賀麟（1902—1992），四川省金堂縣人，中國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。

賀麟從小就受到儒學(xué)熏陶，尤其對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣。1919年考入清華學(xué)堂，受到梁啟超的一定影響。1955年以后，歷任中國科學(xué)院哲學(xué)所西方哲學(xué)史研究室主任、哲學(xué)研究所學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任，中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長等職。

早在20世紀(jì)40年代，賀麟就建立了“新心學(xué)”思想體系，成為中國現(xiàn)代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮(zhèn)。賀麟學(xué)貫中西，在中國哲學(xué)方面也有極高造詣，是“新心學(xué)”的創(chuàng)建者，是當(dāng)代新儒家的代表人物之一。

一、賀麟著作

1.《文化與人生》

讀書即所以訓(xùn)練思想，應(yīng)用理智，以求得真實(shí)學(xué)問。

須以讀成文的書所得，作讀不成文的書的參考。以讀不成文的書所得，供給讀成文的書的指針。

所以無論讀哪一種的書，關(guān)鍵在于須自己用思想。因?yàn)樽x書要能自用思想才不會(huì)作書本的奴隸。

能自用思想，則不但可以讀成文的書得益處，且進(jìn)而讀不成文的書，觀察自然，理會(huì)人生，也可以有學(xué)術(shù)的收獲。

• 關(guān)于思想的方法，可分三方面來討論：

第一種邏輯的方法，可以給我們條理嚴(yán)密的系統(tǒng)，使我們不致支離散漫；

第二種體驗(yàn)的方法，可以使我們的學(xué)問有親切豐富的內(nèi)容，而不致干燥空疏；

第三種玄思的方法，可以使我們有遠(yuǎn)大圓通的哲學(xué)識(shí)見，而不致執(zhí)著一偏。

• 對(duì)應(yīng)到讀書的方法，也分三方面：
  

第一，應(yīng)用邏輯方法來讀書。要看能否把握其所討論的題材的本質(zhì)，并且要看著者所提出的界說，是否有系統(tǒng)的發(fā)揮，所建立的原則是否有事實(shí)的根據(jù)，所敘述的事實(shí)是否有原則作指導(dǎo)。如是就可以判斷此書學(xué)術(shù)價(jià)值的高下。同時(shí)，我們讀一書時(shí)，亦要設(shè)法把握一書的本質(zhì)或精義，依據(jù)原則，發(fā)疑問，提假設(shè)，制范疇，用種種理智的活動(dòng)以求了解此書的內(nèi)容。

第二，應(yīng)用體驗(yàn)的方法以讀書。放棄主觀的成見，不要心粗氣浮，欲速助長，要使自己沉潛浸潤于書籍中，設(shè)身處地，切己體察，優(yōu)泳玩索，虛心涵泳，須用一番心情，費(fèi)一番神思，以審美、以欣賞藝術(shù)的態(tài)度，去讀書。要感覺得書之可樂可好，智慧之可愛。

第三，應(yīng)用全體看部分，從部分看全體的方法以讀書。可以說是即是由約而博，由博返約之法。譬如，由讀某人此書，進(jìn)而博涉及此人的其他著作，進(jìn)而博涉及與此人有關(guān)之人的著作（如此人的師友及其生平所最服膺的著作）皆可說是應(yīng)用由部分到全體觀的方法。然后再由此人師友等的著作，以參證、以解釋此人自己的著作，而得較深一層的了解，即可說是應(yīng)用由全體觀部分的方法。

• 人與禽獸的區(qū)別，雖有種種不同的說法，但根據(jù)科學(xué)的研究，卻只有兩點(diǎn)：
  

一、人能制造并利用工具，而禽獸不能。

二、人有文字，而禽獸沒有文字。

讀書如登高山，非有勇氣，絕不能登至山頂，接近云霄。讀書如撐船上灘，不可一刻松懈。讀書如臨戰(zhàn)場(chǎng)，不能戰(zhàn)勝書籍，利用書籍，即會(huì)為書籍所役使，做書本的奴隸。打仗失敗只是武力的失敗。而讀書失敗，就是精神的失敗。

朱子說：“讀書須一棒一條痕，一摑一掌血?！弊钭阋员硎具@種如臨戰(zhàn)陣的讀書精神，且足以作我們讀書的指針。

本書是作者在抗戰(zhàn)八年中在昆明西南聯(lián)大任教期間所寫的關(guān)于文化問題及人生問題的一些文字。這些文字代表了一個(gè)一致的態(tài)度，一個(gè)中心的思想，一個(gè)基本的立場(chǎng)或觀點(diǎn)，即是從各方面，從不同的問題去發(fā)揮出作者所體察到的新人生觀和新文化應(yīng)取的途徑。

在發(fā)揮自己的文化見解和人生見解時(shí)，作者盡量同情理解并發(fā)揚(yáng)中國固有文化的優(yōu)點(diǎn)，并介紹西洋文化的意義，西洋人的近代精神和新人生觀。

2.《近代唯心論簡釋》

時(shí)空為自然知識(shí)所以可能的自然之理。

一個(gè)人一有了感覺材料，他必然地、自然地、不自覺地便用時(shí)間和空間的準(zhǔn)則，加以排列。時(shí)空可以說是人人排列感覺材料所日用而不自知的自然標(biāo)準(zhǔn)。他排列感覺材料直接的標(biāo)準(zhǔn)，就是“此時(shí)”和“此地”，此為初步的暫時(shí)的（tentative）對(duì)于感覺材料之整理，亦可稱為先感念的時(shí)空整理。由模糊的感覺進(jìn)而為明晰的觀念，謂之感念。

代名詞只和那只是代表感覺的名詞如桌子、樹子等結(jié)合便代表感念，當(dāng)只能說這是在此地時(shí)，感覺的內(nèi)容尚只是無名之樸。當(dāng)我們能說這桌子是在此地時(shí)，我們的感覺更進(jìn)而為感念了。桌子一名詞本是一概念，用概念去指稱一感覺，則這感覺進(jìn)而為感念。

任何感覺材料，必然的普遍的必須經(jīng)過這兩度的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)之整理排列，方得成為自然知識(shí)，方得成為自然現(xiàn)象。

假使你有一個(gè)感覺，但你對(duì)于你的感覺內(nèi)容連是否此時(shí)此地在此都說不出來，那就是未經(jīng)過原始直接的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)之整理，那就等于說你沒有感覺。

承認(rèn)你有感覺內(nèi)容，假設(shè)你對(duì)你的感覺內(nèi)容又不能加以后感念的整理或排列，譬如你只是說“我看見一個(gè)黃色的木料桌子”，但別人問你在何時(shí)在何處看見一個(gè)黃色的木料桌子，而你又說不出時(shí)間和地點(diǎn)來，那我們也只能說你是在虛構(gòu)在撒謊，而否認(rèn)你對(duì)于那桌子有了清楚的客觀的自然知識(shí)。

但對(duì)于感官事物之加以先感念和感念的兩重的時(shí)空排列，乃人人所不慮而知、不學(xué)而能、自然能如此、必然須如此的先天的認(rèn)識(shí)功能。所以我說時(shí)空為自然知識(shí)所以可能的自然之原則或標(biāo)準(zhǔn)。

這兩重的自然的時(shí)空排列，是感覺材料或?qū)ο蟪蔀樽匀滑F(xiàn)象之所必經(jīng)過，主體得到自然知識(shí)之所必施行之程序。這種自然知識(shí)之獲得，是自然的、不費(fèi)思索的，有時(shí)為主體不自覺，有時(shí)且為主體所不能拒絕不能排斥的知識(shí)。這種知識(shí)之獲得，也許于主體有利，但也許于主體有害的，是未經(jīng)過主體的意識(shí)的選擇的。

賀麟先生很早就抱有引入西方的大經(jīng)大法，并使其義理被中國人深入理解，從而吸收之、轉(zhuǎn)化之、超越之的理想。此所謂變 “西化”而為 “化西”，或者叫 “儒化或華化西洋文化”。其中的關(guān)鍵，“在于中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”。

《近代唯心論簡釋》，就是這種通過徹底理解而跨越藩籬、讓中國自家哲理新生的卓越努力。其蘊(yùn)含之豐富，追究之原本，表達(dá)之活潑流暢、無體系化而自有結(jié)構(gòu)，足以促使讀者去做原本的探索和開顯，而不會(huì)阻礙他或她自己思想和人生獨(dú)特性的發(fā)揮。

二、賀麟譯作

3.《精神現(xiàn)象學(xué)》

我所認(rèn)取的對(duì)象呈現(xiàn)為一個(gè)純粹的單一體，但是我又將覺察到，那對(duì)象的特質(zhì)卻是普遍的，這樣一來，它就超出了個(gè)別性。

那客觀實(shí)在的初的存在作為一個(gè)單一的東西因此并不是它的真實(shí)存在；既然對(duì)象是真實(shí)的，那么不真實(shí)性就應(yīng)屬于主體方面，而認(rèn)識(shí)便是錯(cuò)誤的。由于特質(zhì)的普遍性我必須把客觀實(shí)在毋寧認(rèn)作一般的共同體。

現(xiàn)在我進(jìn)一步知覺到特質(zhì)是被規(guī)定了的，與他物相對(duì)立的，并且排斥他物的。因此我對(duì)于客觀實(shí)在的認(rèn)識(shí)事實(shí)上是不正確的，當(dāng)我把它規(guī)定為和他物的一種共同體或者把它規(guī)定為連續(xù)體，而且由于特質(zhì)的規(guī)定性，我必須分割開這連續(xù)體，并把它設(shè)定為排他的單一體。

在分割開的單一體上面，我發(fā)現(xiàn)許多這樣的特質(zhì)，它們彼此互不影響，并且是互不相干；因此當(dāng)我把對(duì)象看成一個(gè)排他的東西時(shí)，我對(duì)它的知覺并不是正確的，反之對(duì)象正如它從前只是一般的連續(xù)體，所以現(xiàn)在它只是一個(gè)普遍的共同的媒介，在這種媒介之中諸多特質(zhì)作為感性的普遍性而存在著，每一個(gè)特質(zhì)孤立存在，并且作為特定的物質(zhì)而排斥他物。

于是我所知覺的簡單的和真實(shí)的東西也就不是一個(gè)普遍的媒介，而是孤立的個(gè)別的特質(zhì)了，而這種個(gè)別的特質(zhì)卻既不是特質(zhì)也不是一個(gè)特定的存在了；因?yàn)樗F(xiàn)在既不是屬于一個(gè)單一體，也和他物沒有聯(lián)系。

但是特質(zhì)之所以是特質(zhì)，只是由于它從屬于一個(gè)單一體，而且只是由于它和他物有聯(lián)系，它才是一個(gè)特定的、有規(guī)定性的特質(zhì)。

作為這種純粹的自我關(guān)聯(lián)它只能是一般的感性的存在，因?yàn)樗巡粡?fù)具有否定性的特性在它身上了。而現(xiàn)在那以感性存在為對(duì)象的意識(shí)也僅僅是一種意謂，這就是說，意識(shí)已完全脫離了知覺而仍然退回到它自身了。

不過感性存在和意謂本身又過渡到知覺；于是我又退回到開始的地方，并且又繞同樣的一個(gè)大圈子，這個(gè)圈子的每一個(gè)環(huán)節(jié)并且作為整體都要被揚(yáng)棄掉。

黑格爾原計(jì)劃要寫一部叫做《一個(gè)思辨哲學(xué)的體系》的書籍，這個(gè)體系共包含四個(gè)部門：精神現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)。“現(xiàn)象學(xué)”的意義在黑格爾看來，就是由現(xiàn)象去尋求本質(zhì)。人們觀察事物時(shí)，總是由外以求知其內(nèi)，由表現(xiàn)在外的現(xiàn)象以求把握其內(nèi)在本質(zhì)——這就是現(xiàn)象學(xué)的研究。

《精神現(xiàn)象學(xué)》首次出版于1807年。作為19世紀(jì)德國古典哲學(xué)家黑格爾闡述自己哲學(xué)觀點(diǎn)和方法論原則的第一部綱領(lǐng)性巨著，《精神現(xiàn)象學(xué)》總結(jié)了黑格爾以前的哲學(xué)家們的哲學(xué)研究成果，宣告了未來哲學(xué)的大綱。

4.《小邏輯》

• 世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳鶩于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。

• 一方面由于時(shí)代的艱苦，使人對(duì)于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實(shí)上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國家民族生活上政治上的整個(gè)局勢(shì)。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。

• 一般講來，精神的力量在時(shí)間里已有了如此廣大的效力：即凡現(xiàn)時(shí)尚能保存的東西，可以說只是理念和符合理念的東西，并且凡能有效力的東西必然可以在識(shí)見和思想的前面獲得證明。

• 由此足見教育和科學(xué)所開的花本身即是國家生活中一個(gè)主要的環(huán)節(jié)。我們這個(gè)大學(xué)既是大學(xué)的中心，對(duì)于一切精神教育，一切科學(xué)和真理的中心，哲學(xué)，必須尊重其地位，優(yōu)予培植。

• 放棄對(duì)真理的知識(shí)，自古就被當(dāng)作最可輕視的、最無價(jià)值的事情，卻被我們的時(shí)代推崇為精神上最高的勝利。

• 真理的王國是哲學(xué)所最熟習(xí)的領(lǐng)域，也是哲學(xué)所締造的，通過哲學(xué)的研究，我們是可以分享的。凡生活中真實(shí)的偉大的神圣的事物，其所以真實(shí)、偉大、神圣，均由于理念。哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。

• 自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價(jià)值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過對(duì)真理和正義的意識(shí)，通過對(duì)理念的掌握，才能取得實(shí)際存在。

• 追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學(xué)研究的第一條件。人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。精神的偉大和力量是不可以低估和小視的。那隱蔽著的宇宙本質(zhì)自身并沒有力量足以抗拒求知的勇氣。對(duì)于勇毅的求知者，它只能揭開它的秘密，將它的財(cái)富和奧妙公開給他，讓他享受。

• 哲學(xué)的開端就是一個(gè)假設(shè)。

黑格爾的《小邏輯》是構(gòu)成他的《哲學(xué)全書》的一個(gè)主要環(huán)節(jié)，本來是印發(fā)給學(xué)生的講義性質(zhì)。是黑格爾于最后十余年內(nèi)的心血。

它的好處在于把握住全系統(tǒng)的輪廓和重點(diǎn)，材料分配均勻，文字簡奧緊湊，而義蘊(yùn)深厚。初看似頗難解，及細(xì)加咀嚼，愈覺意味無窮，啟發(fā)人深思。他的學(xué)生在他逝世后編訂全集時(shí)，再附加以學(xué)生筆記作為附釋，于是使得這書又有了明白曉暢、親切感人的特點(diǎn)。尤其是關(guān)于思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度及概念的推論等，都是《大邏輯》所沒有或極少見的，特別值得重視。

5.《哲學(xué)史講演錄》

“假如人們不只像恩培多克勒那樣訥訥不清地說到這一點(diǎn)，而是在它應(yīng)有的結(jié)論中并以理智為準(zhǔn)繩來理解這點(diǎn)，那么人們就會(huì)看到，友誼是善的原則，而仇恨是惡的原則。以致人們?cè)谀撤N程度上能夠說恩培多克勒第一次把善與惡建立為絕對(duì)的原則；因?yàn)檫@個(gè)善是一切善的原理，這個(gè)惡是一切惡的原理。”

亞里士多德在這里指出了“普遍”的痕跡，因?yàn)檠杏懽栽诙易詾榈脑磉@個(gè)概念，對(duì)于亞里士多德是必要的。但是這只能是這樣一種概念或思想，它自身直接是自為的（自在的并不自為，而是為他，如有與無的形式統(tǒng)一）；這樣的原理從前我們還未曾看見，而是在阿那克薩戈拉那里我們才第一次發(fā)現(xiàn)。

亞里士多德在赫拉克利特那里找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒這里去發(fā)現(xiàn)它。

我們了解的善是指自在而且自為的目的，是指自身完全鞏固的東西。

我們?cè)啻伪硎荆瑏喞锸慷嗟略谝郧暗恼軐W(xué)家那里找不到運(yùn)動(dòng)這一原理；他說，人們不能從“有”去理解變化。現(xiàn)在我們?cè)诤绽死啬抢镌凇白儭盵即生成]的運(yùn)動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了這個(gè)原理。

但是亞里士多德把一種更為深剄的原理叫做“為誰”、“目的”；善是那種為自身而存在的東西。目的是一種內(nèi)在自為地穩(wěn)固存在著、自己規(guī)定自己的概念；所以它是絕對(duì)自為的真理，一切其他的東西由于它而有其存在。

如果我們把目的（善）作為真理來說明，那么它就還有行動(dòng)的特征，自我實(shí)現(xiàn)的特征，自身目的的特征，自在自為的概念的特征——目的自為地規(guī)定著自己，并且同時(shí)就是產(chǎn)生自己的行為；

這樣，目的就是理念、概念，這個(gè)概念使自己客觀化，而在它的客觀性中與自己同一起來。

亞里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、自我保持等同的原理、堅(jiān)定不移的原理；所以他強(qiáng)烈地攻擊赫拉克利特，因?yàn)樵诤笳吣抢镏挥凶儺悾瑳]有回復(fù)，沒有目的。他相信現(xiàn)在在恩培多克勒這里找到了它；但同時(shí)他說，恩培多克勒僅僅訥訥不清地說到它。

• 《哲學(xué)史講演錄》，黑格爾最天才的著作之一。

——恩格斯

本書是黑格爾的最重要的哲學(xué)著作之一，被譽(yù)為“哲學(xué)史”的開山之作。哲學(xué)史所昭示給我們的，是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)。

6.《黑格爾早期神學(xué)著作》

每一個(gè)算得是民眾宗教的宗教，必定應(yīng)該具有使心情和幻想得到滿足的特點(diǎn)。即使純潔的理性宗教也將體現(xiàn)在人們的靈魂里

——特別是在民眾的靈魂里。

當(dāng)然對(duì)于這本身已經(jīng)同神話密切聯(lián)系著的宗教，為了防止幻想之冒險(xiǎn)式的狂誕馳騖，為了至少給幻想指出一條美好的道路，使它爾后可以在這條道路上撒滿鮮花，那將會(huì)是很好的。

——基督教的教義大部分是同歷史相聯(lián)系的，或者說是通過歷史表達(dá)出來的，而基督教演出的舞臺(tái)是在地球上，雖說在上面表演的并不僅只是人。

因此這里一個(gè)需要很好認(rèn)識(shí)的目標(biāo)呈現(xiàn)在幻想前面，但是仍然還留有很多余地，讓幻想可以自由施展，如果它以黑的膽汁染上了顏色的話，它還能描畫出一個(gè)可怕的世界。

不過另一方面，幻想?yún)s很容易陷于稚氣。

因?yàn)檎嬲v來，那可愛的、美麗的、從感性中吸取來的顏色是為我們的宗教精神所排斥的。一般講來，我們太多地是重理性、重言辭的人，以致不能喜愛美麗的形象。

就儀式來說，一方面沒有儀式的民眾宗教當(dāng)然是不可設(shè)想的，但另一方面又必須說，沒有東西像儀式那樣更嚴(yán)重地妨礙民眾抓住宗教自身的本質(zhì)。

本書收輯黑格爾早期神學(xué)著作《民眾宗教和基督教》、《耶穌傳》、《基督教的權(quán)威性》、《基督教的精神及其命運(yùn)》以及《1800年體系殘篇》等五篇論文，是了解和研究黑格爾早期神學(xué)思想的手資料。

7.《倫理學(xué)》（斯賓諾莎版本）

斯多葛派的這種意見，笛卡爾也很表贊同。

因?yàn)樗J(rèn)為靈魂或心靈與腦髓的某一部分，即所謂松果腺的部分，有特別密切的連系；心靈憑借著這松果腺能對(duì)身體內(nèi)部所激起的一切運(yùn)動(dòng)，以及外界的對(duì)象，有所感覺；而且心靈單憑著意志的力量即可以使得這松果腺起種種不同的運(yùn)動(dòng)。

他認(rèn)為這松果腺懸在腦髓的中心，一受到生命精神輕微的運(yùn)動(dòng)影響，就會(huì)運(yùn)動(dòng)。他更認(rèn)為生命精神碰擊這松果腺的狀態(tài)不同，這松果腺懸在腦髓中心的狀態(tài)便隨之不同；并且印在松果腺上的不同跡象，與刺激生命精神碰擊松果腺的外界對(duì)象，其數(shù)目是相等的。

因此，心靈的意志是可以推動(dòng)松果腺做種種不同狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)的，如果它后來使松果腺在某種狀態(tài)下懸著，和以前為生命精神刺激時(shí)懸著的狀態(tài)一樣，那么松果腺便也可以推動(dòng)與決定那些生命精神，使它們與從前被同樣地懸著的松果腺所推動(dòng)時(shí)呈現(xiàn)同樣的狀態(tài)。

他并且認(rèn)為心靈的每一個(gè)意愿都天然地與松果腺的某一種運(yùn)動(dòng)聯(lián)系著。

例如一個(gè)人如果有意去看一個(gè)遠(yuǎn)距離的東西，這個(gè)意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，這個(gè)意愿卻不會(huì)產(chǎn)生所期望的結(jié)果，因?yàn)樽阋则?qū)使生命精神影響視神經(jīng)做某種運(yùn)動(dòng)，使得瞳孔放大或縮小的松果腺，尚未自然地與要放大或縮小瞳孔的意愿聯(lián)系起來，而只是與要看遠(yuǎn)距離或近距離的東西的意愿聯(lián)系起來。

后他認(rèn)為，雖然松果腺的每一個(gè)運(yùn)動(dòng)與我們有生以來所有思想的總數(shù)中每一個(gè)思想都似乎自然地聯(lián)系著，但由于習(xí)慣的關(guān)系，也可以與別的思想相聯(lián)系。

于是他便得出結(jié)論說，決不會(huì)有一個(gè)心靈會(huì)軟弱無力到經(jīng)過適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)還不能得到控制自己情感的力量。

因?yàn)楦鶕?jù)他的界說，情感是心靈的一些知覺、感覺或激動(dòng)，與心靈有特別的聯(lián)系。

但是，既然我們能夠使松果腺的某一個(gè)運(yùn)動(dòng)，以及生命精神的某一個(gè)運(yùn)動(dòng)與某一個(gè)意愿相結(jié)合，并且既然意志的決定完全依靠我們自己的力量，那么，只要我們依據(jù)指導(dǎo)我們生活中行為的確定的決斷來決定我們的意志，把我們所愿意有的那些情感與這些決斷結(jié)合起來，便會(huì)獲得控制我們情感的權(quán)力了。

• 要成為一個(gè)哲學(xué)家，必須首先成為一個(gè)斯賓諾莎主義者。

——黑格爾

• 斯賓諾莎和王陽明兩人都算作是“致良知”的哲學(xué)家，不過一個(gè)偏重道德的致良知，一個(gè)偏重科學(xué)的致良知。

——賀麟

• 由于愛自己而將自己看得太高就是驕傲。

由于痛苦而將自己看得太低就是自卑。

——斯賓諾莎

《倫理學(xué)》一書是斯賓諾莎的主要著作，他的哲學(xué)思想基本上都表述在這本書中。他寫這部著作花費(fèi)了十多年的功夫，從1662年寫起，到1675年才完成。在他生前，這部著作并沒有發(fā)表，死后才由他的友人出版。而出版不久，就被當(dāng)時(shí)的荷蘭當(dāng)局視為“褻瀆的、無神論的學(xué)說”，禁止發(fā)行。

《倫理學(xué)》一書是用“幾何學(xué)的方法”寫的。斯賓諾莎把人的思想、情感、欲望等等也當(dāng)做幾何學(xué)上的點(diǎn)、線、面一樣來研究，先提出定義和公理，然后加以證明，進(jìn)而作出繹理。

8.《知性改進(jìn)論：并論最足以指導(dǎo)人達(dá)到對(duì)事物的真知識(shí)的途徑》

• 因?yàn)闆]有東西，就其本性看來，可以稱為完善或不完善，特別是當(dāng)我們知道萬物的生成變化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法則的時(shí)候。

• 凡是足以幫助他達(dá)到這種完善的工具為真善。

• 至善乃是這樣一種東西，人一經(jīng)獲得之后，凡是具有這種品格的其他個(gè)人也都可以同樣分享。

• 我們首先必須盡力尋求一種方法來醫(yī)治知性，并且盡可能于開始時(shí)純化知性，以便知性可以成功地、無誤地，并盡可能完善地認(rèn)識(shí)事物。

• 對(duì)那些不違反我們目標(biāo)的一般習(xí)俗，都可以遵從。

• 由泛泛的經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)，亦即由未為理智所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)。我們所以仍然稱它為經(jīng)驗(yàn)，只是因?yàn)樗侨绱伺既坏匕l(fā)生，而我們又沒有別的相反的經(jīng)驗(yàn)來推翻它，于是它便當(dāng)作不可動(dòng)搖的東西，留存在我們心中了。

• 凡是與他物有關(guān)系的東西——因?yàn)樽匀蝗f物沒有不是互相關(guān)聯(lián)的——都是可以認(rèn)識(shí)的，而這些事物的客觀本質(zhì)之間也都具有同樣的關(guān)聯(lián)，換言之，我們可從它們推出別的觀念，而這些觀念又與另一些觀念有關(guān)聯(lián)。

• 思想之所以稱為真，乃由于它客觀地包含著某種原則的本質(zhì)，而這個(gè)原則乃是在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)，是沒有原因的。

本書是作者關(guān)于方法論和認(rèn)識(shí)論的著作，共分五個(gè)部分：論哲學(xué)的目的、論知識(shí)的種類、論知性、論想象、論界說。

end

每日一書

《知性改進(jìn)論》