一　關于伊斯蘭教的起源及其諸因素的理論

馬克斯·韋伯關于伊斯蘭教的觀點滲透于他的大量論著中。他首先從先知、城市、法律、政治制度等諸宗教因素入手來分析伊斯蘭教。在韋伯的著作里，將先知分為兩種類型，即使命或倫理型先知和模范型先知。前者持有的是動態(tài)的上帝觀，即通過自己的個人感召力和活動向世人宣揚教義，推行新的倫理規(guī)范，以完成神所賦予的使命。后者則持有靜態(tài)的上帝觀，通過冥思和禁欲來詮釋教義，為信眾樹立模范，從而達到救贖的目的。穆罕默德即屬于倫理型先知，他具有“卡里斯瑪”的特性，負責向人們傳達神的啟示，要求人們履行倫理性質的服從義務，在其引領下在信徒中間形成一個統(tǒng)一的世界觀，以作為統(tǒng)一整個阿拉伯半島的思想基礎。穆罕默德還是一位立法先知，其社會改革的一項重要舉措是創(chuàng)立新法，形成一套相對穩(wěn)定的社會秩序和教法體系。穆罕默德一切活動的重心都是圍繞著宗教而展開，他所推行的社會改革計劃，其目的也是為了傳播伊斯蘭教義和擴大信眾，并在此過程中培養(yǎng)出特殊的武士階層。韋伯指出，武士階層是伊斯蘭教的承載者，正如游方僧人之于佛教、知識分子之于儒教、工匠之于基督教的意義一樣。伊斯蘭教和基督教、猶太教都在不同程度上持有禁欲的、一神論的和先驗主義的救贖論。但是，在基督教中，這種使命是通過教派來完成，最終形成世界性的、禁欲主義和懲戒的信條；在猶太教中，這種拯救的使命是在齋戒制度中得到體現(xiàn)。而在伊斯蘭教那里，對世界的拯救主要體現(xiàn)為武士階層對于物質利益和領土的訴求。

韋伯對城市所下的定義主要是從經(jīng)濟意義上而言的，即它是以市場作為定居點的經(jīng)濟中心，因此城市既屬于生產(chǎn)地，又屬于消費地。但如果從經(jīng)濟類型或者功能來細分的話，中世紀的城市一般可分為“農(nóng)業(yè)市民城市”、“商業(yè)城市”和特殊的軍事要塞城市。在韋伯的城市理論中將基督教和其他宗教對城市政治的影響進行了對比。他認為，西方城市有三個顯著特征：要塞，市場，具有較高的自治權。韋伯認為，在西方，“城市是一種'社區(qū)’，在古希臘羅馬同時也是祭祀團體，在中世紀是盟誓兄弟會”，只有西方才有過真正意義上的城市社區(qū)，亞洲城市則沒有，因為它缺乏屬于市民自己的實質性的法。在西方，基督教打破了家庭和部落的聯(lián)系，不認為血緣是城市的基礎，因而導致這種特殊聯(lián)系的破裂。而且，西方城市尤其是北意大利的城市，基本不受國君的干預。歐洲城市的高度自治使得商人階層穩(wěn)定增長，他們建立在貨幣交易的基礎上，逐漸形成世俗的價值和普世主義。韋伯的城市理論告訴我們，現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟關系和制度在本質上是與城市聯(lián)系在一起的，城市必須是有團體性質的自治共同體，真正意義上的城市市民是那些與商業(yè)貿(mào)易和工業(yè)投資相聯(lián)系的人們，西方近代以前的城市即往往起源于商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展與擴張。

韋伯指出，與西方的城市相比較而言，伊斯蘭城市是典型的東方城市。在穆罕默德時代，阿拉伯沿海城市尚處于貴族的統(tǒng)治時期，麥加從中世紀以來就一直代表著望族居民點的典型，奉行著以“德韋”為核心的領主制，宗教首領埃米爾和貴族宗族共同控制著城市，他們彼此之間存在利益上的約束，一旦這種約束解除，也就意味著各宗族中間將展開爭斗，失敗者一方必須放棄對城市的控制。當然，當對立雙方共同面臨外來者的時候，他們?nèi)匀灰S護自己共同的利益和共同的禮儀習慣。在近代，麥加曾經(jīng)由土耳其建立過形同虛設的合議行政委員會，曾經(jīng)擁有有效的權威即土耳其總督、卡迪法官、謝里夫、行會和長老。“在麥加，不存在任何把城市聯(lián)合為一個協(xié)作單位的團體，這就典型地既區(qū)別于古代的聚落結盟的城邦，也區(qū)別于中世紀早期意大利的'城市社區(qū)’?！倍?，伊斯蘭城市從來沒有完全脫離于部落和家庭的框架。韋伯還指出，伊斯蘭城市是一個特殊的軍事營地，而不是一個獨立的城市聯(lián)合體。伊斯蘭社會受世襲王權的控制，城市資產(chǎn)階級不可能誕生。伊斯蘭城市也不可能提供理想的歷史背景讓公民參與政治。在歐洲，居民作為城市文明的載體在受保護的領域和除城市生活以外的其他生活里有可能演化為市民。但“在伊斯蘭教中，沒有活躍的市民，因為尚武精神和宗教正統(tǒng)不具備適應市民空間、公共文化和城市民主的文化條件”。猶太教和基督教都是獨特的市民—城市的宗教，而城市對于伊斯蘭教而言只具有政治上的意義。

“如果要簡潔地以一句話描述出所謂世界諸宗教的主要擔綱者，那么，可以這么說：儒教，維持現(xiàn)世秩序的官僚；印度教，維持現(xiàn)世秩序的巫師；佛教，浪跡世界的托缽僧；伊斯蘭教，征服世界的武士；猶太教，流浪的商人；基督教，流浪的職工?！憋@然，在韋伯那里，伊斯蘭城市是尚武宗教與世襲制的結合，城市自治因此受到限制，宗教虔誠者在城市下層中難以產(chǎn)生。西方學者特納對此持有異議，他指出，“無論伊斯蘭教曾經(jīng)怎樣，它都不是一種武士宗教”，中世紀伊斯蘭社會由一系列的駐軍城市構成，其中的遜尼正統(tǒng)派控制在烏萊瑪?shù)氖种?，在這些城市里到處充斥著部族意識，并出現(xiàn)越來越多的蘇菲異端信仰。許多偏遠地區(qū)在政治上往往是不受控制的，但是城市控制在統(tǒng)治王朝的手中。恰好相反，生活在城市的人們有足夠的理由將邊遠地區(qū)看作是對城市具有軍事和宗教威脅的區(qū)域。與其說伊斯蘭城市受控于武士，不如說它們受控于商人和教團。

盡管韋伯夸大了貝都因武士部落在伊斯蘭民族精神形成中的重要性，但是韋伯提出的另一觀點從歷史事實上可以得到證實，即伊斯蘭城市內(nèi)部是分裂的，而且還受到世襲統(tǒng)治者的控制。當時的伊斯蘭城市普遍沒有城市的代表機構，內(nèi)部分裂為多股勢力，除了望族以外，還存在一些職業(yè)團體、軍事團體、烏萊瑪和伊斯蘭教托缽僧教團的宗教組織、商人的同業(yè)公會和行會。他們的相互競爭往往有可能導致類似尼卡起義等事件的發(fā)生。從開羅、大馬士革、阿勒頗和巴格達等這些大城市內(nèi)部的區(qū)域結構來看，伊斯蘭城市更像是許多亞社區(qū)的松散結合而不是一個統(tǒng)一的社區(qū)。城市內(nèi)部分為幾個區(qū)域，每一個社區(qū)都有自己的社區(qū)和小規(guī)模的市場，在大多數(shù)伊斯蘭城市里，一個區(qū)域內(nèi)的居民還形成了共同的宗教認同，開羅的這一特點更為突出，其中的猶太人和基督教徒分屬于各自的區(qū)域。在馬穆魯克時期（1260～1517年），伊斯蘭城市處于世襲的馬穆魯克的統(tǒng)治之下，馬穆魯克控制著貿(mào)易、交通和軍事生活，城市內(nèi)部分裂為各種社會單元，它們不能成為帶有集體性質的城市活動的基礎。這些分化的力量互相牽制，馬穆魯克利用這種分化來維持自己的統(tǒng)治。當時的伊斯蘭城市與城市之間發(fā)展了一些兄弟協(xié)會，使城市與城市、城市與農(nóng)村、城市與地區(qū)聯(lián)系起來。這些發(fā)展至城市以外的協(xié)會進一步證明了伊斯蘭城市沒有實現(xiàn)法律和軍事上的自治，沒有獨立的行會和自發(fā)組建起來的市民協(xié)會。從以上種種情況來看，早期的伊斯蘭城市首先是一個開展政府事務的地方，因此更確切地應該稱其為“馬迪納”（madīna，意為行政中心）而不是“城市”。

伊斯蘭城市是伊斯蘭社會進行政府管理和貿(mào)易、宗教活動的中心，它缺乏統(tǒng)一的制度、統(tǒng)一的市民文化和社會凝聚力。研究韋伯的西方學者特納指出，由于中世紀的伊斯蘭城市內(nèi)部缺乏一種“群體感”，沒有形成一致的行動方式，沒有形成相應的自我保護機制，這些城市很容易遭受馬穆魯克、貝都因人和蒙古人等外力的入侵和破壞。伊斯蘭學者伊本·赫勒敦在其歷史哲學中也指出，在伊斯蘭城市里所缺失的“群體感”在貝都因人那里卻得到了最集中的體現(xiàn)，因此他們?nèi)肭殖鞘?，開辟商道，最終控制城市并建立了自己的城市王朝。但不幸的是，他們?yōu)榱诉^定居生活而接受了城市文化，其中包括追求奢侈品和其他劣習，最終使自己的“群體感”逐漸被削弱，其對城市的控制地位也逐漸被其他更有凝聚力的部落所取代。

韋伯將人類主要的社會規(guī)范歸納為三種：習慣、慣例和法律。所謂法律是指“為了保障人們遵守它或者是對違反它的行為進行懲罰，有一群專職人員來維持其（身體或心理）強制的可能性，從而賦予它一種外在的保障”。在韋伯看來，伊斯蘭教神圣的律法往往被看作是神賜予的，代表的是真主的真實言語，不可隨意更改，只有在《古蘭經(jīng)》、圣訓或各法典中未做具體規(guī)定的問題或者規(guī)定不全面，或在事實上難以執(zhí)行，并對執(zhí)行存有爭議的時候，才由權威的教法學家通過主觀程序，即以宣布法特瓦（fatwa）的方式，根據(jù)《古蘭經(jīng)》、圣訓的原則和教法的原理，審慎進行法律判決或補充見解或裁斷說明。因此，伊斯蘭律法的制定者最初是合法的先知，后來則是法律的注釋者。

韋伯曾經(jīng)提出價值合理性與目的合理性或實質理性與工具理性的概念，借以對人類不同的理性行為進行分析和解釋。伊斯蘭律法顯然側重于追求的是價值合理性或實質理性。它在一定意義上而言是一種神圣法，其本質是實質性的神學，而不是形式上的法學。伊斯蘭教圍繞著“認主獨一”這一核心思想，強調(diào)的是一切皆前定的思想，認為人們應當服從真主的安排，努力獲得真主的保佑和恩賜，只有這樣才能得到內(nèi)心的充實和心靈的慰藉。由于神圣法組織著穆斯林的整個生活，在現(xiàn)實和理想之間，對生活秩序的要求相距甚遠。最終神圣法的實際效用就被限定在一些基本的社會生活習俗或制度方面，其余的領域則由世俗法來規(guī)范。在神圣法方面，律法學家是專家，被稱為穆夫提，他們依照合理的理論提出觀點。在具體的裁決中，則由法官（卡迪）坐在鬧市里對一些特殊案例進行處理。和英國的案例法一樣，卡迪的裁判往往是結合具體情況隨機而定的。先知和“卡里斯瑪”時代結束后，純粹的詭辯逐漸完全取代了法的創(chuàng)制，對法的不同解釋成為爭執(zhí)的焦點。按照韋伯的觀點，四大法學派的大法學家繼續(xù)充當法學先知，他們在《古蘭經(jīng)》和圣訓的基礎上，通過獨立解釋和公議等途徑，以創(chuàng)新的方式拓展律法學。然而，由于神圣的傳統(tǒng)已經(jīng)被固定，這種“卡里斯瑪”的法源最終夭折，創(chuàng)制之門被關閉，法的發(fā)展陷于癱瘓狀態(tài)。結果是墨守成規(guī)的“律法學家”的法繼續(xù)得以保持，而且，它以各種方式反對世俗化?？傊?，伊斯蘭律法不能通過合理的法律體系和穩(wěn)定的原則或法令來予以保證，它是教法學派特殊的理性勞動的產(chǎn)物，是“律法學家”的法，甚至在今天它在很大程度上仍然是由律法學家根據(jù)具體的問題來完成。

可見，伊斯蘭律法始終無法徹底擺脫“宗教法”的特點，其中含有諸多的非理性因素。西方著名的伊斯蘭法學者約瑟夫·莎赫指出，伊斯蘭律法中的非理性因素一方面源于伊斯蘭教本身，一方面則源于前伊斯蘭時期的巫術。例如“茲哈爾”、伊斯蘭的“里安”程序和古代阿拉伯的“卡薩瑪”，前兩者是憑借丈夫對妻子說一聲“你像我母親”，或者丈夫通過發(fā)誓的方式指責對方不忠，即可解除婚姻甚至處死妻子，后者則是在沒有證據(jù)的情況下通過50名近親屬一致指認就可確定殺人嫌疑犯的身份。中國的學者也對此做了分析，有人指出，由于受到伊斯蘭經(jīng)訓的束縛，歷代哈里發(fā)、法官、法學家難以使早期的伊斯蘭律法形成固定的法律條款，難以使其實現(xiàn)法典化，它的存在形式主要是種種的法律學說而不是規(guī)范性的法律文件。在方法運用上，伊斯蘭律法較為排斥實證分析的方法，而在很多時候是借助于類比和援引的方法，從而在很大程度上降低了其合理性和嚴密性。韋伯還強調(diào)了伊斯蘭律法與經(jīng)濟行為之間的關系，在該律法中，有關于貿(mào)易和投資的嚴格規(guī)定，它反映出伊斯蘭律法對經(jīng)濟行為發(fā)揮著行政的和法律強制性的干預功能，這將不利于理性經(jīng)濟行為的增長。此外，在韋伯看來，“伊斯蘭教與猶太教相反，并不要求一種廣博的律法知識，也不要求有關決疑論的思考訓練。伊斯蘭教的理想人格類型乃是武士，而非文人”，該思想顯然與韋伯對伊斯蘭教的片面見解有關。當然，伊斯蘭法的具體解釋和適用無疑是存有理性成分的，其外在仍然表現(xiàn)為一種以實質性考慮為基礎的理性制度。

二　伊斯蘭的政治控制理論

韋伯將政治統(tǒng)治劃分為三類，即合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治和魅力型統(tǒng)治。魅力型統(tǒng)治在前伊斯蘭時代具有一定的表現(xiàn)。在一些阿拉伯部落中，酋長利用自己的非凡品質來樹立榜樣和建立個人權威。而在后來的發(fā)展中，魅力型統(tǒng)治逐漸與其他統(tǒng)治形式混合在一起，其平凡化的趨勢越來越突出。就穆罕默德本人而言，他本身即被視為具有非凡的力量和素質，并且擔負著傳達真主啟示的神圣使命。他不僅是一位倫理型先知，更是一位“卡里斯瑪”式的政治軍事領袖。韋伯指出，穆罕默德權威的確立建立在兩個先決條件之上。其一，麥地那這一外部因素。與麥加相比較而言，麥地那較少受到統(tǒng)治家族血統(tǒng)關系的束縛，多神信仰的傳統(tǒng)易于打破。其二，從內(nèi)部因素來看，麥地那地處偏遠，政治經(jīng)濟危機頻發(fā)，人們迫切需要一位超越于家族和部落派別之上的外部力量和仲裁者來統(tǒng)一思想，扭轉危機。韋伯指出，伊斯蘭教在征服地的傳播標志著舊事物被新事物所取代，但是新事物并沒有完全沖破舊事物，伊斯蘭教沒有能夠真正消除部落分化和氏族紐帶，前伊斯蘭教時期遺留的多神信仰雖然逐漸被削弱，但烏瑪并沒有建立起類似于基督教中世紀的城市共同體那樣的誓約關系。

當時阿拉伯半島和半島以外的很多地方都有類似于麥地那的狀況，即人們迫切需要一個具有普世主義性質的倫理救贖宗教，猶太教、基督教、伊斯蘭教最初均在其列。在各大宗教的對外征服與傳播過程中，宗教目標與政治經(jīng)濟目標越來越緊密地結合起來。與其他宗教不同的是，伊斯蘭教并沒有實現(xiàn)被征服地在宗教領域的徹底臣服，它先是在政治經(jīng)濟領域使信仰者的地位獲得提升，使人們在思想上向伊斯蘭教靠攏，并對非信仰者的政治經(jīng)濟利益加以保護。因此，其內(nèi)部存在的非信仰者并沒有實現(xiàn)對伊斯蘭教的皈依，因而并沒有達到拯救靈魂的目的。可見，伊斯蘭教在實現(xiàn)政治經(jīng)濟訴求的同時其屬于倫理救贖特征的宗教元素逐漸趨于消退，其救贖的性質逐漸被削弱。

如果說官僚制成為衡量現(xiàn)代社會東西方政治是否為合法型統(tǒng)治的主要尺度的話，那么封建制則是傳統(tǒng)型統(tǒng)治的重要表現(xiàn)。在古代伊斯蘭國家的政治結構中，往往是城市新貴族占據(jù)著權力的支配地位。韋伯從三個方面對東方的尤其是伊斯蘭的俸祿封建制和西方的封建制進行比較，即軍事組織的經(jīng)濟基礎，社會承載者，以及社會結構中包含的倫理意義。首先，從經(jīng)濟基礎來看，伊斯蘭的封建主義之所以被稱為俸祿制，是因為其官員和軍隊是靠統(tǒng)治者提供的非世襲的實物津貼、勤役封地或者自己占有的息金、管理費或者捐稅來獲得給養(yǎng)。莫臥兒王朝的封臣即是用自己的捐稅俸祿建立自己的軍隊，他們完全占有行政管理物資。土耳其的非正規(guī)騎兵、古代埃及的“武士階層”、中世紀埃及的麥默洛克雇傭軍也是依靠俸祿來維持生活。這種制度與采邑制有一定的區(qū)別?？梢?，東西方傳統(tǒng)型統(tǒng)治中的行政管理人員、軍隊對經(jīng)濟的占有方式不同，俸祿制只是用于財政目的，其利益主要憑借實物和貨幣來衡量，而不是土地。其次，從社會的承載者來看，傳統(tǒng)型統(tǒng)治常見的行政管理原則是在國家重要職位上大量起用統(tǒng)治者氏族的成員或者自由人。而伊斯蘭國家則比較特殊，許多被俘獲或購買來的奴隸和已經(jīng)獲得自由的奴隸可以進入行政領導班子，有些奴隸甚至可以獲得“大相”等高級職位。伊斯蘭國家還利用這些奴隸來組建軍隊，埃及的麥默洛克雇傭軍就是一支奴隸軍隊。這種現(xiàn)象一直持續(xù)到近代。與自由人所組建的軍隊相比較，奴隸軍隊是受嚴格紀律約束的平民軍隊。西方的騎士軍隊則往往彰顯著貴族和個人英雄主義的色彩，并且在信仰上保持高度的統(tǒng)一。從社會結構中包含的倫理意義來看，一般情況下，一個統(tǒng)治集團是一個下級對上級絕對效忠的團體，統(tǒng)治者與管理班子的成員之間是“主子”和“仆從”的關系，這種關系表達的是鮮明的封建倫理關系。而在伊斯蘭的傳統(tǒng)政治體制模式中似乎更多地反映出人們對宗教的虔誠，而不是對統(tǒng)治者的效忠。

韋伯還發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭的俸祿封建制缺乏某種張力。不可否認，古代的伊斯蘭帝國內(nèi)部存在著分裂現(xiàn)象，但是這種分裂往往導致的結果是各個分裂勢力產(chǎn)生了與中央政權相一致的政治體制和倫理取向。而且，伊斯蘭城市和宗教組織都不屬于協(xié)商性質的實體。如此一來，就沒有一種異己的敵對力量來挑戰(zhàn)伊斯蘭的封建制。伊斯蘭帝國的統(tǒng)一是由同質的單元組成，當它被打破的時候，就分裂為同質的亞單元。它們不具備中世紀的西方較為顯著的結構上的異質性和多元性。這一點亦可證明伊斯蘭教在發(fā)展過程中缺乏理性資本主義起源和發(fā)展的歷史前提。

總之，與西方封建制相比，由于缺乏西方意識中所具有的契約觀念和公共機構的概念，加之其分權程度不夠高，伊斯蘭的俸祿封建制在整個人類封建社會的發(fā)展史上并不十分典型。