摘要：“經(jīng)學思維”與“子學精神”為古典學之二端，前者是將儒學意識形態(tài)化后所形成的神性、獨尊、封閉的文化心理與認知結(jié)構(gòu)，后者則是“新子學”基于多元、開放、平等、對話等現(xiàn)代文化訴求與學術(shù)理念，而提煉出來的對于諸子精神的整體認知和學術(shù)范導。因此，“新子學”代表一種消解“經(jīng)學思維”以發(fā)掘“子學精神”的古典學路向，它既不同于試圖重構(gòu)古典政治體制的“新經(jīng)學”敘事，也有別于超離古典語境的“新天下主義”敘事。作為古典學敘事的“新子學”，應力避經(jīng)學“建制”思維的閉路循環(huán)，而借助“新人文”理念逐漸打破森嚴的學科壁壘，同時在古典的限度內(nèi)“如珠走盤”地“重構(gòu)”古典學的知識譜系，最終實現(xiàn)古代思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　關(guān)鍵詞：新子學 古典學 新經(jīng)學 經(jīng)學思維 子學精神

　　作者曾建華，揚州大學文學院講師（揚州225000）。

　　當人們看到“新子學”這個概念時，或許會發(fā)生兩種聯(lián)想：其為“新子”之“學”；其為“新”之“子學”。如果僅從這兩個角度來理解“新子學”，那很可能會將其片面化乃至庸俗化。事實上，自“新子學構(gòu)想”提出之日起，“新子學”便不只是一種書齋中的構(gòu)思，而是一個試圖將古典學術(shù)（主要是四部之學中的子學）與當代學術(shù)文化生態(tài)相勾連的系統(tǒng)建構(gòu)。首先，它代表著一種中國性的文化立場，而非純學術(shù)的理論建構(gòu)；其次，“新子學”還意味著追求新的學術(shù)理念的建構(gòu)，而不僅是新的學術(shù)方法的探索；最后，“新子學”的“新”，是基于現(xiàn)代性的古典學（尤其是諸子學）重構(gòu)，是立足當下、接續(xù)傳統(tǒng)、面向未來的返古開新。就概念而言，“新子學”應歸入古典學的范疇，但在理論構(gòu)建中，“新子學”又是對以“經(jīng)學”為中心的古典學的一種“反動”，因而傾向于一種以先秦諸子經(jīng)世致用思想為主導的“新古典學”?；蛟S正因為此，“新子學”不時地遭遇不被理解的尷尬，比如有學者指出：“新子學”視經(jīng)學為保守，而子學則代表某種破壞的力量，從而想象了“經(jīng)學”和“子學”的對立；但這未必是一種事實，只是“新子學”出于自我建構(gòu)的需要所采取的“新敘事”。誠然，在“新子學”的“構(gòu)想”階段，確實無意間站在了經(jīng)學的對立面。但很快，“新子學”便在批評與質(zhì)疑中發(fā)現(xiàn)了這種“敘事”方式的不妥之處，因而逐漸將反思的重點聚焦于“經(jīng)學思維”，進而提煉出一個相對的概念——“子學精神”。那么何謂“子學精神”？其所批評的“經(jīng)學思維”又是什么？二者之間能否構(gòu)成一種二元對立的話語形態(tài)？它們在“新子學”的古典學重構(gòu)進程中又將扮演什么角色呢？關(guān)于這一系列的問題，“新子學”雖偶有涉及，但并未進行系統(tǒng)的反思，這或許也是學界同仁至今未能對“新子學”取得整體性認識的根源所在。為此，筆者試從以下三個方面進行闡述。

　　一、“新子學”的進路：重構(gòu)“經(jīng)學思維”主導下的古典學

　　“新子學”旨在發(fā)掘蘊含于子學經(jīng)典中的平等、開放、多元、對話、共存、發(fā)展的思想元素與文化基因，進而將子學從傳統(tǒng)的“經(jīng)尊子卑”的知識譜系中解脫出來，重構(gòu)子學與經(jīng)學的思想關(guān)系，而非取代經(jīng)學在古典學中的核心、主導地位。事實上，傳統(tǒng)四部（經(jīng)史子集）之學（亦即古典學的舊知識譜系）在近代以來的學科體系中都遭遇了瓦解，成為極為邊緣的當代古典學科，甚至只是文、史、哲等學科的古典材料而已。因此，“新子學”試圖解構(gòu)的是經(jīng)學思維以及經(jīng)學思維主導下的儒學經(jīng)學化、子學異端化的古典學知識譜系，進而在古典的當代闡釋中確立一種具有“子學精神”的整體研究路徑，最終實現(xiàn)古典學知識譜系的重構(gòu)和傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　這里首先要厘清經(jīng)學與儒學之關(guān)系。經(jīng)學本為“解釋、闡明和研究儒家經(jīng)典的學問”，盡管“經(jīng)”原非儒家專有，而是“先秦各家各派以及官府的重要著述與典籍”之共名。然而，由于諸子之學皆被罷黜，“經(jīng)”成為政治權(quán)力在文化上的象征，而作為先秦諸子之一的儒學則被異化為“獨尊”的法術(shù)化的經(jīng)學，成為古代學術(shù)的正統(tǒng)與中心。對此，方勇先生有過一個富有啟發(fā)性的洞見：“漢儒獨尊儒學，借助讖緯之學神化孔子，相比于他們整理編輯完善的作為常道、正統(tǒng)的儒經(jīng)，被其認定為思想異端的諸子之學，自然就難復先秦時期子學的地位。《漢志》昧于經(jīng)子之間源頭上的共同義理取向，著意貶低子學價值，這種主觀性成見固然關(guān)乎時代的學術(shù)與精神，但將經(jīng)與子視為源與流、本與末的關(guān)系，確乎割裂了經(jīng)子之間的內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系性?！?/p>

　　隨著知識體系層級割裂局面的形成，經(jīng)學的正統(tǒng)地位日益固化，成為一般讀書人獲取功名利祿的首要途徑。于是，學者不得不放棄超離于經(jīng)學范疇的其他學術(shù)，將自我的思想和知識統(tǒng)一到“經(jīng)學”的譜系之中，以完成自我的規(guī)訓。比如，漢儒所確立的以經(jīng)學為中心的政治意識形態(tài)，不僅在大一統(tǒng)帝制時期的文化政策中得以貫徹，更支配著各時期“藝文志”“經(jīng)籍志”等目錄學著述的基本型構(gòu)，成為古典學以經(jīng)學為正統(tǒng)，史學、子學、集部之學為附庸之基本譜系的內(nèi)在支撐，并滲透于人們認知、思想和行為的各個領域，形成牢不可破的思維模式。由此，東周時代充滿開放、多元、對話、革新與活力的學術(shù)生態(tài)再難重現(xiàn)，一切“他者”的思想多被視為異端、邪說，全部學術(shù)只能作為“經(jīng)學”之注腳而存在，即便自成體系的程朱理學與陸王心學，也必須在經(jīng)學思想的藩籬內(nèi)“委曲求存”而漸趨式微。更有甚者，獨尊儒術(shù)后所形成的“經(jīng)學”不僅主宰了古代中國的思想情感世界，還隨著時代的更迭與統(tǒng)治者的需求不斷變異，逐漸成為廣大知識者固化的心理結(jié)構(gòu)與認知、行為方式——這便是“新子學”所批評的“經(jīng)學思維”，也是新文化運動矛頭所向的“孔家店”。

　　經(jīng)學思維的內(nèi)在邏輯多源自董仲舒“天不變，道亦不變”“奉天而法古”以及“三綱五常”等經(jīng)學主張，其預設的權(quán)力的邏輯起點是具有無可置疑的公正性和正義性的“天”或“上帝”，他們會按照自己的意志選擇人間的帝王以行使絕對的正義——天道，而帝王也只需對“天”負責，接受“天”之監(jiān)督。悖謬的是，這個“天”又是大而化之的神性存在，只能通過“災異”“祥瑞”等方式來表達其意志，以顯示君主之“道”是否具有合法性。因此，以經(jīng)學思維為導向構(gòu)建的古典學譜系無不以“原道”“明道”為宗旨，形成自足、自明卻教條、僵化的閉路循環(huán)。在這樣的知識譜系中，根本性的變革是難以想象的，因為各個支派皆自以為得“道”之“正義”，而其他一切不利于“明道”的無用之文或與其“道”相齟齬的“反經(jīng)叛理之說”皆屬“異端邪說”，大可毀棄不用。比如“心學”宗師王陽明便將天下大亂歸咎于諸子學說對道的遮蔽而推舉秦始皇的“焚書”之功：“春秋以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正合刪述之意……天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實，返樸還淳之行?！备匾氖?，以經(jīng)學思維為中心和主導的隱性結(jié)構(gòu)之外還有一個顯性的以君主為中心的政治結(jié)構(gòu)，二者互為表里構(gòu)成嚴密的思想閉環(huán)。在這個封閉的經(jīng)學—政治體系中，民眾幾乎沒有任何個人權(quán)利，也不可能產(chǎn)生真正獨立、開放的思想。當昏暴之君直接威脅到民眾的生存權(quán)利時，他們要么訴諸天命而選擇默默忍受，要么突破信仰而選擇“替天行道”，最終以改朝換代的暴力方式來實現(xiàn)自我的拯救。因此，經(jīng)學思維與專制體系合力籠罩下的古代中國總是陷入治、亂循環(huán)的歷史怪圈。

　　由于經(jīng)學（漢帝國以來的學術(shù)正統(tǒng)）與政治神學（中國的宗教信仰）有著骨肉相連的關(guān)系，因而無論經(jīng)學如何演變，也始終難以擺脫天命神學所造成的圣人和君主崇拜，這便是經(jīng)學思維長盛不衰的根源所在。以經(jīng)學為中心構(gòu)建的等級森嚴的綱常倫理化的社會秩序，最后又以官方化的意識形態(tài)反作用于古代學術(shù)的各個層面，進而促使整個學術(shù)文化的異化。于是，原本應歸屬于諸子百家之一的具有史學特征與哲學色彩的儒學（具有子學精神的古典學），不斷被意識形態(tài)化，成為具有神圣性的宗教化“經(jīng)學”（作為經(jīng)學思維之載體的古典學），進而上升為一切古典學術(shù)的源頭、正統(tǒng)與中心，最終形成一個規(guī)定性、實在性的古典學術(shù)范式：即以經(jīng)、史、子、集四部之學為框架，以辭章、考據(jù)、義理為方法，并與政治生態(tài)相呼應而呈現(xiàn)出階段性的特征。比如漢唐重辭章，宋明重義理，清代重考據(jù)，而當代古典學雖借鑒了西學的學科體系與研究方法，但思想根底仍是乾嘉樸學的“求真”意識，故有分量的學術(shù)成果多集中于文獻資料整理、文字疑義疏通和典章制度考述等方面。問題也正在于此：這樣的“求真”雖然確有其學術(shù)史意義，卻缺乏思想上的創(chuàng)新和突破。因為人文學科與自然科學不同，真理性的存在多為觀念而非一個可以通過反復實驗和相關(guān)數(shù)據(jù)進行證明的具體對象。因此，如果僅僅局限于古人材料、事實之“真”的層面，便會喪失人文學科的內(nèi)在意蘊與現(xiàn)實關(guān)懷，使古典學研究與主體人格、現(xiàn)實生活脫軌，進而讓學術(shù)陷于重復、繁瑣、偏狹、自閉乃至虛無的碎片化研究之中，唯有從心底徹底消解那個束縛人心、阻礙進步、開放、民主、科學的精神之根——經(jīng)學思維，我們才能真正釋放出古代經(jīng)典中的“子學精神”，實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的知識承續(xù)。

　　相比于“經(jīng)學思維”，“新子學”試圖發(fā)掘的“子學精神”是一種尊重差異、多元開放、與時俱進的文化理念；一種質(zhì)疑權(quán)威、平等對話、兼收并蓄的學術(shù)訴求；一種自我反省、合理節(jié)制與解放個性的人生理想。它強調(diào)差異性的多元、包容之“道”和文化、思想上的他者；它要求以客觀、求真、務實、公正、平等、對話等現(xiàn)代性理念以消解“經(jīng)學思維”；它呼喚以善性與理性去開啟民智、塑造美好獨立的主體人格。顯然，此處所謂“子學精神”并非諸子學典籍現(xiàn)成的主張、觀點或理論，而是“新子學”學者對于諸子思想（尤其是先秦諸子）以及古今學人有關(guān)諸子研究的整體觀照而抽象出來的文化思想和學術(shù)理念。同樣，“經(jīng)學思維”也不是漢代突然發(fā)生并始終延續(xù)的思想禁錮，而是被專制大一統(tǒng)思想無限放大后的思想痼疾。因此，“經(jīng)學思維”與“子學精神”其實就是中國古典文化和學術(shù)的兩個不同的維度，甚至常常并存于同一個學者的思想世界，并在不同的歷史時期呈現(xiàn)出此消彼長的交互作用。“經(jīng)學”占據(jù)統(tǒng)治地位后，也有唐宋新儒家與陽明心學的突破，雖然其突破的程度各不相同。究其根源，就在于“經(jīng)學思維”與“子學精神”的思想維度始終并存與交互。

　　需要指出的是，作為與“經(jīng)學思維”相對的“子學精神”的概念雖由方勇先生率先提出，但作為一個具有哲學意義的語詞，亦不時見于當代學者的論說之中，如陳鼓應先生曾言：“魏晉道家將子學精神注入經(jīng)學，賦予古典文化以新的生命?！本科錅Y源，似可回溯至20世紀30年代。如馮友蘭《中國哲學史》便從精神層面區(qū)分了“子學時代”（春秋至漢初）和“經(jīng)學時代”（漢武帝罷黜百家至晚清），并總結(jié)“子學時代”的基本特征為：“各家各派盡量發(fā)表各自的見解，以平等的資格，同別家互相辯論。不承認有所謂'一尊’，也沒有'一尊’。這在中國歷史上是思想自由，言論自由，學術(shù)最高漲的時代?！憋@然，方勇先生所謂“子學精神”，正是對馮友蘭先生“子學時代”之精神特征的進一步提煉。然而，馮友蘭先生并未就“子學時代”給出嚴謹?shù)亩x和論述，而方勇先生的提煉，也被認為是“一種多元共生、平等對話的學術(shù)交流”，一種語焉不詳?shù)摹皩W術(shù)寬容度的培養(yǎng)”。因此，直到三年后，歐明俊教授才對“子學思維”與“子學精神”給出系統(tǒng)的論述：“子學精神不同于求真求實的史學精神，最重要的是理論創(chuàng)造，是'大丈夫’精神、執(zhí)著精神、犧牲奉獻精神、尚氣節(jié)精神、仁愛精神、謙虛好學精神、科學精神、自由精神、獨創(chuàng)精神、爭鳴精神、叛逆精神、懷疑精神、批判精神、擔當精神、會通精神、開放精神、和諧精神、自省精神、自律精神、寬容精神等”。這許多精神，實則指向多元、平等、自由、對話、開放與變通的現(xiàn)代精神。

　　但我們必須清醒地知道這樣一個事實，古人未必試圖給我們今天的生活提供任何可資借鑒的理念、方法和原則，即便有這樣的想法也是“經(jīng)學思維”的僵化表現(xiàn)。因此，就某一個“子”而言，其絕不可能具備完整的現(xiàn)代性思想，甚至與我們的現(xiàn)代語境捍格不通。比如劉思禾先生便認為，“百家爭鳴并不具備現(xiàn)代文化意義上的多元精神，諸子學只是過渡時代的學問?！?與其前的王官學， 其后的兩漢經(jīng)學， 在根本訴求上并無區(qū)別， 都在探討一統(tǒng)的秩序和方法( 莊子也許是唯一的例外)。如果說經(jīng)學是帝國的自我意識， 那么， 諸子學（則）是諸侯的自我意識， 兩者在政教關(guān)系上并無本質(zhì)差別?！北M管，此說忽視了作為整體的子學所呈現(xiàn)的多元、開放、平等、對話的精神特質(zhì)，但就文獻層面的個別子學而言，卻是不爭的事實。因此，我們今天想要獲取的具有“子學精神”的古典思想資源，必然是以一種碎片化的混亂無序乃至彼此齟齬的狀態(tài)埋藏于古典文本的深處，必須通過我們的探索、發(fā)現(xiàn)、挖掘與重構(gòu)，才能被真正激活。悖謬之處也在于此。由于以“經(jīng)學思維”為主導的古典學體系與現(xiàn)代理念本就處于分裂甚至對立的狀態(tài)，因此我們一旦試圖改變書齋、饾饤式古典學的固有范式，就很容易在“經(jīng)世致用”的“重構(gòu)”過程中發(fā)生“突變”，要么淪為抗拒現(xiàn)代性的“維新以復古”之學，要么化身為附會現(xiàn)代性的學術(shù)時裝秀。即便某些重構(gòu)的努力確實具備現(xiàn)代特質(zhì)的“子學精神”，也難免遭遇整體性的“經(jīng)學思維”的遮蔽，比如，近年來的“新經(jīng)學”和“新天下主義”便頗具參照性。

　　二、 “新經(jīng)學”：直面現(xiàn)代性的古典學敘事

　　筆者所謂“新經(jīng)學”并非嚴謹?shù)膶W術(shù)概念，而是近年來儒學領域托原或附會傳統(tǒng)經(jīng)學的各種政治主張，以及由此呈現(xiàn)出來的追求經(jīng)學重建的學術(shù)現(xiàn)象和學術(shù)思潮?！靶陆?jīng)學”的源頭可追溯至20世紀80年代，最近十余年尤為活躍?！靶陆?jīng)學”提倡以現(xiàn)代人文與社會科學理論讀經(jīng)、解經(jīng)以重建經(jīng)學，進而在“新經(jīng)學”的范導下實現(xiàn)家、國、天下秩序的建構(gòu)與自我生命的證成。然而，其主要學者多對西方現(xiàn)代政治持對立或批判態(tài)度，主張復興儒家政治文化傳統(tǒng)以對抗和整合西方政治體系，試圖“將各個不同的學科建立在一個共同的古典基礎之上”從而“另造新的經(jīng)書系統(tǒng)”，以儒教理想重構(gòu)現(xiàn)代中國的政治秩序、文化體系乃至人文知識體系與社會科學體系?！靶陆?jīng)學”甚或認為，政治與文化具有共存關(guān)系，直接關(guān)涉人的各種信仰、理念和文化認同等深層價值，關(guān)乎文化的興衰，因此，中國若是僵化教條地遵循西方代議制、選舉制等民主制度，則很難有效地引導我國的現(xiàn)代化，甚至還會被西方自由主義內(nèi)含的宇宙觀、價值觀、人生觀和方法論所裹挾，從而喪失中國傳統(tǒng)文化的主體地位，并最終導致中華傳統(tǒng)文化復興之路的中斷，以及“當代中國的身體與靈魂的脫節(jié)”，其直接表現(xiàn)就是“文化、政治、社會精英的這種惟理主義迷信，及由此而形成的居高臨下姿態(tài)和根深蒂固的道德虛無主義”。為了解決中西文化碰撞中所遭遇的種種現(xiàn)代性問題，“新經(jīng)學”提出了備受爭議的儒教政治主張——即有關(guān)人類社會的最高原則，它超越于理性有限的任何個人，卻又為具體的個人所遵循和實施，其目的在于限制政治生活中的個體的缺陷而擴展其美德，進而形成個體之間既相互制約又相互激勵的良性互動的政治秩序。“新經(jīng)學”重構(gòu)儒學的理想固然值得同情，但其耽于所謂“儒家式現(xiàn)代社會治理秩序的學術(shù)范式”，“既相信'天不變，道亦不變’，又主張'王者不易道而改制’”的經(jīng)學理路，更像一場源起“公羊?qū)W”的“復古改制”式的當代古典學敘事。如果這僅限于學術(shù)內(nèi)部的觀點表達，似無可厚非，然則其經(jīng)學屬性所根植的封閉、僵化的經(jīng)學思維，以及基于經(jīng)學思維而產(chǎn)出的激烈且不乏理想主義悲情的復古主張，使其隱含激進風險。由于“新經(jīng)學”的政治主張大多缺乏必要的現(xiàn)實考量，某些偏激主張甚至是對現(xiàn)代化政治潮流的抗拒，因此遭到學界的普遍質(zhì)疑和批評。有學者甚至直言“新經(jīng)學”試圖以今文經(jīng)學的方式來復興傳統(tǒng)政治儒學，乃是“走偏的當代儒學研究”，因為“在一個沒有統(tǒng)一的官方經(jīng)典和保持對這些經(jīng)典的所謂正確解釋的時代，復興儒學的子學的方式、政治哲學的方式，才是一種更可能服人的方式”。

　　事實上，“復興儒學的子學的方式”也是“新子學”亟待解決的問題。因此，只要拋開“新經(jīng)學”偏激的政治干預主張，我們還是會發(fā)現(xiàn)其學術(shù)探索對于當下“新子學”理論的建構(gòu)仍然具有參照意義，比如“新經(jīng)學”視西方的“教義學”與今日之法學研究皆為“新經(jīng)學”，甚至以法學文本為“新經(jīng)”，這便極大地拓展了傳統(tǒng)經(jīng)學的理論內(nèi)涵與研究邊界。與此同時，“新經(jīng)學”在理論建構(gòu)過程中所折射出來的當今古典學研究中的學科分化、古今沖突等問題，以及如何通過“激活、轉(zhuǎn)變、發(fā)皇先人之政治價值、理念、制度”等古典資源，以重建中國政治思想史范式乃至重塑中華民族精神等理念，也與“新子學”所探索的古典學進路具有理論上的一致性。更為重要的是，“新經(jīng)學”內(nèi)部也存在著不同的聲音，其中一些學者雖然同樣關(guān)注儒學的現(xiàn)代政治功能，但其重心在于儒學經(jīng)典所確立的道統(tǒng)對政統(tǒng)的制約作用，以及由此形成的“知人”“任賢”等評價標準及其內(nèi)涵的接近于天道的文化原則，以及這些文化原則對自然法的不同角度和層次的詮釋方式。這些思考不僅對現(xiàn)代選舉制度有著重要的啟示作用，而且有利于我們不斷保持文化開放的心態(tài)，始終以一種包容和接納的姿態(tài)去面對當下多元的科技文明，進而促使我們不得不去慎重地思考這樣一個問題：傳統(tǒng)經(jīng)典以及依附于經(jīng)典的優(yōu)秀思想資源，究竟該以何種標準與何種方式實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？墨守經(jīng)學中心的政治儒學或潛行乾嘉學派的樸學之風固不可取，但若枉顧中國傳統(tǒng)文化之事實，而完全照搬西學理論或?qū)δ撤N政治權(quán)力進行現(xiàn)代性的附會，則又難免削足適履、曲學阿世之弊。因此，“新子學”勢必要在中西文化的現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間，尋找一個兼顧現(xiàn)實性與精神性的思想節(jié)點，以實現(xiàn)古典學的轉(zhuǎn)型乃至重構(gòu)。

　　著名漢學家理雅各曾對19世紀的中國有過這樣的判斷：“只有他們正視自身的歷史，正視那些按如實估計應視為謬稱圣人者，并對之不再盲目地崇拜，這個國家才會有希望?！痹诶硌鸥骺磥恚诺鋵W不是為了崇古，而是為了客觀地正視歷史、反思當下，從而破除經(jīng)學化“偶像”所施加的意識形態(tài)枷鎖，否則“新經(jīng)學”便極有可能真的成為以現(xiàn)代性為偽裝的當代中國的新“經(jīng)學”，斯時，所謂“現(xiàn)代政治儒學”便不可能產(chǎn)出獨立思考的哲人和兼容并包的學者（即使過往的圣哲也將成為為國家權(quán)力機器代言的“偶像”），而是批量地制造馴良迂腐的文人、經(jīng)師、“偶像”或法術(shù)化的謀士。這樣的學術(shù)生態(tài)，將會令整個中國學術(shù)的進化不得不依賴政治權(quán)力的分配，最終失去自我闡釋的自由，淪為“經(jīng)學”意識形態(tài)的工具之學——鞏固“新經(jīng)”之權(quán)威性與合法性的注疏、修編之學。

　　“新經(jīng)學”的局限性足以說明，以現(xiàn)代政治、文化作為參照體系，并基于歷史事實與當代訴求的“子學精神”——而非傳統(tǒng)建制導向的“經(jīng)學思維”，才是“新子學”實現(xiàn)古典學術(shù)資源創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的正確路徑。這便要求我們，首先需以科學、公正的態(tài)度對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代學術(shù)文化，從而合理地處理中、西對話中的文化沖突與話語困境；其次，需“在動態(tài)的歷史經(jīng)驗中”確立古典學的進路，從古典文獻與歷史邏輯兩個層面，扭轉(zhuǎn)古典學的“建制”導向；最后，讓“經(jīng)學”回歸子學和史學體系，以整合性的“子學精神”重構(gòu)其知識譜系，進而在合理的現(xiàn)代詮釋框架中實現(xiàn)整個古典學的當代性轉(zhuǎn)換。簡言之，“新子學”視域下的古代經(jīng)典（并不局限于諸子或古代中國）并非一個個孤立存在的研究對象，還是一個整體性的平等、開放、多元、對話的話語、思想、理論的資源系統(tǒng)，是我們與歷史世界和生活世界構(gòu)建關(guān)聯(lián)性的重要紐帶，也是我們審視傳統(tǒng)以生成豐富性、獨立性和創(chuàng)造性學術(shù)思想的必然途徑。在這方面，梁漱溟、熊十力、方東美、唐君毅、牟宗三等“現(xiàn)代新儒家”無疑具有開創(chuàng)性的典范意義，但最具參照性的當代典型案例首推方興未艾的“新天下主義”。

　　三、“新天下主義”：重返古典語境的現(xiàn)代敘事

　　“新天下主義”是中國哲學思想界近二十年來最為活躍也最具影響力的哲學化思潮?！靶绿煜轮髁x”與“新經(jīng)學”都推崇“天下”理念，但“新經(jīng)學”傾向于將天下看作一個“有文化價值的天下”，從而推崇一種儒家的“天下文明”；主張將儒家的道德原則作為劃分不同文明人群的價值標準和解決國家間、民族間與宗教間沖突的首要規(guī)則；認為儒家關(guān)于“天下”的文化傳統(tǒng)依然能“提供解決國際沖突和各國事務的文化資源”，是“實現(xiàn)世界永久和平與人類文明發(fā)展的重要途徑”。相比于“新經(jīng)學”的復古維新，“新天下主義”則表現(xiàn)出一種維新以復古的傾向，試圖從哲學角度構(gòu)建古代中國“天下理念”的當代性與普適性。其之所以被稱為“新天下主義”，主要是為了區(qū)別于古代中國與“新經(jīng)學”之“天下”觀念。自2001年以來，“新天下主義”針對康德“同質(zhì)國家”和平理論之悖論與亨廷頓“文明之沖突”這一西方語境中的“帝國” (empire) 概念，陸續(xù)提出以周代“天下”觀念“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》）的世界制度設想，此即所謂“天下體系”。“天下體系”具體可分兩個層次，一是“試圖推薦一種世界制度，以便克服世界無政府狀態(tài)所導致的各種災難，使旨在發(fā)展世界公利的世界集體理性行動成為可能”；二是試圖根據(jù)儒家的“家—國—天下”這樣一個“非排他”的分析模型，去重新理解政治、經(jīng)濟和文化問題，進而“從普遍沖突發(fā)展出普遍合作”。簡言之，“新天下主義”試圖將儒家的“天下”理想變成一種可操作的世界制度，為當今世界政治提供中國式的“思想資源”，頗具文化烏托邦色彩。

　　“新天下主義”的古典學敘事，本質(zhì)上是一種重構(gòu)“中國”與世界關(guān)系的政治哲學，并集中表現(xiàn)為著名的“旋渦理論”?！靶郎u理論”認為，“中國”是一個神性概念，中國之所以成為其他文明體的旋渦中心，成為天下逐鹿的焦點，不僅因其地理、資源等物質(zhì)上的吸引力，更重要的是其具有可普遍分享的精神性資源，具體有四：一是擁有象形特點因而能被普遍共享的“漢字”；二是以漢字作為載體而產(chǎn)生的文獻及其構(gòu)成的思想系統(tǒng)；三是周代開創(chuàng)的天下體系；四是歷代政治神話造成的雪球效應。就其邏輯結(jié)構(gòu)而言，這種“重思中國”的努力不失為一種以古典觀念范導現(xiàn)實世界的宏大的“古典學敘事”；但是從其治學理路與范式而言，如此“重構(gòu)中國”，未免帶有某種訴諸“神性”的文化信仰色彩。顯然，“新天下主義”的初衷乃是希望借助古代中國的“思想資源”，重返歷史文化語境以確立“天下”體系的合法性與主體性，為當下世界秩序提供一種可能的制度設計。

　　僅從文化主體性的角度考量，“新天下主義”無疑是中國知識界的“文化自覺的聲音”，但是要推進“新天下主義”的理論主張，則絕非朝夕之業(yè)、學者之能。首先，必須從文化的自覺進化走向文明的自覺建構(gòu)，從特殊的“我們”提升到普適之“好”、全人類之“好”；這就進一步要求作為現(xiàn)代個體的我們，必須與傳統(tǒng)家、國、天下從“大脫嵌”的狀態(tài)中重返血肉相關(guān)的有機狀態(tài)，亦即重新完成交互性的“再嵌化”過程——將自我重置于新的家、國、天下秩序中進行新的理解，讓家、國、天下在自我形塑過程中得以重新建構(gòu)，其本質(zhì)是使能動的個人與家、國、天下共同走向理想的世界。換言之，“新天下主義”的實現(xiàn)，看似面向當代與未來，但本質(zhì)卻是重返古典的現(xiàn)實訴求，因此，其理論建構(gòu)過程中便已埋下了難以彌縫的二律背反的種子。于是，“新天下主義”在重構(gòu)古典的過程中，不時地表現(xiàn)出一種古典與現(xiàn)代難以自洽的闡釋傾向，或者說，其引以為據(jù)的某些古代文獻中的材料、觀點與概念，常常因脫離原始語境而帶有學理上的斷章取義甚或主觀性的過度詮釋色彩。比如“新天下主義”為了說明“古代中國并非擴張型的帝國卻能不斷擴展”這一“歷史事實”，于是將漢、唐、元、清這些大帝國通過擴張而獲得的版圖理所當然地視為自衛(wèi)反擊的“附帶紅利”。再如，為了支撐其“天下理念能夠克服文化原教旨主義”的理論主張，“新天下主義”不得不引用《國語》“由余使秦”等春秋時期的歷史事件作為論據(jù)。但令人費解的是，其往往只關(guān)注這些歷史事件的表象，卻忽視了這些歷史事件大多是秦國學戎狄而棄禮樂并最終走上極端專制之路的遠源，這與“天下理念”在歷史邏輯上顯然有著難以兼容的齟齬性。由此可知，“新天下主義者”的某些古典學敘事已然超出古典學的限度，而更接近烏托邦式的玄想。

　　所謂古典學的限度，即一切試圖重構(gòu)古典學的“新學”所應遵循的根本原則，即在普遍學術(shù)共識與個人學術(shù)積累的基礎上，所使用的全部古典材料以及基于這些材料所進行的現(xiàn)代闡釋，必須同時忠誠于古典文獻與歷史故實所構(gòu)筑的思想脈絡和原始語境。反之，超出了古典學限度的“新學”就很容易沉淪為表面上“穿著傳統(tǒng)中國文化的外衣”，而事實上卻早已“將概念抽離歷史語境”的“關(guān)于未來世界的烏托邦想象”。因此，筆者真正感興趣的并非“新天下主義”的適用與否，而是其作為“新學”對“經(jīng)學”傳統(tǒng)之局限性所表現(xiàn)出來的整體性思考與學理性洞察。比如，“新天下主義”認為，“文化整體的解釋學化或經(jīng)學化，在中國傳統(tǒng)中有著更突出的表現(xiàn)。西方也有強大的解釋學傳統(tǒng)，但科學和邏輯思想更為強大，因而科學和邏輯占有了學術(shù)思想的本體地位。中國傳統(tǒng)中不存在比解釋學或經(jīng)學更強大的力量，于是發(fā)生了文化整體的解釋學化。宋明理學反對漢儒的自閉性經(jīng)學傳統(tǒng)，卻另外發(fā)展了以'心得’為準的主觀解釋學或主觀經(jīng)學，雖有新解，卻無能力超越經(jīng)典的界限，也未超越解釋學的思維方式?！本痛硕?，“新天下主義”也是具有“子學精神”的當代“新子”，甚至其學說也可納入“新子學”的范疇。

　　需要注意的是，如果“新天下主義”試圖在以古之“天下”來范導今之“世界”過程中采用一種“征圣”“宗經(jīng)”的經(jīng)學附會方式，會影響其理論的合法性與權(quán)威性。正因為如此，“新天下主義”要避免陷入“經(jīng)學思維”的閉路循環(huán)，否則會在中西話語體系的對話中顯得進退維谷。無論是單純闡揚傳統(tǒng)經(jīng)學的政治哲學構(gòu)建模式，還是用現(xiàn)代理論重新建構(gòu)起來的古典學的政治設計，都無法有效實現(xiàn)古代思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，反而極易重蹈“經(jīng)學思維”之覆轍。因為二者在發(fā)掘古典思想資源的同時，都忽視了一個更為關(guān)鍵的因素，那就是古典學固有的知識譜系——基于經(jīng)學思維而形成的一整套知識譜系，它們必須在現(xiàn)代性的框架內(nèi)實現(xiàn)合理的重構(gòu)才能被充分激活，進而發(fā)揮當代性的作用。需要強調(diào)的是，這樣的古典學“重構(gòu)”既不能超出古典的限度又不是一般意義上的復古，而是整個古典知識譜系的話語性重構(gòu)和古典學話語、觀念、方法的變革。這樣的“重構(gòu)”，歷史上有且僅有一次，那便是20世紀以來，現(xiàn)代學科體系對傳統(tǒng)古典學的“重構(gòu)”。這次“重構(gòu)”實現(xiàn)了古典學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但同時造成了古典學的肢解，使得古典學趨于碎片化和圈層化，嚴重阻礙了學科之間的有效對話與交互發(fā)展。因此，近年來有關(guān)古典學“重建”的主張再度流行，尤以出土文獻與古文字學界呼聲最著。但是有些所謂的“重建”，其實只是希望借助出土文獻和考古學證據(jù)對現(xiàn)行的古典學學科體系進行極其有限的補充和修正，并非筆者所期許的古典學“重構(gòu)”。鑒于古典學“重構(gòu)”中所遭遇的經(jīng)學困境，筆者所主張的“新子學”更傾向于方興未艾的“新人文”路徑：即通過跨學科的理念逐漸打破森嚴的學科壁壘，繼而利用現(xiàn)代科技，在古典的思想脈絡內(nèi)“重構(gòu)”古典學的知識譜系，最終實現(xiàn)古代思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。然而茲事體大，猶需另撰新篇進行系統(tǒng)性的論述。

　　結(jié)語

　　在百年未有之大變局的時代大背景下，“新子學”要做的不是復古改制，也不是暢想“天下主義”，而是謀求傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科技與人文的同步協(xié)調(diào)發(fā)展，這便要求我們務必尋求一種有效的方式來合理地“開采”古代中國豐富的思想資源。然而，當下的一些研究，要么是以顛倒或割裂古典與現(xiàn)代的方式來“改良”早已根深蒂固的現(xiàn)代性；要么忽視古典學的固有特征，試圖直接利用古代思想資源來構(gòu)建烏托邦式的宏大敘事，這都無法在古典學的知識譜系中實現(xiàn)其創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，最終難免落入“經(jīng)學思維”之窠臼。因此，“新子學”的當前任務便是借助“子學精神”消解無所不在的“經(jīng)學思維”，進而確立當代性的“新古典學”的知識譜系，以此打破現(xiàn)代學科體系的圈層壁壘與代際割裂。唯有如此，“新子學”才可能有效激活我們的古典精神與文化信仰，為當代世界輸出既具有中國文化基因又沒有受限于“經(jīng)學思維”的知識、思想和觀念。也只有如此，“新子學”才能在復雜、多變的中西文化的對話中，接續(xù)新文化運動以來的“子學精神”，真正實現(xiàn)古典學的重構(gòu)，最終推動傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　（本文注釋內(nèi)容略）