中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦

莊子“有待”“無(wú)待”思想新詮

羅祥相 | 文

作者簡(jiǎn)介

羅祥相，福建永安人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)榈兰艺軐W(xué)、先秦哲學(xué)。

摘   要：“有待無(wú)待”問(wèn)題是《逍遙游》詮釋的關(guān)鍵之一，然其始終面臨著兩難的詮釋困境。為此，本文試圖提出對(duì)“有待無(wú)待”問(wèn)題的新解，指出《莊子》中存在兩種不同的依待意義上的“待”:一是人根本無(wú)法擺脫的“物物間”“物道間”對(duì)其存在前提的依待，二是人可以擺脫的對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益之物的依待。《逍遙游》所謂的“無(wú)待”，并非全稱(chēng)的無(wú)任何依待，而是特指無(wú)對(duì)“己、功、名”的依待。故莊子“無(wú)待逍遙”的思想主旨實(shí)際上是讓人擺脫對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益之物對(duì)人的拘限，從而實(shí)現(xiàn)不為不當(dāng)依待之物所系縛，無(wú)所拘礙，逍遙自在的人生超越境界。關(guān)鍵詞：有待；無(wú)待；逍遙“逍遙游”作為莊子哲學(xué)的根本主旨，一直是歷代學(xué)者注解與詮釋的重點(diǎn)。在對(duì)“逍遙游”的詮釋中，有兩個(gè)對(duì)“逍遙義”的詮解具有關(guān)鍵影響的重要問(wèn)題:一是“小大之辯”問(wèn)題，二是“有待無(wú)待”問(wèn)題?！靶〈笾q”因首先關(guān)系著對(duì)逍遙主體的判定，從而影響逍遙的方式及條件的界定，并最終影響“逍遙義”理論形態(tài)的確定。“有待無(wú)待”則以“待之有無(wú)”問(wèn)題為核心，同樣將影響逍遙主體與逍遙前提的判定，并最終決定“逍遙義”的形成與確立。上世紀(jì)60年代，關(guān)鋒曾提出，“有待→無(wú)己→無(wú)待”三段式是莊子的哲學(xué)體系的骨架(見(jiàn)關(guān)鋒，第1－12頁(yè))，在當(dāng)時(shí)及之后產(chǎn)生了較大的爭(zhēng)議及影響。因?qū)ⅰ跺羞b游》中三個(gè)重要范疇以“正－反－合”式的命題組合后，直接拔升為莊子整個(gè)哲學(xué)體系的框架，并以此解讀全部?jī)?nèi)七篇的哲學(xué)思想，存有較大不妥，故遭其他學(xué)者的批評(píng)。(見(jiàn)束景南;嚴(yán)北溟;陸欽)有學(xué)者又提出，“有待”“無(wú)待”不是莊子的哲學(xué)范疇。(見(jiàn)劉笑敢)將莊子“有待”“無(wú)待”的范疇作過(guò)分的拔升，固然不妥，然將之排除于莊子哲學(xué)體系之外亦不恰當(dāng)。如學(xué)者所言，三段式不對(duì)，“但'待’仍為莊子哲學(xué)的一個(gè)特有的帶關(guān)鍵性的范疇”。(宋場(chǎng))“待”之范疇對(duì)理解“逍遙游”的主旨實(shí)具有不可或缺的作用:因“待”作為人對(duì)外物的依賴(lài)關(guān)系，表征著外物對(duì)人的限制是人不能逍遙的原因，是逍遙必須超越的對(duì)象，故詮解莊子的逍遙思想必須討論“待”之問(wèn)題。然而對(duì)莊子“逍遙義”的詮釋?zhuān)瑓s一直存在諸多讓人難解的“待”之問(wèn)題。如:莊子以御風(fēng)而行的列子為“猶有所待者”，那么需要積風(fēng)待風(fēng)才能圖南的大鵬是否也屬“有待”?另外，乘正御氣以游無(wú)窮者也需“乘天地之正，而御六氣之辯”，其是否也屬“有待”?假如二者皆為“有待”，則一切逍遙其實(shí)皆屬“有待逍遙”，“無(wú)待逍遙”是否實(shí)為不可能?若需“無(wú)待”以別示二者與列子等“有待”境界的差異，又當(dāng)如何解釋大鵬與乘正御氣以游無(wú)窮者之所資待的問(wèn)題?“無(wú)待逍遙”若無(wú)任何依待，又如何可能實(shí)現(xiàn)?其是否如學(xué)者所言只是主觀幻想，實(shí)為不可能的境界?對(duì)上述問(wèn)題的解答，將極大影響對(duì)莊子“逍遙游”主旨的準(zhǔn)確理解與恰當(dāng)評(píng)價(jià)。雖然有學(xué)者對(duì)此提出了一些解釋方案，然如下文分析所示，還是未能融貫地解釋上述問(wèn)題。故本文嘗試提出一種對(duì)莊子“有待無(wú)待”思想的新解，以求更融貫地解釋《逍遙游》的思想脈絡(luò)與理論義旨，并闡明莊子的“無(wú)待逍遙”乃現(xiàn)實(shí)可求的境界，而非主觀幻想的境界。首先，本文將全面呈現(xiàn)《逍遙游》“有待無(wú)待”問(wèn)題兩難的詮釋困境，并指出此前解釋方案的不足之處。其次，指出《莊子》中存在兩種不同“依待”意義上的“待”:一是《齊物論》等篇所言的物皆“有待而然，所待又有待而然”“萬(wàn)物有待而生，有待而死”意義上的、人根本無(wú)法擺脫的“物物間”“物道間”對(duì)其存在前提的依待關(guān)系;二是《山木》的“固不待物”所言的，人可以擺脫的對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益之物的依待關(guān)系。再次，指出《逍遙游》中兩言的“待”，并非指前者人根本無(wú)法擺脫之“待”，而是后者人現(xiàn)實(shí)中可以免除之“待”。具體而言，《逍遙游》中所“無(wú)”的“待”，即“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”所“無(wú)”的“己、功、名”。故莊子“無(wú)待逍遙”實(shí)際上是讓人擺脫對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益之物對(duì)人的拘限，從而實(shí)現(xiàn)不為不當(dāng)依待之物所系縛，無(wú)所拘礙，逍遙自在的人生超越境界。

一、《逍遙游》“有待無(wú)待”問(wèn)題兩難的詮釋困境《逍遙游》是《莊子》一書(shū)的綱領(lǐng)，表達(dá)了莊子哲學(xué)至高的理想追求?！坝写裏o(wú)待”問(wèn)題是《逍遙游》詮釋的關(guān)鍵，因其不僅是能否融貫地解釋《逍遙游》全篇的思想義旨的關(guān)鍵問(wèn)題之一，同時(shí)還將影響對(duì)莊子之至高境界追求的“無(wú)待逍遙”是現(xiàn)實(shí)可能的境界，還是主觀幻想的理想的判定，并最終影響對(duì)莊子哲學(xué)學(xué)理品質(zhì)的整體評(píng)價(jià)。首先，對(duì)“有待無(wú)待”問(wèn)題的恰切詮解，將決定能否融貫地解釋《逍遙游》全篇的思想義旨?！按穗m免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉!”這是《逍遙游》全篇汪洋恣肆之文勢(shì)的至高點(diǎn)，即全篇的思想主旨與中心旨趣所在。(見(jiàn)吳怡，第31頁(yè))但此中卻存在著諸多讓人難解的問(wèn)題:就前文言，莊子將御風(fēng)而行的列子定位為“猶有所待者”，若列子御風(fēng)待風(fēng)屬“有待”的境界，則必須積風(fēng)待風(fēng)才能圖南的大鵬因亦須待風(fēng)，亦將同屬“有待”的境界。莊學(xué)史上，向秀與郭象最早提出大鵬亦“同資有待”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載向、郭注曰:“夫大鵬之上九萬(wàn)，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳”。(《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》)若以“有待”未達(dá)逍遙的境界，即不承認(rèn)向、郭在此提出的“有待逍遙”思想，則作為“大”者的大鵬亦未得逍遙，此將產(chǎn)生類(lèi)似支遁與王雱的“小大俱遣”、“小大俱不逍遙”的結(jié)果，與莊子“小大之辯”明顯“抑小揚(yáng)大”的理論旨趣不符。若以“有待”雖使逍遙的實(shí)現(xiàn)有其條件性，然亦屬逍遙境界之一，即承認(rèn)向、郭提出的“有待逍遙”思想，則將使大鵬所得的只是不完全地自由自在的“有待逍遙”境界(見(jiàn)馮友蘭，第412頁(yè));又與莊子以“大鵬”為“大知者”的象征，喻指后文的“乘正御氣以游無(wú)窮者”，其所得的乃“無(wú)待逍遙”的境界，不相協(xié)調(diào);同時(shí)，還將使《逍遙游》前半篇重點(diǎn)所言的“小大之辯”的思想意義消解，因無(wú)論是作為“大”者的大鵬，還是作為“小”者的小物，所得的皆是“有待逍遙”的境界，如此“小大之辯”將變成“小大無(wú)辯”。(見(jiàn)方勇，第56頁(yè))然若言大鵬所得的是“無(wú)待逍遙”，則又面臨如何解釋其圖南必須積風(fēng)待風(fēng)卻不屬“有待”的問(wèn)題。再就后文言，若御風(fēng)而行的列子屬“有待”的境界，則乘正御氣以游無(wú)窮者乘御“天地之正”“六氣之辯”才游于無(wú)窮，也應(yīng)屬“有待”(見(jiàn)劉笑敢)，然莊子為何明確說(shuō)“彼且惡乎待哉”?有學(xué)者解釋曰:“唯有無(wú)待，才能自由，才可謂達(dá)到生命的至高境界，堪稱(chēng)是'得道者’或'莊子’所體現(xiàn)的生命境界。換言之，'待’之有無(wú)，即判斷是否已達(dá)最高境界的至要關(guān)鍵”。(蔡璧名)若言莊子以唯有“無(wú)待”才能標(biāo)示得道者所得的至高境界，則又面臨著解答其“乘天地之正，而御六氣之辯”卻不屬“有待”的問(wèn)題。到目前為止，雖有一些學(xué)者提出嘗試解決上述問(wèn)題的方案，但還是未能融貫地解釋前后文的“矛盾”。如針對(duì)乘正御氣以游無(wú)窮者之依待的問(wèn)題，馮友蘭提出，“乘天地之正，而御六氣之辯”只是借用當(dāng)時(shí)修煉者的一些辭藻進(jìn)行形象的比喻說(shuō)明，“如果不是一種比喻，所謂無(wú)待又成為有待了”。(馮友蘭，第412頁(yè))然比喻肯定有其比喻的對(duì)象，其所比喻的對(duì)象依然是“游無(wú)窮者”的依待，故并未真正實(shí)現(xiàn)“無(wú)待”。宋場(chǎng)提出，因道是無(wú)待的，“則游于道與道為一的體道者也就'彼且惡乎待哉’了”。(宋場(chǎng))然體道者必須與道合一才得“無(wú)待”的境界，道即人之所待，故也未完全地“無(wú)待”。吳怡提出:“莊子逍遙的境界，固然在無(wú)待，但其功夫，卻不離有待”。(吳怡，第36頁(yè))然逍遙境界之功夫的有待性，即其有待之表現(xiàn)，也未真正實(shí)現(xiàn)完全“無(wú)待”。這就表明，如何融貫地解釋“乘天地之正，而御六氣之辯”與“彼且惡乎待哉”之間的“矛盾”，依然有待更圓融的解釋方案。其次，“有待無(wú)待”的問(wèn)題不僅關(guān)系著向、郭提出的“有待逍遙”相對(duì)于莊子《逍遙游》的思想本旨可否成立，還關(guān)系到莊子的“無(wú)待逍遙”境界是否是一現(xiàn)實(shí)可能的境界，而這將影響對(duì)莊子“逍遙游”思想的整體評(píng)價(jià)。如前述，向、郭最早提出大鵬亦“同資有待”。為免“有待”未得逍遙，導(dǎo)致“小大俱不逍遙”的后果，故向、郭肯定大鵬雖“有待”但亦得逍遙。然肯定大鵬“有待”亦得逍遙，必將肯定蜩、學(xué)鳩與斥等小物若得其所待亦將逍遙。因大鵬之逍遙的實(shí)現(xiàn)正是基于其所待之條件(風(fēng))的滿(mǎn)足，如此自然將推出小物若其得所待，亦將逍遙的結(jié)論。由此可知，向、郭的“小大同揚(yáng)”，并非只是提出對(duì)“逍遙義”的新解，亦是為了解決《逍遙游》文本的內(nèi)在矛盾，以融貫地解釋《逍遙游》文本的思想。同時(shí)，為免將“有待逍遙”者的境界與乘正御氣以游無(wú)窮者的境界相混淆，其又將后一境界定性為“無(wú)待而常通”的逍遙。后人將向、郭的上述逍遙義進(jìn)一步概括為“有待逍遙”與“無(wú)待逍遙”。若說(shuō)“無(wú)待逍遙”是對(duì)莊子“逍遙游”思想的進(jìn)一步概括，易被接受，因其是用更簡(jiǎn)潔的“無(wú)待”范疇概括“彼且惡乎待哉”的思想，根本義旨并無(wú)不同。有爭(zhēng)議的是:“有待逍遙”的思想，是否符合莊子思想的本來(lái)義旨?這是對(duì)莊子未能完全自覺(jué)的內(nèi)在思想蘊(yùn)含的揭示，還是向、郭獨(dú)特的思想創(chuàng)造?對(duì)上述問(wèn)題的解答，取決于對(duì)如下問(wèn)題的回答:“有待逍遙”的說(shuō)法本身可否成立?此一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)即:有所依待的境界，可否謂之逍遙?有所依待意味著受所待之條件的限制與系縛，若謂之逍遙自由，似名實(shí)不符。若答案為否，亦將產(chǎn)生問(wèn)題:若“無(wú)待”才達(dá)“逍遙”的境界，它又如何實(shí)現(xiàn)?因“無(wú)待”若作全稱(chēng)的理解，乃無(wú)任何依待之義。因無(wú)任何依待，故不受任何條件的限制。然而除卻自本自根的道體或自因自生的實(shí)體，其他任何事物，如牟宗三所指出的，無(wú)論在量的形式關(guān)系中，還是在質(zhì)的實(shí)際關(guān)系中都有其存在條件的依待性。(見(jiàn)牟宗三，第156頁(yè))既然如此，則絕對(duì)無(wú)待的逍遙境界，其實(shí)是不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的境界，而只能如學(xué)者所言，只在“精神領(lǐng)域”或通過(guò)“主觀幻想”才能實(shí)現(xiàn)的境界。(見(jiàn)牟宗三，第157頁(yè);張恒壽，第358－359頁(yè);崔大華，第161頁(yè))這不僅降低了莊子“逍遙游”哲學(xué)思想的學(xué)理品質(zhì)，亦成為后世學(xué)者批評(píng)莊子的焦點(diǎn)之一。如此，則任何可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的“逍遙”境界，其實(shí)都是“有待逍遙”的境界。以此來(lái)看待乘正御氣以游無(wú)窮者的境界，若先忽略莊子“彼且惡乎待哉”的論斷，它其實(shí)也屬于“有待逍遙”的境界，因“乘天地之正，而御六氣之辯”即其所待。若依此而言，向、郭的“有待逍遙”思想，是對(duì)莊子未能完全自覺(jué)的內(nèi)在思想蘊(yùn)含的揭示，其實(shí)是符合莊子思想的本旨的。然問(wèn)題的兩難處在于，如將一切逍遙境界，都?xì)w于“有待逍遙”，如同郭象的“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，……逍遙一也”，將大鵬經(jīng)艱苦卓絕的努力且適南冥的逍遙境界，混同于蜩、學(xué)鳩與斥等小物搶止于榆枋之上、翱翔蓬蒿之間所得的“逍遙”，也將導(dǎo)致乘正御氣以游無(wú)窮者所得的逍遙，混同于列子等所得的“有待”境界，最終成郭象所言的“夫無(wú)待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎”(《莊子集釋》)的結(jié)果。因?yàn)橘|(zhì)言之，他們所得的皆是“同資有待”的逍遙，并無(wú)質(zhì)上的區(qū)別，所有的只是量上的差別。若以所游的范圍小大標(biāo)示其間所存的量上的差別，似可認(rèn)為大鵬與乘正御氣以游無(wú)窮者所游的范圍大于小物及列子所游的范圍。然此只是依所游的范圍比較而言，若依所待的條件而言，如郭象所云“夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小矣”(同上)，所游的范圍越大，其所資待的條件也越高，實(shí)現(xiàn)的難度也越大。就此而言，大者受到的限制性遠(yuǎn)大于小者;小者因所資待的條件更低，受到的限制更小，反而意味著更高的自由度，這正是小者基于它的視野，提出“彼且奚適”之嘲笑式質(zhì)疑的根本原因。為消解所游的范圍越大，所資待的條件也越高，所受的限制性也更大的問(wèn)題，郭象試圖提出對(duì)“無(wú)待”的新解，曰:“唯無(wú)所不乘者無(wú)待耳”。(同上)“無(wú)所不乘”則一切皆可乘，一切皆不為待，似乎超越了所有乘待的條件對(duì)實(shí)現(xiàn)逍遙境界的限制，真正實(shí)現(xiàn)了“無(wú)待”的境界。但當(dāng)一切條件都可以成為逍遙的條件，表面上看好像降低了逍遙境界的實(shí)現(xiàn)難度，實(shí)際上卻將逍遙境界變成了無(wú)條件性的境界。一個(gè)無(wú)條件性的境界，肯定不是一個(gè)崇高的境界。因無(wú)論善惡、是非，多么低劣的條件，都可以成為實(shí)現(xiàn)逍遙的條件。這種將一切乘待的條件都肯定下來(lái)的“逍遙義”，并不會(huì)讓身處惡劣生存情境中的人，對(duì)其所處的惡劣之現(xiàn)實(shí)有任何的改善。因其所教導(dǎo)的，不是讓人超越、突破惡劣的現(xiàn)實(shí)情境對(duì)自我的限制，積極地拓展人逍遙自由的程度，而是讓人以將一切情境都肯定下來(lái)，然后再以精神勝利法的方式，消除當(dāng)下惡劣的生存情境對(duì)自己心靈構(gòu)成的影響，以此實(shí)現(xiàn)精神的解脫，而后名曰得其逍遙。莊子所欲追求的“無(wú)待逍遙”，肯定不是如此的境界。從鯤鵬寓言中，鯤處幽冥寒冷之北冥，以不斷厚積自我成長(zhǎng)，化而為鵬，鵬再以艱苦卓絕的努力達(dá)至廣大、光明、自由的南冥天池，可知莊子欲人不斷突破現(xiàn)實(shí)的生存境域?qū)ψ晕业木邢蓿云D苦卓絕的努力實(shí)現(xiàn)自我生命存在形式與形態(tài)的轉(zhuǎn)化，最終使自己達(dá)至廣大、光明、自由的理想生命存在境域。因此，郭象本意為使“逍遙”真正實(shí)現(xiàn)其“無(wú)待性”的新解，最后卻導(dǎo)致消解逍遙境界崇高性的結(jié)局，故并不符合莊子思想的本旨。故此，《逍遙游》“有待無(wú)待”的問(wèn)題始終面臨著兩難的詮釋困境:若因大鵬與乘正御氣以游無(wú)窮者也有所資待，將“無(wú)待逍遙”歸于“有待逍遙”，則將造成境界的同質(zhì)化。若欲將前者所達(dá)的境界區(qū)別于小物和列子所達(dá)的境界，則必須立“無(wú)待”以別“有待”。然而問(wèn)題的癥結(jié)與詮解的難點(diǎn)亦都糾纏于“無(wú)待”:如將“無(wú)待”解為無(wú)任何依待，一則無(wú)法完滿(mǎn)解釋“乘天地之正，而御六氣之辯”究竟是不是有待，二則使“無(wú)待逍遙”的境界成為一個(gè)不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，而只能在“精神領(lǐng)域”或通過(guò)“主觀幻想”才能實(shí)現(xiàn)的境界;若如郭象將“無(wú)待”解釋為“無(wú)所不待”，則又將使逍遙成為一無(wú)條件性的境界，消解了逍遙境界的崇高性。假如莊子的“彼且惡乎待哉”不存在表達(dá)錯(cuò)誤的問(wèn)題，那么就說(shuō)明莊子“無(wú)待”思想的主旨還未被完全準(zhǔn)確地揭示出來(lái)，而有待更圓融的解釋方案。

二、《莊子》中的兩種“待”:可去之待與不可去之待“待”不僅是《逍遙游》中標(biāo)示思想境界之層次、提點(diǎn)莊子之至高思想追求的重要概念，同時(shí)也是莊子用以表述“物－物”“物－道”“人－物”間所存的依待關(guān)系的重要范疇?！肚f子》中表示“物－物”間的依待關(guān)系的“待”，有以下三處:罔兩問(wèn)景曰:“曩子行，今子止;曩子坐，今子起。何其無(wú)特操與?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識(shí)所以然!惡識(shí)所以不然!”(《莊子·齊物論》。下引該書(shū)只標(biāo)篇名)眾罔兩問(wèn)于景曰:“若向也俯而今也仰，向也括而今也被發(fā)，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也?”景曰:“搜搜也，奚稍問(wèn)也?予有而不知其所以。予，蜩甲也?蛇蛻也?似之而非也?；鹋c日，吾屯也;陰與夜，吾代也。彼吾所以有待邪?而況乎以有待者乎!……”(《寓言》)日出東方，而入于西極，萬(wàn)物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出則存，是入則亡。萬(wàn)物亦然，有待也而死，有待也而生。(《田子方》)《齊物論》中的影首先認(rèn)識(shí)到自己乃“有待而然者”，即其存在有其依待的前提，然后其以類(lèi)推的方式，指出其“所待”亦有其依待的前提，不過(guò)皆未明言“所待”者為何物?！对⒀浴穭t以較《齊物論》更詳?shù)姆绞綇?fù)述了這一寓言。其中“火與日，吾屯也”“彼吾所以有待邪”，具體揭示了影之所待者乃“火與日”。然火與日作為“為(影之)有待者”，其存在亦“有待”，故曰“而況乎以有待者乎”，言外之意:為吾之有待者(火與日)，亦屬“有待”。若無(wú)窮后推則可推出:一切物之存在皆“有待而然”，任何一物的存在都必須依其“所待”，即存在的前提;若無(wú)“所待”，任何一物的存在皆不可能?！短镒臃健分幸鄰?qiáng)調(diào)了“有目有趾者”對(duì)太陽(yáng)的依賴(lài)性，“是出則存，是入則亡”，因一切生物皆有待太陽(yáng)提供的溫度適宜的環(huán)境和生存所需的食物。由此，莊子指出:萬(wàn)物皆“有待也而死，有待也而生”，無(wú)論是其生存還是死亡皆有其賴(lài)以發(fā)生的前提。失去其所依賴(lài)的“待”之前提，萬(wàn)物之產(chǎn)生、存在、成長(zhǎng)、衰亡的循環(huán)運(yùn)動(dòng)皆不可能發(fā)生。因此，物與物之“所待”間所存的“有待”關(guān)系，即萬(wàn)物對(duì)其存在前提“單向的、外在的依存、依賴(lài)關(guān)系”(黃圣平)，是萬(wàn)物根本無(wú)法擺脫的依待關(guān)系。換言之，作為萬(wàn)物之存在前提的“所待”，是萬(wàn)物根本無(wú)法去除之“待”;去除此“待”，也就消解了自己的存在性?！肚f子》中表示“物－道”間的依待關(guān)系的“待”，有以下兩處:故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖、善老，善始、善終，人猶效之，又況萬(wàn)物之所系，而一化之所待乎!(《大宗師》)物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wàn)物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi);秋豪為小，待之成體。(《知北游》)物與物之“所待”間所存的“有待”關(guān)系，若不取無(wú)限后推的思路，而采老子“天下有始，以為天下母”(《老子》第五十二章)的思路，則將推出作為天下萬(wàn)物之本原與本體的道，乃天下萬(wàn)物之存在的根本依待者。道自身則因自本自根、自己而然的自因性之特點(diǎn)，其存在無(wú)任何依待性，乃絕對(duì)的“無(wú)待”。無(wú)待的道為有待的萬(wàn)物提供了根本的存在前提;一旦道賦予萬(wàn)物存在性，萬(wàn)物將皆“不得遁而皆存”，故道首先是“萬(wàn)物之所系”。其次，道也是萬(wàn)物所有之變化所依待的根本前提，因道是萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)變化的根本動(dòng)力因，萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)變化的能力皆來(lái)自道的賦予，故道亦是“一化之所待”。萬(wàn)物無(wú)論是巨大的六合空間，還是微小的秋毫，其存在變化都依待于作為萬(wàn)物之本原與本體、遍存于萬(wàn)物之中、自古即本然存在的“道”。因此，萬(wàn)物對(duì)作為其存在之根本依據(jù)與變化之根本動(dòng)力因的“道”之“依待”關(guān)系，亦是萬(wàn)物根本無(wú)法擺脫和去除的“單向的、外在的依存、依賴(lài)關(guān)系”。若去除此待，萬(wàn)物之存在、變化將喪失其根本的依據(jù)。《莊子》中還有一處專(zhuān)表“人－物”間的依待關(guān)系的“待”之例子:舜之將死，真泠禹曰:“汝戒之哉!形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞;不離、不勞，則不求文以待形;不求文以待形，固不待物。”(《山木》)此處，莊子以“重言”的形式，構(gòu)造了舜臨終告誡禹的故事。曾子嘗曰:“鳥(niǎo)之將死，其鳴也哀;人之將死，其言也善”。(《論語(yǔ)·泰伯》)作為人將死時(shí)總結(jié)一生智慧的善言，舜給禹兩個(gè)終極的告誡:“緣形”“率性”?！熬壭巍奔囱樞沃救?，“率性”即率任性之自然。循順形之本然，則形不離其真樸本然;率任性之自然，則身心不勞。不離、不勞則不追求以“文”修飾其自然的形性;不追求以“文”修飾其自然的形性，則“固不待物”。“固不待物”的“物”，指用以“文形飾性”之物，其所指涵蓋甚廣。如《至樂(lè)》所言的用以“為形”的“美服、好色、音聲”，是;《繕性》所謂的儻來(lái)寄之于身之“軒冕”，亦是。質(zhì)言之，一切用以文飾自然形性之物，皆是。“固”字表明:對(duì)自然的形性而言，這些“文形飾性”之物非生命本然所有，同時(shí)也非生命實(shí)踐活動(dòng)之必須，故本質(zhì)上屬于對(duì)人無(wú)用且無(wú)益，反給人的身心帶來(lái)“離、勞”患累之物?！安淮北砻?，人的生命實(shí)踐活動(dòng)的開(kāi)展完全可不依待此“文形飾性”之物，它們是人可以擺脫的對(duì)外物的依賴(lài)關(guān)系。《莊子》上述全部“待”之思想的提出，是莊子為求逍遙自由的境界，擺脫人對(duì)外物之“待”而進(jìn)行的哲學(xué)思索的結(jié)果?！妒酚洝份d莊子辭楚威王之聘相，嘗以寧戲污瀆以自快的孤豚自比，可知莊子是極欲追求逍遙自由的人。故他極欲擺脫由人對(duì)外物之“依待”而帶來(lái)的系縛與拘限，否則他便不會(huì)去省思“待”之問(wèn)題，全面考察人對(duì)外物的依待關(guān)系，尋找人擺脫對(duì)外物之“依待”的可能性及具體辦法。莊子經(jīng)由對(duì)“物－物”“物－道”“人－物”間所存的“待”之關(guān)系的全面考察與深入思考，發(fā)現(xiàn)人對(duì)外物全部的依待中，存在著兩種不同意義的“待”:一是任何人與事物都無(wú)法擺脫或去除之“待”，即《齊物論》《寓言》等所指出的物對(duì)物之“所待”，和《大宗師》《知北游》所揭示的萬(wàn)物對(duì)作為其存在之根本依據(jù)及變化之根本動(dòng)力因的道之單向的依待關(guān)系;二是人可擺脫或去除之“待”，即《山木》所揭示的人對(duì)于生命本然無(wú)用無(wú)益，反給人身心帶來(lái)“離、勞”患累的“文形飾性”之物的依待關(guān)系。由此可見(jiàn)，人對(duì)外物的依賴(lài)，并非全然屬于人無(wú)法擺脫或去除之“待”。莊子以“不求文以待形，固不待物”指出，人對(duì)很多外物的依待，是在后天的生命實(shí)踐活動(dòng)中，受“文以待形”的思想觀念的影響，不斷地往己身累加外在的文形飾性之物，而逐漸形成的一種對(duì)外物的依待關(guān)系。這種依待，并非實(shí)質(zhì)性的對(duì)不可或缺的存在前提的依待，而是在增加自身優(yōu)點(diǎn)、地位、價(jià)值等的意圖支配下而形成的一種心理性的依待。一旦人形成對(duì)此文形飾性之物的依待，相應(yīng)地人就為其所系縛與拘限，它們是人不得逍遙自由的主要原因。假如人欲追求逍遙的境界，最大化地拓展人的自由，那么不應(yīng)當(dāng)去追求根本不可能實(shí)現(xiàn)的擺脫對(duì)作為自己存在前提之物的依待，而應(yīng)當(dāng)去追求解除對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益，反給人身心帶來(lái)“離、勞”患累之物的依待，擺脫它們對(duì)人之逍遙自由的系縛與拘限。

三、“無(wú)待”新解:“無(wú)待”即去除對(duì)“己、功、名”之待《逍遙游》中的“彼且惡乎待哉”被后來(lái)的注家概括為“無(wú)待”后，往往被作全稱(chēng)的理解，因此常被解釋為“無(wú)所依賴(lài)、無(wú)所對(duì)待，是指人的思想、行為不受任何條件的限制”(史向前)。在學(xué)者們習(xí)慣以“自由”解“逍遙”后，又常被理解為“絕對(duì)自由”的境界。(見(jiàn)徐復(fù)觀，第351頁(yè))然由上已知，莊子對(duì)物對(duì)作為其存在前提的“所待”以及萬(wàn)物對(duì)作為“萬(wàn)物之所系，而一化之所待”的道之單向的依待關(guān)系，是人與萬(wàn)物根本無(wú)法擺脫或去除之“待”，有著深刻的體察。因此，莊子肯定深知人根本不可能達(dá)到“絕對(duì)無(wú)待”的境界。故莊子不可能提出一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的“絕對(duì)無(wú)待”的逍遙境界，作為引導(dǎo)人們?nèi)プ非蟆板羞b游”的最高境界設(shè)定。故對(duì)“彼且惡乎待哉”中的“待”，不當(dāng)作全稱(chēng)的理解，而應(yīng)作特稱(chēng)的理解。就上節(jié)兩種不同意義的“待”而言，其應(yīng)指向人可以擺脫的對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益，反給人身心帶來(lái)“離、勞”患累之物的依待，即人真正“可無(wú)之待”;而不當(dāng)指向人根本無(wú)法擺脫的對(duì)作為其存在前提的“所待”，以及對(duì)作為萬(wàn)物存在之根本依據(jù)與變化之根本動(dòng)力因的“道”之單向的依待，即人“不可無(wú)之待”。就《逍遙游》的文本而言，“彼且惡乎待哉”所“無(wú)”之“待”，即后文“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”所“無(wú)”的“己、功、名”。在原文中，“彼且惡乎待哉”一句緊接著“故曰:至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。在前文，莊子并未明確提出“己、功、名”的話(huà)題，這里卻突然話(huà)題一轉(zhuǎn)提出“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”的思想，從主旨表達(dá)與思想邏輯而言，殊為突兀。故羅勉道提出，“舊解以此三句為上文結(jié)句，不知乃是下文起句”(《南華真經(jīng)循本》)，認(rèn)為此句與前文并不存在主旨上的聯(lián)系，而是后文綱領(lǐng)性的起始句。林云銘則認(rèn)為，“原無(wú)所待而成，此逍遙游本旨也。無(wú)待于己之所有，無(wú)待于功之所及，無(wú)待于名之所歸，三句發(fā)無(wú)待之義”。(《莊子因》)林云銘以為，“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”乃在闡發(fā)前句“無(wú)待”的思想義旨。林云銘之說(shuō)極是，因“故曰”二字表明“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”與“彼且惡乎待哉”一句存在著明顯的內(nèi)在聯(lián)系，并且“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”三者共同的否定句式，與“彼且惡乎待哉”的否定句義正相合。故“彼且惡乎待哉”所言的“待”，實(shí)指對(duì)“己、功、名”的依待。因“彼且惡乎待哉”所謂的“待”，特指后文的對(duì)“己、功、名”的依待，故莊子評(píng)價(jià)列子的“猶有所待者也”，并非指列子御風(fēng)之行對(duì)風(fēng)的依待，而是指列子還未達(dá)到完全擺脫對(duì)“己、功、名”的依待。在“己、功、名”三者中，列子還猶有所待于何?還是三者皆為列子之所待?由前后文的思想分析可知，莊子以為，宋榮子“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，故可謂已擺脫毀譽(yù)之“名”對(duì)其的束縛與拘限，即已達(dá)“無(wú)名”的境界;然還“猶有未樹(shù)”，因從宋榮子“愿天下之安寧以活民命”“禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”(《天下》)，可知其還依然存有對(duì)“己、功”之依待。列子則“彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”，即未汲汲于追求世間的福。世間的福，即常人所理解的功成名就、獲得富貴榮華等。如此，列子不求世間的福，即擺脫了“功、名”對(duì)其的束縛與拘限。然莊子以為，“此雖免乎行”，即免除致福之行，去除追求功名之行跡，但依然還存有對(duì)“己”之依待，故以列子為“猶有所待者”。如此釋解也能融貫《莊子》其他篇章對(duì)列子境界的整體評(píng)價(jià)?！稇?yīng)帝王》中，莊子謂列子“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主”，可知列子由無(wú)為“名尸”“事任”，已擺脫功名對(duì)其的束縛與拘限。在《列御寇》中，列子嘗自言其“夫內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光，以外鎮(zhèn)人心”。“內(nèi)誠(chéng)不解”之“內(nèi)”常作“己”的代稱(chēng)，故“內(nèi)誠(chéng)不解”即列子未能“無(wú)己”的證據(jù)之一。將列子的“猶有所待者”釋為還依然存有對(duì)“己”之依待，首先能夠融貫地解釋前后文及《莊子》其他篇章對(duì)列子境界的整體評(píng)價(jià)。其次，如此釋解，還可避免把須積風(fēng)待風(fēng)才能圖南的大鵬，亦因待風(fēng)而誤解成“有待”的境界。因“猶有所待”乃特指對(duì)“己、功、名”的依待，故鵬雖有待風(fēng)，然因鵬不存在所謂的對(duì)“己、功、名”的依待，故不存在其亦屬“有待”的問(wèn)題。再次，如此釋解，還可避免乘正御氣以游無(wú)窮者因“乘天地之正，而御六氣之辯”，故也屬“有待”，與莊子“彼且惡乎待哉”的論斷相矛盾的問(wèn)題。因“猶有所待”特指對(duì)“己、功、名”的依待，故“乘天地之正，而御六氣之辯”并不在此一意義的“待”所討論的范圍之內(nèi)。如此也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)《逍遙游》文本的整體思想脈絡(luò)融貫性的解釋?zhuān)骨昂笪牟辉佼a(chǎn)生矛盾。最后，如此解釋?zhuān)瑢⒉辉佼a(chǎn)生因以大鵬與乘正御氣以游無(wú)窮者也屬有待，故將“無(wú)待”歸于“有待”而造成境界同質(zhì)化的混淆的問(wèn)題。故完全可以依是否全部擺脫對(duì)“己、功、名”的依待為標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分得道者的至高境界與“猶有所待者”有限的境界，立“無(wú)待”以別“有待”。

四、結(jié)語(yǔ)總之，“有待無(wú)待”問(wèn)題所面臨的兩難詮釋困境，很大程度上是因此前的注家未意識(shí)到，無(wú)論是“彼且惡乎待哉”，還是后來(lái)概括式的“無(wú)待”范疇，都不當(dāng)作全稱(chēng)的理解，釋為“無(wú)任何依待”。因《齊物論》《田子方》等篇中物皆“有待而然”，“所待又有待而然”，萬(wàn)物皆“有待而死，有待而生”，道為“萬(wàn)物之所系，一化之所待”等思想的提出，表明莊子深知人根本無(wú)法擺脫對(duì)作為其存在前提的“所待”，以及對(duì)作為萬(wàn)物存在之根本依據(jù)與變化之根本動(dòng)力因的“道”之單向的依待。故其深知人根本不可能“絕對(duì)無(wú)待”，由此他不可能提出一個(gè)人根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的“絕對(duì)無(wú)待”的逍遙境界，作為引導(dǎo)人們追求逍遙自由的最高境界設(shè)定。因此，“彼且惡乎待哉”所言的“待”，應(yīng)作特稱(chēng)的理解，其應(yīng)指向《山木》的“固不待物”所指出的，人可以擺脫的對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益，反給人身心帶來(lái)“離、勞”患累之物的依待，而不應(yīng)當(dāng)指向人根本無(wú)法去除的對(duì)作為其存在前提的“所待”及對(duì)道的依賴(lài)關(guān)系。具體而言，“彼且惡乎待哉”所“無(wú)”之“待”，即后文“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”所“無(wú)”的“己、功、名”。因“彼且惡乎待哉”之“待”特指對(duì)“己、功、名”的依待，故作為莊子標(biāo)示得道者之至高境界的“無(wú)待逍遙”境界，實(shí)際上指乘正御氣以游無(wú)窮者，也即后文的至人、神人、圣人等莊子心目中的理想人物，完全擺脫了對(duì)“己、功、名”——在莊子看來(lái)也屬對(duì)生命本然無(wú)用且無(wú)益，反給人身心帶來(lái)“離、勞”患累之物——的依待，超越了人完全可去除的不當(dāng)依待之物對(duì)己的系縛和拘限，實(shí)現(xiàn)了無(wú)所拘礙、逍遙自在的人生超越境界。故此，作為莊子之至高理想追求的“無(wú)待逍遙”境界，完全是現(xiàn)實(shí)可能、可求、可達(dá)的人生超越境界，而非在現(xiàn)實(shí)中絕不可能，只能在“精神領(lǐng)域”或通過(guò)主觀幻想而實(shí)現(xiàn)的境界。因人經(jīng)由“無(wú)名、無(wú)功”的功夫，完全可以使自己的形身擺脫因?qū)γ非蠖鴰?lái)的來(lái)自權(quán)力等社會(huì)關(guān)系的強(qiáng)制性的束縛與拘限，從而實(shí)現(xiàn)“閑放不拘，怡適自得”的形身之逍遙;同時(shí)經(jīng)由“無(wú)己”的功夫，也完全可以使自己的精神擺脫由無(wú)窮的是非之知和欲望之物的得失而產(chǎn)生的失和之情態(tài)對(duì)己的束縛與拘限，再由“入道”的“心齋”與“出神”的“坐忘”的功夫，達(dá)至無(wú)所拘礙地悠游于無(wú)窮天地之中的高超思想境界。參考文獻(xiàn)[1]古籍:《南華真經(jīng)新傳》《南華真經(jīng)循本》《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》《莊子集釋》《莊子因》等。[2]蔡璧名，2016年:《大鵬誰(shuí)屬——解碼〈逍遙游〉中大鵬隱喻的境界位階》，載《中國(guó)文哲研究集刊》第48期。[3]崔大華，1992年:《莊學(xué)研究》，人民出版社。[4]方勇，2012年:《莊子纂要》，學(xué)苑出版社。[5]馮友蘭，1998年:《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社。[6]關(guān)鋒，1961年:《莊子內(nèi)篇譯解和批判》，中華書(shū)局。[7]黃圣平，2011年:《莊子論“待”及其意義》，載《社科縱橫》第6期。[8]劉笑敢，1981年:《試論“有待”“無(wú)待”不是莊子的哲學(xué)范疇》，載《哲學(xué)研究》第5期。[9]陸欽，1980年:《也論莊子哲學(xué)體系的“骨架”》，載《哲學(xué)研究》第8期。[10]牟宗三，2006年:《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社。[11]史向前，1998年:《〈逍遙游〉篇旨及其鵬、對(duì)照》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》第3期。[12]束景南，1979年:《論莊子哲學(xué)體系的骨架》，載《哲學(xué)研究》第11期。[13]宋場(chǎng)，1991年:《莊子所謂“待”》，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》第2期。[14]吳怡，2006年:《逍遙的莊子》，廣西師范大學(xué)出版社。[15]徐復(fù)觀，2001年:《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店。[16]嚴(yán)北溟，1980年:《應(yīng)對(duì)莊子重新評(píng)價(jià)》，載《哲學(xué)研究》第1期。[17]張恒壽，1983年:《莊子新探》，湖北人民出版社。

微信編輯：楊慧宇

文章來(lái)源：《哲學(xué)研究》2021年第12期