中古時(shí)期是最重視研習(xí)書(shū)法的歷史階段，尤其是東晉（317-420）時(shí)期，被看成其后書(shū)體演變的源頭，主要原因在于書(shū)圣王羲之（303-361）的書(shū)法造詣。7世紀(jì)中葉唐太宗李世民（599-649）大量搜集王羲之書(shū)法作品，終于使得王羲之被定為最知名的書(shū)法家，其清麗峻拔的書(shū)風(fēng)被看成寫(xiě)字的最高標(biāo)準(zhǔn)。

與王羲之同樣對(duì)中國(guó)文化影響深刻的人物是玄奘。他645年從西域回長(zhǎng)安以后，建立了帶有東亞特色的瑜伽學(xué)派（梵文Yogācarā）。雖然瑜伽學(xué)派逐漸消失了，但玄奘留下了無(wú)窮的貢獻(xiàn)，他是中國(guó)最勤奮的佛經(jīng)翻譯家，一共翻譯了77部佛經(jīng)。

同時(shí)，玄奘在西域游覽了17年之久，646年寫(xiě)成著名的《大唐西域記》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《西域記》）。因此，他無(wú)疑是少數(shù)深刻了解異國(guó)文化和風(fēng)情的古代中國(guó)人之一，而他在地理和文化方面的貢獻(xiàn)或許更不亞于佛經(jīng)翻譯。

唐太宗是中國(guó)歷史上武力和智慧兼具的皇帝之一。從某種意義上，他既以武力獲得政權(quán)，又以文德鞏固政權(quán)。在他執(zhí)政的24年里（626-649），開(kāi)創(chuàng)了歷史上著名的“貞觀之治”。李唐家族具有鮮卑血統(tǒng)，貞觀時(shí)期更進(jìn)一步加強(qiáng)了漢族與少數(shù)民族的文化融合。唐太宗無(wú)疑是中國(guó)歷史上偉大的明君。

這三位文化偉人都集中于一方《集王圣教序》碑（立于673年1月1日［咸亨三年十二月八日］，現(xiàn)存西安碑林博物館）?！都跏ソ绦颉份d錄648年夏天為了贊美和支持玄奘譯經(jīng)而寫(xiě)的兩篇文章——太宗《圣教序》和當(dāng)時(shí)還在春宮的高宗李治的《述圣記》。

這兩篇文章在654年、658年和663年已經(jīng)刻成以下三件石碑（詳見(jiàn)本章第三節(jié)）?！都跏ソ绦颉放c此三方石碑有兩個(gè)很大的不同。

第一，它除了《圣教序》和《述圣記》以外，還載錄兩位皇帝回玄奘致謝信的答復(fù)、一部佛教名著《心經(jīng)》，以及656年2月27日任命為玄奘翻譯做潤(rùn)色的五個(gè)官員的姓名和官位（詳見(jiàn)第一章第三節(jié)）。

第二，《集王圣教序》是一方集王羲之行書(shū)字形的石碑，由弘福寺沙門(mén)懷仁（生卒年不詳）所作，一共30行1903字，755個(gè)單字字形（包括兩個(gè)重復(fù)號(hào)?），相當(dāng)于王羲之書(shū)法作品最豐富的字庫(kù)（現(xiàn)存王羲之12件摹本一共才734個(gè)字，單字354個(gè)）（詳見(jiàn)第三章）。

顯然，《集王圣教序》具有兩個(gè)層面的重要性，首先是它帶有更加明確的政治和宗教色彩（兩位皇帝的答復(fù)、官員的姓名和整篇《心經(jīng)》），同時(shí)它還體現(xiàn)了王羲之行書(shū)的典范風(fēng)格。因此，《集王圣教序》確實(shí)是佛教信仰、皇家權(quán)威與書(shū)法魅力三者合一的紀(jì)念碑， 是中國(guó)文物中的瑰寶。

上述已經(jīng)提到，7世紀(jì)中葉，大唐王朝成為世界上最強(qiáng)大的帝國(guó)，首都長(zhǎng)安是充滿(mǎn)著國(guó)際氣息的大都市，理所當(dāng)然漢人文士也具有開(kāi)放包容的性格。書(shū)法作為漢人文化獨(dú)有的藝術(shù)，漢字藝術(shù)創(chuàng)作也會(huì)受到當(dāng)日的文化氛圍的熏陶。《集王圣教序》一方集王羲之的石碑之所以在這種豐富多彩的文化語(yǔ)境中，在歷史上首次得以策劃終于被制作出來(lái)，并非偶然。因此，懷仁的細(xì)致集字工作達(dá)到的藝術(shù)創(chuàng)作的高度與當(dāng)時(shí)的文化氛圍也有一定的關(guān)系。

《集王圣教序》石碑的基本狀況

《集王圣教序》大碑（全碑是399cm×127cm），由碑首、碑身和碑座組成，其大小各有不同。碑首有虬龍雕刻，無(wú)碑名，只留了長(zhǎng)方形的空白背景。碑身兩側(cè)和碑座四方都線刻圖案和異獸，只有碑身碑陽(yáng)帶有文字。西安碑林博物館存放著3000多方刻石，而《集王圣教序》是其中的一方國(guó)寶級(jí)的石碑，已經(jīng)不允許再打拓片。

帶有文字的只是碑陽(yáng)（見(jiàn)圖1-1），其尺寸是218cm×94cm（底部是100cm），一共30行，字?jǐn)?shù)不等，最小是第1行（7個(gè)字），最大的是第20行（88個(gè)字）。碑陽(yáng)頂部還刻著七個(gè)小佛像（9cm×11.5cm），原樣已經(jīng)看不清了，遺憾的是早期拓片都沒(méi)拓取這七個(gè)佛像。石碑原來(lái)刻著行線，現(xiàn)在只有第23行才能看到一些痕跡。

這是因?yàn)橹辽購(gòu)?1世紀(jì)初以來(lái)，《集王圣教序》被捶打的頻率很高，因此久而久之在13世紀(jì)有一些字口已經(jīng)不如初期鋒利，到了17世紀(jì)字口已經(jīng)相當(dāng)模糊，所以在18世紀(jì)下半葉重剜了一次，也就是我們今天所看到的原石平面。而且，在12世紀(jì)中葉至15世紀(jì)末之間石碑曾經(jīng)因?yàn)榈卣鹚さ沽殉蓛蓧K。后來(lái)在修復(fù)原石時(shí)兩塊殘石連接不完全彌合（見(jiàn)圖1-2）。

從以上情況不難看出，由于捶打?qū)κ矫嫠斐傻钠茡p，為了了解《集王圣教序》的原樣，只能觀察和比較早期拓片。可惜的是，早期拓本當(dāng)不早于北宋（11世紀(jì)初或10世紀(jì)末），因此它們離《集王圣教序》立碑年代至少也已有300年之久了。

從目前了解《集王圣教序》的拓本情況，有三十幾件早期拓本（從11世紀(jì)初到13世紀(jì)初），而且都是剪裱本，只有1972年碑林工作人員在修繕《石臺(tái)孝經(jīng)》時(shí)發(fā)現(xiàn)了12世紀(jì)中期的整幅拓片（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“碑林集王2”）（217.9cm×99cm）（見(jiàn)圖1-3）。筆者在比較各種版本后認(rèn)為，藏在東京三井紀(jì)念美術(shù)館的“劉鐵云本”——以下簡(jiǎn)稱(chēng)“三井集王”——是最佳拓本（詳見(jiàn)第三章第三節(jié)）。a

從拓本和拓片實(shí)物來(lái)看，原石碑面的每行寬度在3cm到3.4cm，比平均寬度為2.5cm的《蘭亭序》要寬一些，比同時(shí)代的敦煌楷書(shū)寫(xiě)經(jīng)要寬一倍。英藏敦煌寫(xiě)卷S.84《妙法蓮華經(jīng)》殘卷是671年11月16日完成的（咸亨二年十月十日），比《集王圣教序》立碑時(shí)間要早兩年，每行的寬度是1.7cm（見(jiàn)圖1-4a）。不過(guò)，從敦煌發(fā)現(xiàn)的另一種文獻(xiàn)可知，《集王圣教序》的行列寬度完全符合7世紀(jì)的石刻規(guī)格。法藏P.4508是太宗約648年書(shū)丹的《溫泉銘》的部分拓片——橫卷裝裱不會(huì)晚于653年——這是以行書(shū)立碑的最早的例子，與《集王圣教序》行列的寬度一致（見(jiàn)圖1-4b）。

《集王圣教序》的字平均是在縱橫2.47cm和3.13cm 的范圍內(nèi)書(shū)寫(xiě)的，最長(zhǎng)的字是“耳”（26/1）（4cm）（括號(hào)中的斜線號(hào)前面是指原石行數(shù)，斜線后面是指字?jǐn)?shù)，詳見(jiàn)附錄1），最寬的是“拙”（13/25）（2.5cm），最小的是“上”（9/46）（0.8cm×0.8cm）。

平均字與字的上下距離是0.5cm，左右距離是1.5cm。左右距離最長(zhǎng)的2.5cm，即“出”（7/68）與“霞”（8/67）之間，最小的是0.6 cm，即“被”（16/2）與“顯”（15/2）之間。在個(gè)別的地方上下距離甚至也等于零，像第29行潤(rùn)色文本題記中的“郎”（29/44）與“兼”（29/45）之間，這也是當(dāng)時(shí)寫(xiě)卷題記部分的常見(jiàn)規(guī)格，像法藏P.2323《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》、P.3709《佛地經(jīng)》等所證明那樣（見(jiàn)圖1-5）。

更重要的是，一旦我們把《集王圣教序》的字與傳世的王羲之作品相比，我們尚能發(fā)現(xiàn)許多字的大小完全吻合，像“天”字（3/26）與《張金界奴蘭亭》（即所謂《虞世南摹本》）不僅形態(tài)非常相似而且大小幾乎一樣（1.6cm×1.7cm比1.5cm×1.6cm）（詳見(jiàn)第四章第五節(jié)）。

這些基本數(shù)據(jù)表明，《集王圣教序》雖然是集字，它最終目標(biāo)是把所集的字鉤勒得淋漓盡致，好比是王羲之自然書(shū)寫(xiě)的效果。與中國(guó)其他集字碑相比，這是《集王圣教序》的顯著優(yōu)點(diǎn)。

《集王圣教序》所載錄的文本

《集王圣教序》一共30行，其具體內(nèi)容可以分成以下10個(gè)部分（錄文見(jiàn)附錄1）：

1）《大唐三藏圣教序》題名，29個(gè)字（第1-2行）；

2）《圣教序》正文，781個(gè)字（第3-12行） ；

3） 太宗給玄奘致謝答復(fù)，63個(gè)字（第13行）；

4）《述圣記》題名，10個(gè)字（第14行） ；

5）《述圣記》正文，579字（第15-22行）；

6）高宗給玄奘致謝答復(fù)，61個(gè)字（第23行）；

7）《般若波羅蜜多心經(jīng)》題名（加以玄奘詔譯提及），15個(gè)字（第24行）；

8）《心經(jīng)》正文，265個(gè)字（篇末重題簡(jiǎn)寫(xiě)題名），（第25-28行） ；

9）佛經(jīng)翻譯潤(rùn)色官員姓名，68個(gè)字（第29行）；

10）題記，32個(gè)字（第30行）。

據(jù)玄奘傳記資料可知，《圣教序》和《述圣記》都是648年夏天完成的。688年（垂拱四年）彥悰在慧立（615-677年1月以后）初編的基礎(chǔ)上完成的《大慈恩寺三藏法師傳》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《法師傳》）記載為“貞觀二十二年六月”（648年6月26日-7月25日）。而僧人冥詳《大唐三藏玄奘法師行狀》記載《圣教序》是貞觀“八月四日”寫(xiě)的（648年8月27日）。據(jù)《集王圣教序》第23行出現(xiàn)在《述圣記》后的“貞觀廿二年八月三日內(nèi)出”的記載，我們知道兩篇文章最后完成日期是648年8月26日。

關(guān)于《心經(jīng)》的編譯過(guò)程，說(shuō)法不一，不過(guò)目前中外學(xué)者支持《心經(jīng)》的梵文本其實(shí)是玄奘從漢文翻譯過(guò)來(lái)的，原文就是漢語(yǔ)。從文獻(xiàn)角度來(lái)看，目前只能肯定佛教文獻(xiàn)記載《心經(jīng)》是玄奘649年7月8日（貞觀二十三年五月二十四日）翻譯的，而其最早的全文記錄是楊社生（生卒年不詳）661年3月3日在房山云居寺（在今北京市房山區(qū)）敬造的一件石刻。

除了這三篇文章以外，《集王圣教序》還收錄李世民和李治答復(fù)玄奘給他們兩人上表致謝的兩封信。前者收在《圣教序》之后，后者放在《述圣記》之下?！妒鍪ビ洝泛筮€收上述的“貞觀廿二年八月三日內(nèi)出”的題記?！缎慕?jīng)》下面，《集王圣教序》還刻有656年2月27日時(shí)宮廷使命給玄奘翻譯文本潤(rùn)色的人名，即于志寧（589-665）、來(lái)濟(jì)（610-662）、許敬宗（592-672）、薛元超（623-685）、李義府（614-666）。最后第30行記載“京城法侶建立”石碑的時(shí)間，即673年1月1日（咸亨三年十二月八日），以及上石和刻字的人名——諸葛神力和朱靜藏（生卒年不詳）。

《圣教序》和《述圣記》刻成石碑，在《集王圣教序》前有過(guò)三次。第一次是長(zhǎng)安大慈恩寺大雁塔竣工，褚遂良（596-658）書(shū)丹的兩方位置和書(shū)寫(xiě)方向都對(duì)稱(chēng)的石碑，右側(cè)的《圣教序》于653年11月10日完成（永徽四年十月十五日），左側(cè)的《述圣記》于654年1月3日完成（永徽四年十二月十日），即所謂的《雁塔圣教序》（今兩座碑石尚在原處）（見(jiàn)圖1-6）。第二次是王行滿(mǎn)（生卒年不詳）書(shū)丹的《大唐二帝圣教序碑》，在658年1月24日立于偃師招提寺（現(xiàn)藏偃師商城博物館）。第三次是所謂的《同州圣教序》，663年8月3日（龍朔三年六月二十三日）立于同州，現(xiàn)藏西安碑林博物館，有學(xué)者提出它是重刻了《雁塔圣教序》的字，至少是非常熟悉這方碑書(shū)法風(fēng)格的高手所作。

唐太宗《圣教序》

和唐高宗《述圣記》的歷史含義

648年夏天太宗為玄奘翻譯的佛經(jīng)撰寫(xiě)了《圣教序》，這是皇帝收到了高僧兩次請(qǐng)求之后才同意為他寫(xiě)的文章?！斗◣焸鳌酚涊d，646年8月17日玄奘首次請(qǐng)?zhí)趯?xiě)序，當(dāng)時(shí)只完成了5部58卷的翻譯工作?；实鄣鹊叫蔬^(guò)幾天奉上《西域記》一部之后才給他答復(fù)，他對(duì)《西域記》表示贊成，但是拒絕給玄奘寫(xiě)序，提出“非己所聞”的理由。

嚴(yán)格地講，早在6世紀(jì)初，中國(guó)皇帝已經(jīng)為佛教經(jīng)典寫(xiě)過(guò)序言——梁武帝（蕭衍，464-549）為寶亮（444-509）的《大般若經(jīng)義疏》寫(xiě)了一篇序言。實(shí)際上，太宗以為梁朝的毀滅是梁武帝和簡(jiǎn)文帝（蕭綱，503-551）用國(guó)家財(cái)金支持佛教所致，他在643年責(zé)備梁朝家族的大臣蕭瑀（574-647）時(shí)還專(zhuān)門(mén)批評(píng)梁武帝和梁簡(jiǎn)文帝。當(dāng)時(shí)太宗補(bǔ)充說(shuō)，佛教是“弊俗之虛術(shù)”，不過(guò)他不得不承認(rèn)它的地位，因?yàn)榉鸾獭坝袊?guó)之常經(jīng)”。

因此，我們可以推測(cè)太宗非常清楚宮廷支持佛教會(huì)有一定的影響，而他拒絕為玄奘撰寫(xiě)序文的原因是他并不會(huì)輕易支持佛教。可是，在符合他的統(tǒng)治政策的條件下，太宗會(huì)明顯支持佛教。

從大碑的規(guī)模來(lái)看（258cm×105cm）和藏鄭州博物館（原在河南滎陽(yáng)）的《等慈寺碑》［顏師古（581-645）撰文，書(shū)丹人不詳，可惜已裂成幾塊］。這7方碑之所以建立，是為了永久頌德，因此太宗了解對(duì)佛教信徒們來(lái)說(shuō)立碑有一定的政治含義。其后，634年（一說(shuō)632年）太宗還為其母親太穆皇后竇氏（569-613）在緊挨著皇城的修德坊中的王君廓（卒于627年）故宅修建了弘福寺。鑒于以上的情況，648年夏天李世民終于答應(yīng)玄奘的請(qǐng)求無(wú)疑不是偶然之事，筆者認(rèn)為如此重大的支持反而是皇帝全心全意傾向于佛教的結(jié)果。

648年夏天時(shí)，李世民因?yàn)樵陂L(zhǎng)安以北的玉華宮避暑時(shí)長(zhǎng)期跟玄奘在一起，才開(kāi)始真正地接受了佛教信念。李世民“與法師無(wú)暫相離”的結(jié)果是他終于有了解佛教教義的最直接的條件。因此他逐漸對(duì)佛教有了濃厚的興趣，繼而極力支持玄奘宣傳佛教的事業(yè)。筆者認(rèn)為最能夠證明李世民接受佛教的是《圣教序》中學(xué)者一般不太注意的一段話，即《集王圣教序》第5行所言“昔者分形分跡之時(shí)，言未馳而成化，當(dāng)?，F(xiàn)常之世，民仰德而知遵”。

雖然《大雁塔圣教序》本把民字改成人字，從《法師傳》和《大唐二帝圣教序碑》可知，李世民本身連續(xù)使用了世和民兩個(gè)字，顯然有意識(shí)地把他的名字留在《圣教序》之中 。又據(jù)《全唐文》所錄的李世民其他的文學(xué)作品可知，只有《圣教序》才留下了“世民”兩個(gè)字 ，無(wú)疑是為了強(qiáng)調(diào)他本身對(duì)佛教的感情。

另外，《廣弘明集》記載，大臣高士廉（577-647）的兒子高履行（生卒年不詳）648年上表請(qǐng)?zhí)诮o他父親寫(xiě)墓碑時(shí)，皇帝答復(fù)“汝前請(qǐng)朕為汝父作碑。今氣力不如昔。愿作功德為法師作序”。太宗是否真的出于“作功德”的目的為玄奘寫(xiě)《圣教序》難詳，但是至少?gòu)奶拼渌鸾淌妨衔墨I(xiàn)可知還有相關(guān)的記載，我們可以推測(cè)太宗寫(xiě)序并不是應(yīng)付玄奘或佛教僧團(tuán)，反而應(yīng)該帶有其內(nèi)心精神上的寄托。

《圣教序》當(dāng)時(shí)對(duì)宮廷和佛教團(tuán)體影響甚大，在649年后寫(xiě)的《西域記》序言中，于志寧指出，《圣教序》和《述圣記》是太宗和高宗佩服玄奘在印度獲得成就的證明。理所當(dāng)然，玄奘本人也應(yīng)該感到《圣教序》和《述圣記》確實(shí)是太宗和高宗給他和佛教僧團(tuán)極大的待遇。這個(gè)事實(shí)的主要證據(jù)是654年年初玄奘寫(xiě)給北印度摩訶菩提寺（Mahābodhi Vihāra）和尚朋友智光（梵文J?ānaprabha，生卒年不詳）的信中，漢僧特意提到《圣教序》作為太宗皇帝支持他的最直接的證據(jù)：

即日大唐天子圣躬萬(wàn)福，率土安寧，以輪王之慈，敷法王之化，所出經(jīng)論，并蒙神筆制序，令所司抄寫(xiě)，國(guó)內(nèi)流行，爰至鄰邦亦具遵習(xí)。

顯然，玄奘故意混淆了事件的順序。當(dāng)時(shí)的皇帝并不是“制序”的太宗而是高宗，而高宗實(shí)際上不像他父親那樣熱愛(ài)佛教（詳見(jiàn)第二章）。但是，玄奘在《圣教序》撰寫(xiě)年代的六年之后，仍然在提皇帝為他寫(xiě)的序言，足以證明《圣教序》以及太宗曾經(jīng)對(duì)他的恩賜在玄奘看來(lái)有多么重要。

《法師傳》記載當(dāng)時(shí)李世民指定把《圣教序》和《述圣記》“貫眾經(jīng)之首”。其實(shí)，從《玄奘上表記》可知，真實(shí)的情況是玄奘上表“請(qǐng)經(jīng)論流行”，并且要求把《圣教序》和《述圣記》收在每件寫(xiě)卷之開(kāi)端。敦煌文獻(xiàn)保留了15件帶有《圣教序》和《述圣記》的內(nèi)容，不過(guò)只有3件是完整的卷子（S.3755、BD06687、西北師大003，都是《大般若經(jīng)》卷1）（S.3755，見(jiàn)圖1-8）。我們很容易發(fā)現(xiàn)，玄奘這時(shí)候關(guān)心的是寫(xiě)本而不是立碑。

不過(guò)，從《大雁塔圣教序》和稍后的《大慈恩寺碑銘》的例子我們還了解到，如果符合他的宣教的需要，玄奘還會(huì)主動(dòng)請(qǐng)求皇上撰寫(xiě)和書(shū)丹石碑。他之所以沒(méi)有立即促進(jìn)《圣教序》和《述圣記》刻成碑，原因在于他想把這兩篇文章傳播得更廣泛，所以選擇寫(xiě)在寫(xiě)卷之前這種形式，而不是刻在碑上。

佛教大藏經(jīng)并沒(méi)有單獨(dú)收《圣教序》和《述圣記》兩文，可是這兩篇文章見(jiàn)于關(guān)于玄奘的史傳典籍（即《法師傳》《續(xù)高僧傳》，以及佛教兩部主要通史——《廣弘明集》和念常（1282-1323）《佛祖歷代通載》）。

太宗和高宗之后，唐朝其他皇帝也寫(xiě)了關(guān)于佛經(jīng)譯文的序言（見(jiàn)表1），其目的理所當(dāng)然是取代太宗支持佛教和以玄奘為中心的佛教翻譯人物。中國(guó)皇帝一直到11世紀(jì)還在為佛教譯經(jīng)撰寫(xiě)序言，可是其后隨著譯經(jīng)基本停止也就失去了為佛經(jīng)寫(xiě)序言的條件。不過(guò)，還需要提及的是，《圣教序》和太宗給玄奘的答復(fù)的全文皆還收錄在明代小說(shuō)《西游記》（初版1592年）中，實(shí)際上這是一個(gè)孤例而已。從宋朝以來(lái)好像《圣教序》一文失去了它的宗教色彩而成為書(shū)法范疇的內(nèi)容之一，這無(wú)疑和《大雁塔圣教序》和《集王圣教序》對(duì)歷代文人所產(chǎn)生的極大影響有著緊密的關(guān)系。 

為了更準(zhǔn)確地理解《集王圣教序》在當(dāng)時(shí)社會(huì)語(yǔ)境里的文化含義，我們還需要對(duì)佛教與書(shū)寫(xiě)和書(shū)法做一些基本的梳理。

佛教徒有三個(gè)皈依，即所謂“三寶” 的佛、法和僧。釋迦牟尼成佛之后把他經(jīng)歷的開(kāi)悟過(guò)程宣講給當(dāng)他徒弟的僧伽團(tuán)體，這種開(kāi)悟過(guò)程和方式的總結(jié)稱(chēng)為“法”。修行的證法與文獻(xiàn)的教法是構(gòu)成“法”的主要因素。雖然具體修行更重要，但是不能完全脫離文本內(nèi)容，即所謂的“三藏”（經(jīng)、律、論）。因此，我們看佛教文獻(xiàn)時(shí)需要記住它們最根本的功能是引導(dǎo)開(kāi)悟，并不是知識(shí)精神的一般產(chǎn)物。

印度早期佛教主張口頭傳授，即是靠記憶力背誦經(jīng)文。到了公元前1世紀(jì)末小乘上座部才開(kāi)始用巴利文把“佛說(shuō)”經(jīng)典記錄下來(lái)。其實(shí)，一直到5世紀(jì)初中國(guó)僧人法顯（337-422）周游印度的時(shí)候，印度佛教還傾向于口傳。

不過(guò)，一旦從大乘佛教的角度來(lái)看，書(shū)面經(jīng)典顯然具有更深的含義，特別是般若部的經(jīng)文，大致從公元1世紀(jì)開(kāi)始，它們有象征佛塔等信仰場(chǎng)地的功能，逐漸形成了一種有學(xué)者叫作“書(shū)本崇拜”（cult of the book）的信仰。因此，抄寫(xiě)佛經(jīng)對(duì)大乘佛教來(lái)說(shuō)是可以加強(qiáng)所謂的功德造福，即這種行為可以給自己或別人帶來(lái)福氣。

中國(guó)佛教主要是大乘佛教，中國(guó)又跟印度不同，十分重視書(shū)寫(xiě)文化，故而抄經(jīng)成為佛教徒的修行當(dāng)中非常重要一部分。比如說(shuō)大乘佛教名著《妙法蓮華經(jīng)》，僅以英藏敦煌文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)，就有1000多件寫(xiě)卷（實(shí)指《妙法蓮華經(jīng)》的某卷某品），占整個(gè)英藏敦煌文獻(xiàn)的10%左右，大多數(shù)是鳩摩羅什（梵文Kumārajīva，344-413）的譯本?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》中有“法師功德品”，專(zhuān)門(mén)提到抄寫(xiě)此經(jīng)所帶來(lái)的功德福報(bào)。

在這種特殊的宗教文化環(huán)境下，抄經(jīng)成為非常普遍的供養(yǎng)行為，而相關(guān)記載還留下了4世紀(jì)初僧人安慧則的抄經(jīng)特點(diǎn)：

晉永嘉中（307-313）……后止洛陽(yáng)大市寺，手自細(xì)書(shū)黃縑，寫(xiě)《大品經(jīng)》一部，合為一卷。字如小豆，而分明可識(shí)，凡十余本。以一本與汝南周仲智妻胡母氏供養(yǎng)。

到了隋唐時(shí)期，抄寫(xiě)佛經(jīng)的規(guī)模非常宏大，包括私人和國(guó)家資助的抄寫(xiě)活動(dòng)，已經(jīng)超過(guò)了儒家經(jīng)典及其他書(shū)籍的數(shù)量?！端鍟?shū)》記載：

開(kāi)皇元年（581），高祖普詔天下，任聽(tīng)出家，仍令計(jì)口出錢(qián)，營(yíng)造經(jīng)像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處，并官寫(xiě)一切經(jīng)，置于寺內(nèi)，而又別寫(xiě)，藏于秘閣。天下之人，從風(fēng)而靡，競(jìng)相景慕。民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍。

敦煌文獻(xiàn)保存了許多皇家、僧人以及民間的供養(yǎng)題記，其中的一個(gè)典型的例子是法藏P.3788的寫(xiě)經(jīng)殘卷記載武則天“奉為二親敬造《妙法蓮華經(jīng)》三千部”。

另外，6世紀(jì)以來(lái)中國(guó)也開(kāi)始把佛教經(jīng)典刻在石頭上，包括摩崖和石碑。就摩崖而言，6世紀(jì)下半葉北齊在河北和山東一帶的崖刻了許多佛教經(jīng)典。從7世紀(jì)初以來(lái)，僧人在房山云居寺比較系統(tǒng)地刊刻了三藏經(jīng)典，即所謂的《房山石經(jīng)》。

需要補(bǔ)充的是，據(jù)史料文獻(xiàn)可知，早在436年年初中國(guó)西部就把跟佛教相關(guān)的事宜記錄在石頭上。中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏有一件《折沖將軍薪興令造寺碑》的拓片（原石藏烏魯木齊市博物館），而50年之后的488年，西安東北地區(qū)立起了《暉福寺碑》（現(xiàn)藏西安碑林博物館）。

造像也是非常重要的供養(yǎng)行為，早在4世紀(jì)就出現(xiàn)了關(guān)于佛教造像的《佛說(shuō)造立形像福報(bào)經(jīng)》，造像題記逐漸也成為供養(yǎng)活動(dòng)不可缺少的部分。440年時(shí)北魏王神虎（生卒年不詳）造了一尊佛像，而448年一位叫熊的佛教徒在成都西關(guān)萬(wàn)佛寺（屬于劉宋）也造了佛像并且加了文字題記。

從墓碑、墓志和塔銘來(lái)看，最早的例子是僧人昌仁在455年為義明法師所刻的塔銘，后來(lái)石碑也成為最常見(jiàn)的一種佛教石刻，有僧人為僧人書(shū)丹、有居士或文士為僧人書(shū)丹和僧人為居士書(shū)丹。

楊殿珣（1910-1997）編纂的《石刻題跋索引》是中國(guó)石刻文獻(xiàn)的權(quán)威指南。除了刻經(jīng)、墓碑等分類(lèi)以外，其中還列有“雜刻”的部分。如果我們統(tǒng)計(jì)從初唐到刊刻《集王圣教序》的55年當(dāng)中所立的石碑，正好一共有55方石碑。其中，27方跟佛教寺院或僧人有關(guān)，5方涉及到儒家的相關(guān)內(nèi)容，3方是道教石刻，剩下的屬于宮廷和行政機(jī)構(gòu)范圍。顯然佛教石刻占有最大的比例。

書(shū)寫(xiě)活動(dòng)對(duì)中國(guó)佛教如此重要，我們不難發(fā)現(xiàn)書(shū)法和佛教的關(guān)系也十分密切。佛教進(jìn)入中國(guó)社會(huì)當(dāng)然會(huì)吸收中國(guó)文人以及許多民間習(xí)俗和文化特點(diǎn)，書(shū)法也不例外。早在4世紀(jì)中國(guó)江南地區(qū)就有所謂“僧人書(shū)法家”，其中有一位康法識(shí)，他不僅會(huì)抄經(jīng)而且擅長(zhǎng)草書(shū)。各種文獻(xiàn)記載許多著名僧人書(shū)法家，像智永以及他的《真草千字文》（詳見(jiàn)第三章第一節(jié)）。

相當(dāng)重要的一位僧人書(shū)法家是智果（生于598年），他曾經(jīng)參與了校對(duì)隋朝宮廷收藏的王羲之書(shū)法?！斗铋偬方Y(jié)尾題有他和諸葛穎（536-612）、柳顧言（生卒年不詳）和他的名字，日期為598年5月8日（開(kāi)皇十八年三月二十七日）（見(jiàn)圖1-9）。其他例子像懷素（生于737年）、高閑（867年在世）等都表明僧人和喜愛(ài)書(shū)法的文人來(lái)往密切。

我們不妨懷疑，這些和尚可能是因?yàn)閭€(gè)人愛(ài)好而參與書(shū)法活動(dòng)，未必和佛教有直接關(guān)系。其實(shí)，縱觀中古的寫(xiě)本和石刻資料的話，我們可以發(fā)現(xiàn)佛教對(duì)中古書(shū)法活動(dòng)產(chǎn)生的真正的影響。首先需要承認(rèn)把“寫(xiě)”和“書(shū)”作為兩種不同的書(shū)寫(xiě)活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，是佛教徒對(duì)中國(guó)書(shū)寫(xiě)文化所產(chǎn)生的影響，筆者已有專(zhuān)門(mén)論述。在中古題記中，當(dāng)書(shū)丹者在書(shū)卷上抄寫(xiě)佛教經(jīng)典署名時(shí)，這種書(shū)寫(xiě)活動(dòng)叫作“寫(xiě)”。反過(guò)來(lái)，凡是出現(xiàn)在石刻上的種種佛教文獻(xiàn)的署名記載，書(shū)寫(xiě)活動(dòng)另叫作“書(shū)”，為的是強(qiáng)調(diào)書(shū)寫(xiě)形式的審美效果以及書(shū)寫(xiě)活動(dòng)的精神意義。

這是書(shū)丹者身份的一種標(biāo)志，確定由誰(shuí)來(lái)負(fù)責(zé)書(shū)寫(xiě)活動(dòng)等于是讓他直接參與供養(yǎng)行為，于是書(shū)丹者已不是寂寂無(wú)名的工匠了。這種書(shū)丹者身份的新意識(shí)由龍門(mén)古陽(yáng)洞《始平公造像記》（488年10月5日，太和十二年九月十四日）開(kāi)始出現(xiàn)，其末行明確署有“朱義章書(shū)”。龍門(mén)古陽(yáng)洞的像龕藝術(shù)價(jià)值極高，許多造像邊上都刻著題記，證明題記的書(shū)寫(xiě)形式對(duì)佛教徒有一定的意義，也意味著書(shū)寫(xiě)已經(jīng)升華到書(shū)法的境界，可以直接參與供養(yǎng)活動(dòng)。

當(dāng)然，不是所有的題記都保留了書(shū)丹者的姓名，同樣也不是所有的題記都寫(xiě)得美觀。從《始平公造像記》這個(gè)例子，我們可以看出供養(yǎng)活動(dòng)還開(kāi)始包含書(shū)丹者本身，這或許是書(shū)丹者因?yàn)榕c供養(yǎng)人關(guān)系緊密主動(dòng)愿意留下自己的姓名。

我們一旦統(tǒng)計(jì)現(xiàn)存著名的中古書(shū)法作品，尤其是碑刻，不難發(fā)現(xiàn)好多例子都跟佛教有關(guān)。除了北魏《龍門(mén)二十品》以外，還有隋朝《龍藏寺碑》（586年）、唐朝歐陽(yáng)詢(xún)書(shū)《化度寺碑》（631年）、顏真卿（709-785）《多寶塔碑》（752年）等，它們后來(lái)成為人們練習(xí)書(shū)法的流行范本。

其實(shí)，我們并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為這些作品相當(dāng)于佛教借用了書(shū)法家的技藝而已。我們不能排除當(dāng)時(shí)書(shū)丹者在從事這類(lèi)書(shū)寫(xiě)活動(dòng)時(shí)也把自己的精神信仰投入供養(yǎng)活動(dòng)之中，或者說(shuō)，有些書(shū)寫(xiě)者本身就是佛教徒，他們的書(shū)寫(xiě)相當(dāng)于把自己的書(shū)法或書(shū)寫(xiě)獻(xiàn)給了佛教，至少?gòu)摹妒计焦煜裼洝房磻?yīng)該是這種情況。

所以，中古時(shí)期以抄經(jīng)為生的書(shū)手也不排除在從事抄寫(xiě)佛教經(jīng)典的時(shí)候，同樣也投入了自己的書(shū)藝意趣或書(shū)法理想。

關(guān)于沒(méi)有留下經(jīng)生姓名的寫(xiě)經(jīng)，一般學(xué)術(shù)界認(rèn)為是底層社會(huì)的人所寫(xiě)。實(shí)際上，鑒于中古社會(huì)等級(jí)還保留一定的流動(dòng)性，我們不能排斥有一部分寫(xiě)經(jīng)是名人或當(dāng)時(shí)地位并不低的文人所作。平常不太重視的一個(gè)非常關(guān)鍵的例子是著名書(shū)法家和書(shū)法理論家孫過(guò)庭（約646-約690）的知心朋友王紹宗（生卒年不詳）。在唯一流傳至今關(guān)于王紹宗的碑刻——為其兄王玄宗（632-686年5月1日）于686年書(shū)刻的《王征君臨終口授銘》碑版（原立于嵩山老君洞，現(xiàn)藏登封歷史博物館）有以下記錄 ：

季弟正議大夫、行秘書(shū)少監(jiān)、東宮侍讀兼侍書(shū)紹宗甄錄并書(shū)。

據(jù)本傳所記載，王紹宗曾經(jīng)以抄經(jīng)書(shū)為業(yè)，并在寺院里居住了三十年。684年徐敬業(yè)（684年卒）起義兵敗后，武瞾親自選拔王氏并授官。王紹宗因“性澹雅，以儒素見(jiàn)稱(chēng)”，還侍奉太子（據(jù)推測(cè)是李成器）讀書(shū)學(xué)習(xí)，并且官至宮廷圖書(shū)館的副館長(zhǎng)。在705年張易之死后，王紹宗被迫辭職回鄉(xiāng)。

據(jù)張彥遠(yuǎn)《大令書(shū)語(yǔ)》（即記錄王獻(xiàn)之的書(shū)法作品），我們知道王紹宗還參與過(guò)押縫其書(shū)法作品，題為“縫上紹宗”，應(yīng)該是因?yàn)樗诿貢?shū)省當(dāng)官。雖然這條記載細(xì)小，可是它折射出非常重要的事實(shí)，即是王紹宗有官方條件直接觸摸名家作品，并且有官方資格去鑒定其真?zhèn)巍?strong>由此而推測(cè)，孫過(guò)庭通過(guò)王紹宗參閱名家書(shū)法作品真跡或摹本的可能性的確存在。因此，孫氏獲得米芾（1051-1107）所贊賞的“右軍法”很可能是因?yàn)槟軌騾㈤喭踅B宗提供的二王書(shū)跡。

王紹宗少年時(shí)代家境并不富裕，從《舊唐書(shū)》可知，他“家貧，常傭力寫(xiě)佛經(jīng)以自給，每月自支錢(qián)足即止，雖高價(jià)盈倍，亦即拒之”。而《新唐書(shū)》又有他“客居僧坊”寫(xiě)經(jīng)的記載。雖然王紹宗多次拒絕寫(xiě)經(jīng)，我們尚可以推測(cè)他畢竟繕寫(xiě)過(guò)一定數(shù)量的佛教經(jīng)典，也許不署名，也許以“經(jīng)生王紹宗”題名。

更重要的是，他曾經(jīng)還當(dāng)過(guò)皇家書(shū)寫(xiě)漢字和閱讀文本的官方老師，又是國(guó)家最高圖書(shū)機(jī)構(gòu)的二把手 ，曾經(jīng)“以寫(xiě)經(jīng)為生”不知幾年。王紹宗這個(gè)案例提醒我們，對(duì)于缺少署名的經(jīng)卷，千萬(wàn)不要以為都出自一些普通書(shū)手，或者以為他們一生都活動(dòng)在低級(jí)層次的文化圈里。古代和現(xiàn)代一樣，人有種種出路，家庭貧窮并不等于一輩子都沒(méi)有立身立業(yè)的機(jī)會(huì)。

總而言之，雖然我們沒(méi)有依據(jù)把王紹宗列為佛教信徒或傾向于佛教的人物，他這個(gè)例子表明，當(dāng)時(shí)佛教寫(xiě)經(jīng)與文化階層的關(guān)系非常密切。

《集王圣教序》的文化與藝術(shù)價(jià)值

鑒于如此豐富的佛教書(shū)寫(xiě)與書(shū)法的背景，我們很難想象《集王圣教序》的策劃者在立碑時(shí)沒(méi)有考慮到《集王圣教序》對(duì)佛教信仰和佛教修行所能起的作用，實(shí)際上它與《始平公造像記》一脈相承，賡續(xù)了中國(guó)書(shū)法藝術(shù)的佛教傳統(tǒng)。

《集王圣教序》是一方集字碑，嚴(yán)格地講它并不是王羲之的書(shū)法創(chuàng)作。不過(guò)，通過(guò)懷仁巧妙地布局和調(diào)整，它最終從缺乏前后連貫性的抽字層面上升到淋漓盡致的書(shū)法境界，這是透過(guò)歷代喜愛(ài)《集王圣教序》的不可勝數(shù)的文人們而折射出的事實(shí)。于是，既然《集王圣教序》是集字碑，它的字形無(wú)疑當(dāng)時(shí)有其來(lái)源。通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的細(xì)致閱讀和對(duì)現(xiàn)存作品的細(xì)微比較，我們尚能發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)《集王圣教序》是一項(xiàng)有一定可行性的立碑工程，所以它并不需要當(dāng)時(shí)僧人懷仁及其同人拼字（詳見(jiàn)第三章第三、四節(jié)）。

不過(guò)，就是因?yàn)樽中蝸?lái)源有限，不免有重復(fù)字形的出現(xiàn)，在編排石碑的章法布局時(shí)懷仁及其同人故意對(duì)字形相同的字進(jìn)行了細(xì)微的調(diào)整，因此一方面他們提供了審美上的多樣化，另一方面還保留了書(shū)風(fēng)的統(tǒng)一性，在視覺(jué)效果上很難想象石碑的字形不是真人的書(shū)寫(xiě)。長(zhǎng)安僧團(tuán)需要“召喚”王羲之來(lái)護(hù)法為佛教做功德，因此他們需要的并不是王羲之的字形一比一地能保留在石頭上。

懷仁等僧人所向往的是充分體現(xiàn)王羲之自然書(shū)寫(xiě)的趣味，換句話說(shuō)，他們企圖讓觀看石碑的人們直接聯(lián)想到王羲之本人親手寫(xiě)字的視覺(jué)效果。不管這種目的表面上看起來(lái)有多么荒唐，在大乘佛教隆重對(duì)待抄寫(xiě)佛經(jīng)的前提下，把王羲之的字用來(lái)拼寫(xiě)《心經(jīng)》的文本內(nèi)容等于說(shuō)是讓王羲之抄寫(xiě)《心經(jīng)》，所以無(wú)論如何懷仁等僧人一定得讓其30行字充滿(mǎn)著自然書(shū)寫(xiě)的趣味，包括日常書(shū)寫(xiě)的隨意性。其實(shí)，從一些表面上看寫(xiě)得草率的字形來(lái)看，潦草的筆勢(shì)也是增加自然書(shū)寫(xiě)情趣的一種有效手段。

另外，佛教與道教不同，它是一個(gè)外來(lái)宗教，雖然在初唐時(shí)期的中國(guó)已經(jīng)相當(dāng)盛行，但畢竟仍帶著異域色彩，佛經(jīng)也需要經(jīng)過(guò)漢譯才能被廣泛接受。在李唐的統(tǒng)治者看來(lái)，佛教缺少本土色彩。因此，玄奘、太宗、高宗以及王羲之同時(shí)出現(xiàn)在一方《集王圣教序》石碑上，意在彰顯佛教的漢化進(jìn)程。

由此可見(jiàn)，中古中國(guó)的書(shū)寫(xiě)世界充滿(mǎn)著極大的想象力和創(chuàng)造性。能夠讓逝世已有300年之久的王羲之“復(fù)活”來(lái)書(shū)寫(xiě)《圣教序》《述圣記》以及佛教名著《心經(jīng)》絕非輕易為之的文化行為，反而它是一場(chǎng)有意識(shí)的藝術(shù)創(chuàng)作。

就西方美術(shù)傳統(tǒng)而言，類(lèi)似的“拼寫(xiě)”的作品不能說(shuō)沒(méi)有，但是歷史并不悠久，19世紀(jì)下半葉的前衛(wèi)藝術(shù)家們才有意識(shí)地組裝不同來(lái)源的材料來(lái)進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，就像所謂的模仿畫(huà)（pastiche）那樣的拼寫(xiě)創(chuàng)作方法，從幾件作品中抽取主要部分混成新作品的特殊創(chuàng)作。另外，18世紀(jì)有一些意大利的古董商和修繕專(zhuān)家為了市場(chǎng)的需要，也有一種“拼寫(xiě)”行為，用材料和風(fēng)格相似的零件性雕塑彌補(bǔ)殘缺的雕塑。

即使修補(bǔ)達(dá)到了逼真的效果，但西方美術(shù)傳統(tǒng)總習(xí)慣將這類(lèi)“拼寫(xiě)”作品視為贗品或不良的改造。而在中國(guó)，不僅《集王圣教序》這樣的精品得到百代文人的贊美，集字、集字碑的形式也廣受喜愛(ài)。集字碑從唐朝到清朝陸續(xù)刻了幾十方，當(dāng)今還經(jīng)常以集字的方式來(lái)編排文化機(jī)構(gòu)的官方名稱(chēng)，這無(wú)疑證明集字是一種相當(dāng)普遍的書(shū)法制作手段。

中國(guó)的集字形式反映了書(shū)法與其他藝術(shù)的根本差異，漢字作為書(shū)法藝術(shù)的基本單元，可以從整體藝術(shù)作品中拆卸下來(lái)。每個(gè)漢字都是整幅書(shū)法作品較為獨(dú)立的組成部分，拆或不拆的字都很大程度地反映著書(shū)寫(xiě)者的書(shū)寫(xiě)風(fēng)格和審美趣味，除了極為夸張、很難“拆卸”的狂草書(shū)體之外。而繪畫(huà)或雕塑中的局部或單元反映整個(gè)作品風(fēng)貌的程度不如書(shū)法作品中被拆卸下來(lái)的漢字。集字書(shū)法可以重新編排出新的作品，但集字（或者說(shuō)理想的集字）并不機(jī)械地復(fù)制原作中的字形。早在劉宋的時(shí)候（5世紀(jì)下半葉），文人以摹本復(fù)制書(shū)法作品已經(jīng)有修改敗筆的習(xí)慣。凡以雙鉤或集字等方法復(fù)制的字形，都與原作有一定的出入（詳見(jiàn)第四章第五節(jié)）。

《集王圣教序》的制作者懷仁更是高手，極有眼光地挑選、調(diào)整和布局字形，使其成為最直接、最成功地體現(xiàn)王羲之書(shū)風(fēng)的一幅作品。雖然明顯帶有初唐楷書(shū)結(jié)字的一些特點(diǎn)，總的來(lái)說(shuō)與現(xiàn)存王羲之書(shū)法作品保留著一定的相通性，在具體字形上，與王羲之現(xiàn)存的十幾幅摹本相同的字不到100個(gè)，但從大致的筆意特點(diǎn)來(lái)看，無(wú)疑它們屬于同一個(gè)體系，這是宋代以后出現(xiàn)的王羲之法帖所缺乏的藝術(shù)特點(diǎn)。而個(gè)別的字形還體現(xiàn)了后來(lái)沒(méi)有保留下來(lái)的書(shū)寫(xiě)古法，這也是《集王圣教序》的重要特點(diǎn)?？偠灾瑢?duì)研究王羲之或以王羲之為中心的六朝書(shū)風(fēng)體系而言，《集王圣教序》提供了最豐富、最直接的依據(jù)。

《集王圣教序》是歷代文人贊美的書(shū)法作品，從宋代到今天一直是臨習(xí)王羲之書(shū)法的愛(ài)好者看重的書(shū)法范本，也是學(xué)術(shù)界所重視的研究課題。對(duì)此宋、元、明、清文人有零星的論述，20世紀(jì)開(kāi)始陸續(xù)涌現(xiàn)若干中日學(xué)者的專(zhuān)論，近年來(lái)成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，此外又有一些普及性讀物出版，以及最近幾年許多學(xué)術(shù)論文和普及性出版物。不過(guò)，總體而言，筆者認(rèn)為絕大多數(shù)關(guān)于《集王圣教序》的研究好像回避一些基本事實(shí)，尤其是以下的兩個(gè)問(wèn)題：

其一，為什么在20年的時(shí)間內(nèi)（654年1月-673年1月）唐人要立四方帶有《圣教序》和《述圣記》兩文的碑刻？建立《集王圣教序》的“京城法侶”把已經(jīng)刻成碑的《圣教序》和《述圣記》用王羲之的集字重新刻在石碑上（也是歷史上第一座集王羲之字的碑），難道沒(méi)有宗教方面的考慮嗎？

其二，目前的研究尚未見(jiàn)到逐字分析《集王圣教序》的書(shū)法特征和字形形態(tài)，只有對(duì)個(gè)別的字形進(jìn)行討論（水嶋昌1980、伊藤滋1998、曹寶麟2000、澤田雅弘2012、遠(yuǎn)藤昌弘 2016等），沒(méi)有對(duì)全部字形進(jìn)行調(diào)查研究。

第一個(gè)問(wèn)題涉及《集王圣教序》的歷史背景，即起初的立碑動(dòng)因和社會(huì)效應(yīng)。筆者對(duì)當(dāng)時(shí)政治和宗教之間的關(guān)系進(jìn)行研究之后，提出《集王圣教序》是當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安僧侶團(tuán)出于改變佛教在宮廷的影響力變?nèi)醵澜套儚?qiáng)的局面所為，并且得出《集王圣教序》是一件“佛教書(shū)法”作品的結(jié)論，因?yàn)楫?dāng)時(shí)僧人為的是用書(shū)法藝術(shù)來(lái)護(hù)法和弘法，與純粹的書(shū)法創(chuàng)作或繼承毫無(wú)關(guān)系?！都跏ソ绦颉饭倘皇且患?shū)法瑰寶，但它的歷史文化含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于書(shū)法本身，它深嵌在藝術(shù)、宗教、政治相互滲透、密切糾葛的歷史語(yǔ)境中，作為一方意涵豐澹的歷史文物，折射出唐高宗時(shí)期書(shū)法與宗教文化、宮廷政治之間的復(fù)雜關(guān)系。

第二個(gè)問(wèn)題牽系到如何評(píng)價(jià)《集王圣教序》的書(shū)法特點(diǎn)以及它與王羲之書(shū)法作品的關(guān)系。首先需要提問(wèn)，《集王圣教序》一共多少字？1957年中田勇次郎在《書(shū)道全集》提出1904個(gè)字以后，好像學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可中田氏的說(shuō)法，這意味著學(xué)者們都沒(méi)有一個(gè)字一個(gè)字地分析過(guò)此碑的實(shí)際內(nèi)容，因?yàn)闇?zhǔn)確的數(shù)目是1903個(gè)字。鑒于此基本狀況，我們可以懷疑絕大多數(shù)論述《集王圣教序》的學(xué)者只是從個(gè)人印象或以局部的調(diào)查為基礎(chǔ)來(lái)分析此碑的書(shū)法和字形問(wèn)題。

從書(shū)法藝術(shù)層面來(lái)看，《集王圣教序》理論上不等于就是王羲之親手寫(xiě)的作品。不過(guò)基于當(dāng)時(shí)僧人懷仁和其他協(xié)助他工程的人們，這方石碑是表現(xiàn)王羲之書(shū)法風(fēng)格的字?jǐn)?shù)最多的書(shū)法作品。王羲之著名作品《喪亂帖》一共61個(gè)字，《蘭亭序》才324個(gè)字，而《集王圣教序》一共1903個(gè)字。再加上懷仁集字是歷史上匯集王羲之書(shū)法作品的最多的一次（詳見(jiàn)第四章第二節(jié)），《集王圣教序》其實(shí)是六朝書(shū)法傳統(tǒng)在崇尚王羲之的初唐的產(chǎn)物，實(shí)際上算是對(duì)中古書(shū)法最崇拜的書(shū)法理想的總結(jié)。理所當(dāng)然，它確是一個(gè)非常珍貴的寶藏。

作者簡(jiǎn)介