@些討論中可以看出，意識形態(tài)是如何建構主體的。需要注意的是，當個體成為主體時，他只是另一個主體的臣服者，在這個意義上，“主體”帶有幻覺的特征?？梢哉f，阿爾都塞關于主體的討論揭示了近代以來主體性哲學的另一面。如果說馬克思從商品生產(chǎn)與交換中說明了自由的個體的幻象，阿爾都塞則從馬克思出發(fā)，通過鏡像關系說明了這一點。從這個意義上說，意識形態(tài)最為成功的策略就是制造出了主體的幻覺。

正是因為看到了意識形態(tài)與人本主義的內(nèi)在關聯(lián)，阿爾都塞才認為，1845年的馬克思經(jīng)歷了其思想發(fā)展中的認識論斷裂，即從人本主義的馬克思轉(zhuǎn)向了歷史科學的馬克思，并認為馬克思在1845年之后的思想可以進一步劃分為成長時期（1845—1857年）和成熟時期（1857—1883年）。阿爾都塞認為，這一決裂體現(xiàn)在三個方面。第一，提出了全新的理論概念和范疇。如果說在人本主義時期，人的本質(zhì)、主體、異化等構成了馬克思話語的主要范疇的話，那么其新的思想構架中出現(xiàn)了新的概念，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、上層建筑、意識形態(tài)、社會形態(tài)等。第二，提出了批判一切哲學人本主義的理論要求。發(fā)生思想斷裂后的馬克思不再把人的本質(zhì)、主體經(jīng)驗等作為自己的哲學范疇，而是確立起新的歷史構架，這是一種歷史理論，一種新的哲學。第三，確定人道主義是意識形態(tài)。阿爾都塞認為，馬克思的理論是反人道主義的。正是因為這些變化，馬克思的理論才能保證自身的革命性和批判性。

那么，什么是馬克思的歷史理論？針對人本主義的問題構架，阿爾都塞認為，馬克思的歷史理論中有三點非常重要。第一，歷史是一個無主體的過程。阿爾都塞的論文發(fā)表后，引起了諸多批評，其中一種重要的批評認為，是人創(chuàng)造了歷史，同樣是人發(fā)動了革命，因此人是歷史的主體。比如，約翰·劉易斯就提出了三個重要的觀點來批評阿爾都塞：“是人創(chuàng)造了歷史”，“人是通過超越歷史的辦法來創(chuàng)造歷史的”，“人只認識他自己所做的東西”。這是歷史主體存在的重要根據(jù)。阿爾都塞指出，劉易斯的這一界說只是把創(chuàng)造歷史的神或上帝重新安置到歷史內(nèi)部，這是一種超越，這種論調(diào)只不過是小資產(chǎn)階級觀點的表達。阿爾都塞認為，與其說是人創(chuàng)造了歷史，不如說是群眾創(chuàng)造了歷史；與其說人通過超越歷史的辦法來創(chuàng)造歷史，不如說階級斗爭才是歷史發(fā)展的原動力，而階級斗爭植根于一定階級社會的生產(chǎn)和剝削方式之中，有其物質(zhì)基礎，因此，“歷史是一種過程，而且是一種沒有主體的過程”。與資產(chǎn)階級的意識形態(tài)不同，馬克思列寧主義改變了問題的結構，他們摒棄了把人看作歷史主體的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，摒棄了人的拜物教。“這種把人作為起點即絕對出發(fā)點的觀念，是一切資產(chǎn)階級意識形態(tài)的基礎；它是偉大的古典政治經(jīng)濟學本身的靈魂?！?/span>

第二，歷史是一個復雜的、不平衡的結構。這一點是與歷史無主體相對應的。反對從主體出發(fā)的解釋構架還有一種方法論上的意味。從主體出發(fā)，歷史就會被看作主體行動外化的結果，社會歷史就會容易被看成一種同質(zhì)化的結構。阿爾都塞認為，這種看法并不符合馬克思的歷史理論。蒲魯東把各種不同的經(jīng)濟關系看作同等數(shù)量的社會階段，并以黑格爾的方式認為一個社會階段產(chǎn)生下一個社會階段，這是一種隱性的歷史主義。馬克思在批評蒲魯東時就指出：“問題不在于各種經(jīng)濟關系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位。更不在于它們在'觀念上’（蒲魯東）（在關于歷史運動的一個模糊的表象中）的順序。而在于它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結構?！痹凇?/span>1857—1858年經(jīng)濟學手稿》“導言”中，馬克思進一步指出：“在一切社會形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關系也決定其他一切關系的地位和影響?！卑柖既J為，馬克思的這些表述表明，在面對歷史時代時，我們需要充分考慮以下幾點。首先，資本主義社會表現(xiàn)為一個特定的復雜結構，這是一個有著不同層次的有機整體。其次，在資本主義生產(chǎn)方式占主導地位的時代中，也存在著其他的時代，每個時代都有其相對獨立性。比如，在資本主義社會中也還存在前資本主義時代的社會要素，它有其相對獨立性，從而使當下的資本主義社會呈現(xiàn)為一個復雜的結構。最后，在復雜結構中，總有一種結構起著支配性作用。比如，在資本主義社會，資本的結構占統(tǒng)治地位，但它并不能直接取代其他歷史時代所留存下來的結構。這也決定了歷史結構具有不平衡的特征，這種不平衡性會帶來歷史發(fā)展中的錯位，俄國的十月革命就是在這種錯位中發(fā)生的。

第三，這個復雜的、不平衡的結構是多元決定的。阿爾都塞認為，黑格爾哲學所關注的是簡單的統(tǒng)一體，這是一種同質(zhì)化的結構，馬克思對黑格爾的批判就在于否定了這種簡單的結構，認為對象具有復雜的結構，是一個內(nèi)在有著復雜矛盾的整體。在這個復雜結構中，“復雜整體本質(zhì)上包含著一個矛盾支配其他矛盾，這種支配從屬于復雜整體的結構”。這種復雜整體具有多環(huán)節(jié)主導的統(tǒng)一性，而不是簡單的一元論，相比于“一元論”，這是一種“多元決定論”。他借用毛澤東關于矛盾的討論，即主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面、矛盾的不平衡發(fā)展等思想，認為這種復雜的整體在主導結構的推動下形成事物發(fā)展的條件，而多元決定就是矛盾的存在條件在復雜結構中的反映。多元決定意味著矛盾的轉(zhuǎn)移、眾多矛盾通過壓縮而融合在一起，這正是復雜結構的重要特征，同時也正是這種多元決定才會導致矛盾的不平衡性。當然，阿爾都塞認為，在多元決定中存在著主導結構，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾，這一主導結構從根本上規(guī)定著復雜事物的存在與發(fā)展，“歸根到底由經(jīng)濟所起的決定作用在真實的歷史中恰恰是通過經(jīng)濟、政治、理論等交替起第一位作用而實現(xiàn)的”。但是，由于矛盾的多元狀態(tài)，這種主導結構常常通過轉(zhuǎn)移到其他方面而表現(xiàn)自身。阿爾都塞認為，這種多元決定論的歷史理論是馬克思的唯物辯證法，是他想寫但沒能寫出來的理論。

阿爾都塞的著作發(fā)表后，被歸于結構主義流派之下。例如，讓·皮亞杰在《結構主義》一書中就認為，阿爾都塞的著作建立的是一種馬克思主義的科學認識論，它有兩個非常合理的目的：“一個是從黑格爾的辯證法里闡發(fā)出馬克思的辯證法來，另一個是給馬克思主義辯證法一個現(xiàn)代結構主義的形式?！?/span>而在阿爾都塞看來，他只是賣弄了較多的結構主義成分，并否認自己是結構主義者：“我總覺得奇怪結構主義怎么能夠吞下并消化像'歸根到底決定’、'宰制/從屬’這些范疇?！彼J為，當人們以結構主義指稱他時，恰恰忽略了他的理論主義，這才是他的思考中更為重要的東西。同樣，他認為以結構主義來解釋馬克思也是不正確的。結構主義傾向于把現(xiàn)實看作各種要素結合的結果，這是一種形式主義，雖然馬克思確實提到了生產(chǎn)方式結構中的各種要素的結合，但是這種結合并不是形式上的，恰恰相反，“可是正因為馬克思利用了結構、要素、位置、作用、支柱、關系、根據(jù)關系決定、形式和轉(zhuǎn)變過的形式、替換等等的概念，才不使他成為結構主義者”。不管阿爾都塞如何辯解，在學術界，把結構主義與人本主義對立起來，當時已經(jīng)成為一些學者的共識。

阿爾都塞以結構主義的方式將人本主義的意識形態(tài)與科學的歷史理論對立起來，以反對將馬克思哲學人本化。相應的，克洛德·列維-斯特勞斯也以類似的方式對待薩特。在《野性的思維》中，列維-斯特勞斯在討論了原始人的整合性的思維之后，對薩特的《辯證理性批判》提出了批評。在他看來，第一，薩特的辯證理性概念是片面的。薩特將辯證理性與分析理性相對立，但在實際的思維中，分析理性同樣重要。薩特以自明性的自我意識作為整個理論的前提，并將之社會化。但是，從不同地區(qū)的原始人的思維來看，人類的真理其實存在于由人類思維的不同方式的差異性和共同性組成的系統(tǒng)中，這種不言自明的自我最多不過是其中的一種要素而已，薩特將辯證理性與分析理性相對立，這恰恰是錯誤的。第二，人本主義的解釋依賴于歷史的連貫性觀念，歷史展現(xiàn)在時間之中，但是人種學把多種多樣的社會展現(xiàn)在空間之中，這些社會形式展現(xiàn)為一個非連續(xù)性的系統(tǒng)。進一步說，歷史的連貫性只是表象現(xiàn)象。歷史是通過對時間信號進行編碼來完成的，歷史知識就像基于頻率調(diào)節(jié)的無線電一樣，是對脈沖頻率的編碼，這決定了歷史是由諸歷史領域組成的非連續(xù)體的集合。因此，把歷史想象為連續(xù)的，不僅是虛妄的，而且是矛盾的。第三，人文科學的最終目的并不是構成人。“想要為物理學奠定基礎的笛卡兒把人與社會割裂開來。自言要為人類學奠定基礎的薩特則把他自己的社會與其他的社會割裂開來。希望做到純凈不染的'我思’陷入到個人主義和經(jīng)驗主義，并消失在社會心理學的死胡同里?！迸c之相應，?？乱浴罢J知型”來區(qū)分不同時代的認識方式。他認為，自近代以來，西方文化中的認知型至少已經(jīng)發(fā)生了兩次間斷：第一次大約發(fā)生在17世紀的古典時代，這是從文藝復興時代的相似型認知型到表象理論的轉(zhuǎn)變；第二次則發(fā)生在19世紀初，人第一次進入西方知識領域。這也表明，人本學的話語有其特定的歷史規(guī)定。?？逻M一步提出，今天這種以人為本的認知型也處在一次新的間斷中。我們從上述描述中可以看出，從結構主義的視角對人本主義展開批評構成了當時的一股重要思潮，而如何超越這種對立也成為一些學者想要解決的問題。

阿爾弗雷德·施密特將自己關于結構和歷史的論述集結為《歷史和結構——論黑格爾馬克思主義和結構主義的歷史學說》一書，并明確提出：“馬克思對同時運用結構分析方法和歷史方法的辯證法極為重視。用他的話說，'辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解’?！蔽覀儚倪@一表述就可以看出，他力圖融合歷史與結構的二元區(qū)分。施密特指出，第一，從方法論的視角來看，馬克思的辯證方法強調(diào)邏輯先行，并對認識對象與具體現(xiàn)實作出區(qū)分。這一點似乎與阿爾都塞的論斷相似，但馬克思并不否定歷史的重要性，反而強調(diào)在邏輯的分析中，概念的展開過程恰恰反映了歷史的進程，從抽象上升到具體就具有這樣的內(nèi)涵。第二，馬克思在分析資本主義社會時，同樣強調(diào)資本主義社會是一個總體化的結構。比如，在討論資本主義的產(chǎn)生時，馬克思非常強調(diào)，一旦資本形成之后，以前推動資本主義產(chǎn)生的歷史因素就變成了資本結構下自我生產(chǎn)的要素，但這并不能否定馬克思從歷史的視角來批判資本主義，他并沒有將資本主義社會看作永恒的化身，反而強調(diào)其歷史性的存在。第三，阿爾都塞強調(diào)馬克思在理論上是反人道主義的，這恰恰是錯誤的，馬克思并未拒斥歷史或人道主義的主題，只是拒斥日常生活中物化的、偽客觀的結構，以便使歷史恢復生氣?！皳Q言之，在《資本論》中馬克思不僅建構了他描述的（資本主義）社會的'經(jīng)濟結構’，而且也建構了彼此相關的各種歷史發(fā)展形態(tài)?！睘榱诉M一步彌合歷史與結構的分裂，施密特重新解讀了巴什拉爾的認識論。他認為，巴什拉爾的認識論強調(diào)一切科學的認識活動都服從于在理性的東西與經(jīng)驗的東西兩極之間發(fā)展的歷史辯證法，這是在舊的“唯理論”與“唯實論”之間進行對話，因此巴什拉爾并不只是滿足于揭示新東西出現(xiàn)時的歷史停頓。知識的進步并不是在平穩(wěn)的過渡中進行的，而是跳躍式地突然發(fā)生的，過去被視為“生成”和“發(fā)展”的東西，現(xiàn)在變成了新的瞬間的連續(xù)。阿爾都塞的解讀將這種新的瞬間擴大化了，從而使其變成了一種抽象的斷裂。在施密特看來，“在成熟期的馬克思著作中的辯證法，可說是以結構的方法與歷史的方法的否定的統(tǒng)一為特征的”。在上述討論的基礎上，施密特對馬克思的認識方法和思維結構進行了這樣的總結：在馬克思恩格斯看來，“問題是既要顯示資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系的生成，又要顯示它的暫時性。然而，在《資本論》中的這種顯示，是作為'建構的’歷史，而不是作為'敘述的’歷史進行的。一旦資本主義制度建立了，它就形成為延伸一個長時期的靜態(tài)結構。研究它的固有規(guī)律不需要討論它的歷史起源，更確切地說，只要資本的本質(zhì)未被把握住，他就不能這樣做。因此，人們能論述'邏輯的東西對歷史的東西在認識上的優(yōu)先性’，而絲毫毋須放棄這個唯物主義的基礎?！笔┟芴叵胍赃@樣的討論來對人本主義與結構主義的爭論作出回應。在這一回應中，施密特更多是從方法論視角入手來討論馬克思的思想，并沒有對馬克思思想的發(fā)展進程展開深入的分析和考察，這也決定了他的分析并不能從根本上應對歷史與結構二元對立的深層問題，反而停留于表面的調(diào)停。

20世紀70年代以后，雖然馬克思主義哲學解釋中的人本主義與結構主義之爭有些回落，但相互的批評并沒有使各自的解釋構架失效，在之后的學術發(fā)展中，結構主義解釋思路的自我反思成為走向后馬克思主義的一個重要通道，而人本主義的解釋思路也被一些學者沿續(xù)下來，在當代仍然發(fā)揮著影響。

在《關于社會存在的本體論》一書中，晚年盧卡奇延續(xù)了《歷史與階級意識》中的實踐主體性思路，以勞動本體論為內(nèi)核，重新討論了馬克思的《資本論》。此時，勞動本體論、異化、社會中介、人的解放等在馬克思哲學的解釋中被再次置于核心位置，可以說，這體現(xiàn)了盧卡奇對馬克思思想的總體理解。受他的影響，卡羅爾·古爾德在《馬克思的社會本體論》中以勞動本體論為基礎，對《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中的思想重新進行了研究。他認為，它是“這樣一種本體論，即它的基本范疇是個人、關系、勞動、自由和正義的本體論”。在這一解讀中，古爾德認為《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》與早年馬克思的思想是一致的，是一部將早年馬克思的人本主義思路與后期的政治經(jīng)濟學思想相結合的著作，“我們可以通過馬克思的這一著作來把握馬克思思想的連續(xù)性”。

在《反俄狄浦斯》一書中，吉爾·德勒茲與費利克斯·瓜塔里以欲望—生產(chǎn)來批判社會生產(chǎn)，認為正是在社會生產(chǎn)中，欲望—機器變成了受到資本統(tǒng)攝的無器官的身體。而無器官的身體要想存在，就必須借助于欲望—生產(chǎn)，將這種生產(chǎn)據(jù)為己有并服務于自身。由于無器官的身體記錄著欲望—生產(chǎn)的過程，所以欲望—生產(chǎn)好像是從無器官的身體中產(chǎn)生一樣。這樣一來，無器官的身體就獲得了魔力，似乎自己成為了生產(chǎn)的力量之源，認為自己就是引起生產(chǎn)的原因。這造成了欲望—機器與無器官的身體之間的對立?！拔覀兊某霭l(fā)點就是欲望—機器和無器官的身體之間的對立?！睙o器官的身體也越來越難以忍受這樣的欲望—機器的生產(chǎn)過程，生產(chǎn)越發(fā)達，身體也就越來越非器官化，器官成了身體的敵人,這是無器官的身體與欲望—機器之間的對立帶來的基本壓抑?；緣阂质菬o器官的身體對欲望—機器的壓抑，精神分裂癥實際上是在這種資本主義生產(chǎn)中產(chǎn)生的，“這才是精神分裂癥實踐政治經(jīng)濟學的真相”。德勒茲和瓜塔里雖然反對近代以來的“自我”概念以及與之相應的關于人的解釋，但強調(diào)欲望—生產(chǎn)的創(chuàng)造性，這使得他們的本體論解釋思路與勞動本體論有著相似的邏輯，這實際上是近代以來人本主義思路的延伸?？梢哉f，人本主義與結構主義至今仍然影響著馬克思哲學思想的解釋。

三、超越人本主義與結構主義：

人本主義解釋思路與結構主義解釋思路之爭涉及兩個根本性的方面：一是如何重新理解馬克思哲學思想的發(fā)展過程；二是如何理解其在不同思想發(fā)展階段的問題構架，即這一構架的根本問題以及不同問題構架之間的內(nèi)在關系。這些也是在馬克思哲學研究中一再出現(xiàn)的問題，對人本主義與結構主義之爭的反思需要從上述兩個問題出發(fā)來重新探討馬克思哲學的思想發(fā)展進程、其思想發(fā)展中不同邏輯的根本意蘊及其理論指向。

按照我的理解，馬克思哲學思想的發(fā)展過程經(jīng)歷了三次重要的邏輯轉(zhuǎn)換：第一次是從以自我意識為內(nèi)核的理性邏輯轉(zhuǎn)向人本主義異化邏輯，其涉及的文獻包括《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》等，其中以《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為標志；第二次是從異化邏輯轉(zhuǎn)向生產(chǎn)邏輯，其標志性文獻為《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》；第三次是從生產(chǎn)邏輯轉(zhuǎn)向資本邏輯，其涉及的文獻有《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》等，其中以《資本論》為標志。就馬克思哲學思想的這一發(fā)展過程而言，人本主義與結構主義的解釋思路都有其一定的文本和思想依據(jù)，但兩者又都沒能真正地從整體上理解馬克思的哲學，這也是我們今天重新理解馬克思時需要面對的深層次問題。

青年馬克思一開始受到鮑威爾的影響，以理性的自我意識作為考察社會問題、批判德國現(xiàn)實的理論構架，對普魯士王國的書報檢查令、林木盜竊案等展開批判，企圖以理性來改造落后的德國。也正是在這個過程中，他意識到理性在現(xiàn)實生活中成為了財產(chǎn)所有者的辯護工具。克羅伊茨納赫時期的歷史研究使他進一步意識到，相比于國家理性，所有權才是更為基礎性的東西，這推動著他對黑格爾的國家哲學展開批判，指出是市民社會決定國家，而不是相反。要真正批判黑格爾的國家理性，就需要批判市民社會，正是在這樣的理論語境和實踐情境中，費爾巴哈唯物主義的顛倒方法及其人本異化理論深深地影響了馬克思，并使其在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中形成了以異化勞動為基礎的人本主義異化邏輯，以此批判性地剖析資本主義社會。這是馬克思思想發(fā)展歷程中的第一次重要轉(zhuǎn)變。

在馬克思的這一思想轉(zhuǎn)變中形成了人本主義的解釋構架。第一，確立了勞動本體論。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思的勞動本體論思想主要有以下來源：（1）充分吸收了從重商主義、重農(nóng)學派到斯密的經(jīng)濟學研究成果，特別是其中的勞動價值論的成果，第三筆記本中關于勞動和私有財產(chǎn)的討論充分體現(xiàn)了這一點。勞動創(chuàng)造價值，這是對勞動地位的極為重要的理解。（2）對黑格爾哲學的理解和吸納。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中從勞動出發(fā)來理解自我意識，這一思想可以說是在哲學上率先確立了勞動本體論。正是在黑格爾這里，作為經(jīng)濟學范疇的“勞動”成為哲學范疇，黑格爾的這一思想“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。（3）對費爾巴哈人本主義的吸收。費爾巴哈的人本學確立了人的原則，這一原則是馬克思此時反思黑格爾的重要基礎，也是他批判政治經(jīng)濟學的勞動價值論的基礎：當斯密將勞動視為私有財產(chǎn)的本質(zhì)時，這看起來確立了財產(chǎn)的主體性，而實際情況卻是，“以勞動為原則的國民經(jīng)濟學表面上承認人，毋寧說，不過是徹底實現(xiàn)對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)”。從勞動本體論出發(fā)，并以此整合黑格爾、費爾巴哈和政治經(jīng)濟學的相關思想，這是馬克思思想創(chuàng)造的第一個高峰。

第二，勞動的對象化與異化、人的本質(zhì)及其異化的揚棄構成了異化理論的基本論證構架。勞動的對象化體現(xiàn)的是人的類本質(zhì)，勞動的異化體現(xiàn)的則是人的本質(zhì)的異化，馬克思分別從勞動的對象、勞動過程、人與其類本質(zhì)的關系、人與人的關系等視角，具體討論了異化勞動條件下人的異化問題，正是這種異化使人墮落到動物的水平。在這一討論中，馬克思批判了黑格爾不區(qū)分勞動的對象化與異化的錯誤，認為黑格爾只看到了勞動的肯定層面，而沒有看到勞動的否定性一面。異化勞動與人的異化表明，資本主義社會是一個使人全面異化的社會，這正是政治經(jīng)濟學沒有揭示的問題。資本主義社會的異化結構表明，馬克思所批判的市民社會是一個缺乏共同體意識的社會，是一個人人相互外在、互為手段、相互排斥的社會，這種外在性根源于私有制，根源于異化的勞動方式。

第三，共產(chǎn)主義與人的類本質(zhì)的復歸。異化勞動和私有制不僅造成了人的異化，而且?guī)砹舜嬖谂c本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間的矛盾，只有共產(chǎn)主義才能解決人的異化問題和這些矛盾。在共產(chǎn)主義社會，勞動的對象化體現(xiàn)為人的本質(zhì)的生成運動，對象性的現(xiàn)實在社會中成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，這是對生命的重新占有，也是向人的社會存在的復歸。只有在共產(chǎn)主義社會中，人才能真正成為主體性的存在，人的器官才能成為實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的器官，人的感覺、感覺的人性才能在對象化中產(chǎn)生出來。不僅如此，只有在本質(zhì)力量的對象化中，“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界……是真正的、人本學的自然界”。

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的這一論證成為20世紀馬克思哲學的人本主義解釋構架的最為重要的基礎，這一解釋既可以被看作對近代以來的理性及其社會存在的批判，也可以被看作對近代以來的人本主義的徹底化。青年馬克思雖然通過異化勞動、人的異化等范疇實現(xiàn)了對市民社會的批判，但到底應該如何去理解市民社會本身，怎么從客觀分析層面進入市民社會，還需要做進一步的討論。黑格爾在《法哲學原理》中明確指出，市民社會的第一個要素就是建立在勞動分工體系基礎上的需要的滿足，也就是說，要真正理解市民社會，必須進入到以勞動分工為基礎的生產(chǎn)結構中，而馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中尚未做到這一點，因此我們可以看到，馬克思此時對分工基本上沒有作出評論。如果從正面來說，正是勞動分工體系推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，此時的馬克思還只能以工業(yè)力量來含糊地對其加以描述。而一旦進入到以現(xiàn)代工業(yè)的勞動分工體系來討論這一體系和現(xiàn)代社會發(fā)展，就不能簡單地以人的類本質(zhì)異化來處理這一問題。從根本的論證邏輯來說，阿爾都塞看到了青年馬克思哲學思想的內(nèi)在邏輯，他關于人本主義哲學的深層構架的討論看到了人本主義解釋構架的深層問題。馬克思的思想在1845—1846年實現(xiàn)了從人本主義的異化邏輯向歷史唯物主義的生產(chǎn)邏輯的轉(zhuǎn)變，《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》是體現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的重要文本。

第一，社會存在決定社會意識。與早年從人的先驗本質(zhì)設定出發(fā)不同，馬克思指出，他的理論出發(fā)點是現(xiàn)實的個人。什么是現(xiàn)實的個人？這是受現(xiàn)實的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)所制約的人，因此對人的理解需要從現(xiàn)實的社會關系出發(fā)，而不是從一種先驗的邏輯設定出發(fā)。人的意識是受人的現(xiàn)實生活過程所制約的，因此不是意識決定社會存在，而是社會存在決定社會意識。馬克思的這一界定打破了傳統(tǒng)哲學中理性自律的神話，強調(diào)人的理性、人性具有歷史性的規(guī)定。正如他在稍后的《哲學的貧困》中批判蒲魯東時所說的，蒲魯東以無人身的理性為自己理論的最后依據(jù)，這是錯誤的。不是原理決定歷史，每個原理都有其出現(xiàn)的世紀。我們要想知道為什么一個原理出現(xiàn)在11世紀而不是18世紀，那么我們就要進一步追問：“11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，在每個世紀中，人們的需求、生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的；最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關系是怎樣的?！笨梢哉f，這是思考方式的重要轉(zhuǎn)變，在這一視角下，如果說早期的異化邏輯還存在，那也只有在這一理論前提下才有意義，即在這一理論前提下批判資本主義社會。

第二，形成了關于社會存在的歷史—結構分析。對于社會存在，馬克思形成了生產(chǎn)力、交往關系（后發(fā)展為生產(chǎn)關系）、政治制度、意識形態(tài)等要素組成的結構性視角，在此基礎上分析生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動所帶來的社會變化和社會發(fā)展，這是一種客觀的思路，這一思路也是傳統(tǒng)歷史唯物主義研究中占主導地位的思路，即生產(chǎn)邏輯。這一發(fā)端于《德意志意識形態(tài)》的生產(chǎn)邏輯在1859年《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中得到了經(jīng)典的表述。

第三，階級斗爭與無產(chǎn)階級的革命主體性。社會基本矛盾在當下社會的具體展開過程會表現(xiàn)為無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾，社會矛盾的激化會以兩個階級之間的矛盾沖突和斗爭的方式表現(xiàn)出來，從而推動著無產(chǎn)階級革命意識的形成，即將客觀的矛盾轉(zhuǎn)化為無產(chǎn)階級的革命主體性，這是馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達的一個重要主題。在這一視野中，早期從哲學層面所描述的工人的異化狀態(tài)會在普遍化的商品生產(chǎn)和交換中表現(xiàn)出來，相比于哲學層面的批判，這種實證的、科學的描述更能從社會運行機制的層面來揭示資本主義社會無產(chǎn)階級貧困化的根源。這是形成階級意識的客觀環(huán)境。

人本主義的解釋強調(diào)遵循異化邏輯的馬克思與遵循生產(chǎn)邏輯的馬克思之間的對立，認為晚年的馬克思背棄了青年馬克思的思想；或者將異化邏輯視為馬克思一以貫之的邏輯。傳統(tǒng)的研究思路，包括阿爾都塞式的解釋思路強調(diào)遵循生產(chǎn)邏輯的馬克思與遵循異化邏輯的馬克思之間的對立，將馬克思的哲學拉回客觀解釋軌道。當阿爾都塞強調(diào)斷裂、強調(diào)多元決定論時，在一定的意義上講，他只是將傳統(tǒng)解釋思路更加精細化了。正如將硬幣翻過來并不能改變硬幣的實質(zhì)一樣，人本主義對傳統(tǒng)研究思路的批評以及阿爾都塞對人本主義的批評，只是一枚硬幣的兩面，從馬克思的思想發(fā)展過程來看，阿爾都塞的結構主義化的解釋思路同樣不能應對馬克思《資本論》中的哲學主題，這同樣也是人本主義解釋構架存在的問題。

過去的研究一般認為，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中創(chuàng)立了歷史唯物主義，之后的問題就是如何對其運用推廣。在這個意義上講，《資本論》只是將生產(chǎn)邏輯推廣到資本主義社會的結果，或者說，只是對人的異化的進一步批判。從這樣的視角出發(fā)，我們恰恰不能理解《資本論》中馬克思哲學思想的變化，即從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)變?！顿Y本論》展現(xiàn)了資本邏輯結構化的過程，以及作為勞動者的人與作為生產(chǎn)要素的勞動資料和勞動對象都成為了結構化過程中的要素。相比于人本主義和阿爾都塞的解釋思路，我們在資本邏輯結構化過程中可以看到以下幾點。

第一，資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯。就馬克思的思想發(fā)展過程來看，他在《德意志意識形態(tài)》中確立了從客觀現(xiàn)實出發(fā)的生產(chǎn)邏輯，這種意義上的生產(chǎn)邏輯具有人類學的意味，即只要人類存在就離不開物質(zhì)生產(chǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)具有第一性。也正是從這樣的理解出發(fā)，過去的研究才會認為，《資本論》只是將物質(zhì)生產(chǎn)推廣到資本主義社會得出的結論。但是，在《資本論》中，馬克思的思想發(fā)生了重要變化。資本主義社會的本質(zhì)在于剩余價值的生產(chǎn)，其最原始的形式是絕對剩余價值的生產(chǎn)。在關于絕對剩余價值生產(chǎn)的研究中，馬克思一開始討論了一般意義上的勞動生產(chǎn)過程，但是他隨即認識到，只從一般勞動過程出發(fā)并不能揭示絕對剩余價值的生產(chǎn)，這不是一般意義上的生產(chǎn)過程，而是價值增殖過程，一般意義上的勞動生產(chǎn)過程只有置于價值增殖過程中，在資本主義社會才有其存在的意義。這是兩種不同的設定?！叭绻覀儼褍r值形成過程和勞動過程比較一下，就會知道，勞動過程的實質(zhì)在于生產(chǎn)使用價值的有用勞動。在這里，運動只是從質(zhì)的方面來考察，從它的特殊的方式和方法，從目的和內(nèi)容方面來考察。在價值形成過程中，同一勞動過程只是表現(xiàn)出它的量的方面。”這是把一般意義上的勞動過程轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義的價值增殖過程，是量對質(zhì)的統(tǒng)攝。在這里，馬克思實現(xiàn)了一種邏輯的倒置，即資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯，而不是從生產(chǎn)邏輯出發(fā)將其推廣到資本主義社會。這也表明，馬克思在《資本論》中提出的是一種新的哲學構架，這個構架并不能通過推廣生產(chǎn)邏輯來獲得。從馬克思所處時代的思想現(xiàn)狀來看，將生產(chǎn)邏輯推廣到資本主義社會，可能會得出李嘉圖社會主義者的結論。這些是阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》沒有看到的深層次問題。

第二，人成為資本邏輯結構化的手段與載體。將人建構為主體是近代以來哲學的根本主題，在這一語境中，人天生是自由、平等的，是理性的存在，這也是啟蒙的主題。青年馬克思的人本主義并沒有對人的這一規(guī)定進行反思，只是將這一規(guī)定徹底化。在這一設定中，人的上述規(guī)定被當成了先驗存在，與之對應的是，資本主義社會被當成了自然社會，這兩者之間是一致的。馬克思通過批判蒲魯東的《貧困的哲學》，指出資本主義社會是一個歷史性的社會，這意味著并不存在先驗的人的本性。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》及《資本論》中認為，自由、平等的人正是商品生產(chǎn)和交換得以普遍化的內(nèi)在條件。馬克思還在《資本論》中進一步提出，近代以來所強調(diào)的作為主體的人，當其作為勞動者或工人時，在資本邏輯結構化中只不過是資本增殖的工具；當其作為資本家時，看起來似乎體現(xiàn)了自身的主體性，實際上不過是人格化的資本，“在再生產(chǎn)過程中作為資本執(zhí)行職能”。正是從這樣的視角出發(fā)，馬克思才指出，不能從道德層面來批判資本家追逐剩余價值的本性。早期的人本主義的異化邏輯只是反映了資本的現(xiàn)實效應，但我們不能從異化邏輯來批判資本，而必須從資本邏輯的批判中來看待異化，這是提問方式的反轉(zhuǎn)。就像上面所討論的，必須從資本邏輯來面對生產(chǎn)邏輯，同樣，異化邏輯和生產(chǎn)邏輯在《資本論》中都以新的方式重新被定位。

第三，勞動本體論是一種抽象的設定。從根本上來說，勞動本體論是一種不考慮社會形式規(guī)定的純質(zhì)的設定，它考慮的是人與勞動資料、勞動對象的關系。在這里，人只是一種單純設定的人，是被近代以來的理性所假設的人，這種人天生就是自由而平等的；勞動資料和勞動對象是一種純物質(zhì)的設定，馬克思在討論絕對剩余價值時，談到一般意義上的勞動過程所涉及的就是勞動者、勞動資料與勞動對象間的物質(zhì)性結合。“勞動本身，就它作為有目的的生產(chǎn)活動這個簡單的規(guī)定性而言，不是同作為社會形式規(guī)定性的生產(chǎn)資料發(fā)生關系，而是同作為物質(zhì)實體、作為勞動材料和勞動資料的生產(chǎn)資料發(fā)生關系?！钡牵谫Y本主義社會，這種質(zhì)性意義上的勞動化約為一種形式上的、受量所規(guī)定的勞動，勞動二重性理論講的就是這個過程。在絕對剩余價值生產(chǎn)中，勞動過程被價值增殖過程所統(tǒng)攝，這更是從資本主義生產(chǎn)的目的這個角度講清了這個問題。在絕對剩余價值生產(chǎn)中，勞動的質(zhì)性規(guī)定被抽象了，可以說，體現(xiàn)人的本質(zhì)的勞動本體論成為一種非歷史的想象，這決定了勞動本體論是一種抽象本體論，它將社會形式的勞動還原為自然狀態(tài)下的勞動，從其哲學視界來看，它是將資本主義社會看作自然社會。馬克思強調(diào)一般勞動過程整合于雇傭勞動過程中，這正是因為他看清了資本主義社會中勞動的規(guī)定性，人們由此可以對人本主義解釋構架展開反思。基于這一反思，我們可以說，20世紀80年代以來的馬克思主義哲學中的人本主義解釋構架并不能應對《資本論》提出的哲學邏輯。

第四，資本邏輯是一個結構化的展開過程。資本主義社會最為根本的特征是生產(chǎn)的不斷擴大化，這是由資本生產(chǎn)的價值增殖這一本質(zhì)特性所決定的。一方面，這種不斷擴大的再生產(chǎn)表現(xiàn)為社會生活、特別是由經(jīng)濟活動所引發(fā)的經(jīng)濟結構是一個不斷的結構、解構、再結構的過程，并傳導到整個社會存在，使得資本主義社會體現(xiàn)出自我變化和自我發(fā)展的特征，舊的東西還沒來得及固定下來，就可能被新的東西所代替。另一方面，它也表現(xiàn)為意識形態(tài)和人的存在方式的再生產(chǎn)。擴大再生產(chǎn)不僅表現(xiàn)為勞動過程與勞動結構的不斷變化和優(yōu)化，也意味著人的技術水平的變革、人的意識和觀念的變化，并隨著社會生活的變化而帶來人的存在方式的變化。因此，需要理解和把握資本邏輯的結構化進程，理解資本邏輯的歷史形態(tài)，理解人的存在方式的變化，從而理解資本主義社會存在的具體狀況。

從上面的討論可以看出，一方面，人本主義與結構主義的解釋構架都無法應對馬克思哲學思想發(fā)展中的邏輯轉(zhuǎn)換，特別是無法厘清從《德意志意識形態(tài)》到《資本論》的哲學邏輯轉(zhuǎn)換。在這個過程中，《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》是一個重要的環(huán)節(jié)。在這一文本中，生產(chǎn)邏輯與資本邏輯并存，到了《資本論》中，才有了資本邏輯對生產(chǎn)邏輯的統(tǒng)攝。另一方面，兩種解釋思路都沒能將《資本論》作為馬克思哲學思想發(fā)展的新階段來理解，在這一階段馬克思的哲學呈現(xiàn)出新的理論邏輯。從馬克思思想的內(nèi)在發(fā)展過程來看，《資本論》中以資本邏輯為內(nèi)核的批判理論才是其哲學思想的制高點，人本主義與結構主義的解釋主題都被新的理論邏輯所涵括。在這里，我們既不能從先驗的人的類本質(zhì)設定出發(fā)，也不能以靜態(tài)的結構來強調(diào)一般的生產(chǎn)過程，而是需要在這一新的邏輯基礎上來展開馬克思哲學的樣態(tài)，這可能是今天馬克思主義哲學理論探索的方向。在這一新的方向中，有三個問題可能是至關重要的：第一，揭示資本邏輯的歷史形態(tài)，以此把握現(xiàn)代社會的存在與現(xiàn)代社會史，從而明確我們所探討的問題的歷史情境；第二，在上述問題的基礎上，把握現(xiàn)代社會的思想進程及其核心命題、概念，揭示思想與歷史的內(nèi)在聯(lián)系，只有在這種聯(lián)系中，我們才能更好地反思現(xiàn)有的理論、審視當下社會發(fā)展的趨勢；第三，在資本邏輯結構化的背景下，探尋新的解放主體。在這一問題域中，《資本論》是新的理論建構的重要起點。

（注釋從略）