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【摘要】 作為德國古典哲學創(chuàng)始人的康德，在他為自己的著作《純粹理性批判》所著的“通俗本”——《未來形而上學導論》——中，指出“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來，作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的，沒有這種區(qū)別，形而上學就完全不可能”[1] 。因而，要從更高的層次上來了解與認知康德的形而上學就必須搞清楚理念與范疇的區(qū)別之所在。雖然康德提出了這一任務，但是即使是在這一“通俗本”中，我們也很難一目了然地看清二者的關系，由此，本文試圖從康德所說的“種類”“來源”“使用”三個角度來展開對二者的區(qū)分，我的目的并不在于超越康德（似乎迄今為止還沒有人在這方面能夠超越康德），而旨在更為清楚地認識康德，呈現(xiàn)出一個更為清晰的關于理念與范疇的區(qū)分。 【關鍵詞】 理念 范疇 純粹理性 純粹理智 【正文】 “在哲學的這條道路上，一個思想家不管是他來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫——康德?！?/span>[2] 在談論康德對理念與范疇的具體區(qū)分之前，讓我們先來看一下康德的《純粹理性批判》是在何種境況下作出的。 在康德一步步成為德國古典哲學創(chuàng)始人的通往哲學的道路上，不僅受到了萊布尼茨-沃爾夫哲學（獨斷論）、休謨的懷疑論的影響，而且還受到了以牛頓為代表的當時自然科學思潮 [3]和以盧梭為代表的當時法國的革命思潮的影響，并且尤以后兩者的影響更具決定性。[4]康德先是在休謨的影響下，從萊布尼茨-沃爾夫哲學的獨斷論中解脫出來，而后康德又逐步認識到休謨的懷疑論是否定歸納推理的 [5]，因而也逐漸擺脫了休謨哲學的束縛。為了真正地擺脫以上兩種哲學思潮——大陸理性主義和英國經(jīng)驗主義——在康德看來，從認識世界這一角度來說，這兩種哲學思潮都是片面的，于是康德將自己的視野逐漸轉向更為關注真理、上帝和道德等概念的形而上學中去。康德的對形而上學 [6] 的研究選擇的是不同于上述兩者的第三條道路——這也就是眾所周知的“哥白尼革命”——采用一種批判 [7]的方式，而且是對理性本身的批判，意欲取代上述那種獨斷的、非批判的形而上學 [8]。并且在此康德采取了一種純粹的形式 [9]。康德《純粹理性批判》就是在這樣的境況下應運而生的。 在康德的形而上學中，所謂理念指的就是純粹理性概念，而范疇即是指純粹理智概念。{這里就又引出了一個概念——“純粹的”。康德在《純粹理性批判》一書的導言中一開頭便對純粹知識和經(jīng)驗性知識做了區(qū)分。康德認為與經(jīng)驗性知識相對立的是“驗前(a priori) [10] 知識”，“所謂驗前知識不是不依賴某一次經(jīng)驗的知識，而是絕對不依賴任何經(jīng)驗的知識”，“必然性與嚴格的普遍性是驗前知識的可靠記號，并且兩者是彼此不能分開的” [11]，由于“驗前知識”沒有任一經(jīng)驗的參與，因而也即是“純粹的”，康德認為“純粹的”就是指“如果知識沒有任何經(jīng)驗或感覺和它混合在一起，而且又是完全在驗前成為可能的”[12]。這就為我們下文展開對理念與范疇的區(qū)分又準備了一個前提。} 雖然二者僅有一字之別，但是它們在“種類”“來源”“使用”等方面存在著明顯的不同之處，因而，對它們作出區(qū)分仍然是極為必要的，這一區(qū)分是使形而上學成為可能的關鍵所在。對于這一區(qū)分的重大意義，康德在《未來形而上學導論》中是這樣評價的：“這對于，建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。沒有這種區(qū)別，形而上學就完全不可能……我在《純粹理性批判》里的最大目的決不僅僅在于能夠把這幾種知識區(qū)別開來，同時也在于從它們共同的源泉里把所屬的各種的概念推演出來。這樣，我就不僅可以知道了它們的來源，以便妥善地規(guī)定它們的使用。不這樣做，形而上學之多就只能是零零碎碎的東西。” [13] 本文的任務就在于從“來源”“種類”“使用”三個角度來對理念與范疇進行具體的區(qū)分。然而限于文章篇幅，本文的重點將在于闡明康德的理念與范疇在概念使用（這兩個概念的種類也放在這一部分進行討論）上的區(qū)分。 （一）從概念的來源談起 “理念（Idea）”作為一個哲學概念，早在古希臘時期已經(jīng)出現(xiàn)，至少可以追溯到古希臘哲學家柏拉圖。在柏拉圖看來，“理念是那些不變的、永恒的、非物質(zhì)的本質(zhì)或原型”[14] ，在我們感知的事物存在之前就存在著與此物同名的理念，我們所感知到的事物僅僅是因為“分有”了這個理念才有其存在的。華中科技大學哲學系高秉江教授認為，Idea是西方哲學的核心概念，也是西方二分世界理論的淵源。它有兩個層面的意思：一是，概念抽象的“理念”；二是，理性直觀的“相”。[15]康德所使用的“理念”概念便是來源于柏拉圖，而且，“理念”在康德那里指的是概念抽象的“理念”，康德并在此基礎上對概念抽象的“理念”進一步發(fā)展，使它擁有了更為豐富的含義，進而成為了他形而上學的支柱。 “范疇”作為一個哲學概念，在哲學史上的出現(xiàn)時間要稍微晚于“理念”，可以追溯至柏拉圖的學生亞里士多德。亞里士多德發(fā)明了形式邏輯，在進行邏輯演示時，在其所討論的對象的屬性與原因之間建立了一種聯(lián)系——范疇（亞里士多德的十大范疇是“量”“質(zhì)”“關系”“處所”“時間”“狀態(tài)”“所有”“活動”“遭受”“實力自身”），“這一思想解釋了我們對事物的思考方式，并且代表了任何存在的東西存在或被認識到的特定方式”[16]。并且在亞里士多德那里，范疇是“存在于心靈之外、在事物之中有其實際的存在”[17]，亞里士多德正是在對客觀事物的的各個不同的方面進行詳細而具體地分析與歸類的基礎上才得出了他的“范疇”[18]這一基本概念。 總的來看，亞里士多德的范疇大致可分為屬、種和個體事物三類。作為范疇論的開山祖師，亞里士多德的范疇概念是從邏輯學的角度去言說的。雖然亞里士多德也作為形而上學的開山祖師而聞名，并且邏輯學與形而上學有著密切的聯(lián)系，但是他并沒有直接將范疇運用到形而上學中去 [19]，也沒有能夠揭示出存在于各個范疇之間的辯證的相互聯(lián)系，而是康德將范疇概念引入到了形而上學的沃土之上。 康德正是在“汲取了他的兩位偉大的前輩（柏拉圖與亞里士多德）的營養(yǎng)”的基礎上，對這兩個概念進行抽象的加工，發(fā)展出了獨具康德意義的形而上學，為傳統(tǒng)的形而上學找到了新的棲息之所。 （二）康德理念與范疇的概念使用的區(qū)分 接下來，我們進入本文討論的重點——康德的理念與范疇在概念的使用層面是如何被區(qū)分開來的。 康德認為人的認識能力分為三個環(huán)節(jié)，從低到高為感性、知性、理性。在康德那里，知性是規(guī)則的能力，它從經(jīng)驗直觀與先天形式中而來；而理性則是一種原理的能力，而且原理是具有終極意義的，它不依賴于其他命題，而其他命題則要依賴于它。[20] 因而，康德的理念（純粹理性概念）與范疇（純粹理智概念）也是有高低之分的，理念相對于范疇更不依賴于經(jīng)驗，更具有超驗性[21]。然而，理性沒有經(jīng)驗材料可以運用，理念仍然要借助知性范疇作為它的手段。 所謂理念，在康德那里，即是指純粹理性概念，指的是“其對象不能在任何經(jīng)驗中表現(xiàn)出來的必然的概念”，它是“構成形而上學基本目的的部分，其余部分都不過是手段” [22]?！凹兇狻笔侵冈诮?jīng)驗之前的、獨立于經(jīng)驗的 [23]，“理性” 在康德那里是“提供驗前知識原理的能力” [24] ，實質(zhì)上是經(jīng)驗之中無法達到的知識的完備性和無條件性，即指的是“一種要求人類認識世界、靈魂和上帝的認識能力” [25]。康德說：“理性概念是關于完整性的，即關于全部的可能經(jīng)驗之集合的統(tǒng)一性，因而超出了任何給定的經(jīng)驗而變成了超驗的?！?/span> [26] 關于純粹理性的命題“從來既不能通過經(jīng)驗來證實，也不能通過經(jīng)驗來否定” [27]，因而所謂“純粹理性”就是指具有完整性的，獨立于經(jīng)驗的理性。 純粹理性分為兩種——純粹理論理性和純粹實踐理性，在康德的《純粹理性批判》一書中，純粹理性指的僅僅是純粹理論理性，而純粹實踐理性則在他的另一著作中——《實踐理性批判》——使用。作為純粹理性概念，理念在康德那里，成為了獨立于經(jīng)驗之外的，不依賴于經(jīng)驗的，因而是外在的、客觀的、必然的概念。 康德將自己的理念分為三種——“第一種是完整的主體理念，即心理學的理念；第二種是完整的條件系列理念，即宇宙學的理念；第三種是一切概念在可能的東西的一個完整的總和的理念中之規(guī)定，即神學的理念?！?/span>[28] 理念的上述特性在這三種理念中得以具體展現(xiàn)。 1. 作為完整主體的心理學理念 “純粹理性要求我們給一個事物的每一個屬性尋找屬于它的主體，而這個主體本身也必然僅僅是一個屬性” [29] ，即使這樣無窮地進行下去，我們也得不到最終的主體，任何一個被拿來作為最終主體的東西，都不過是這個無限循環(huán)中的一個環(huán)節(jié)而已，然而康德確認“實體性的東西本身永遠不能被我們的理智所思維”，因為在康德看來，理智概念的僅僅只是通過單純的屬性來思考一切，況且這些單純的屬性又缺乏絕對的主體。 “常住性是使實體概念在經(jīng)驗中豐富多彩的東西，并且只能在經(jīng)驗中才能得到證明” [30]，作為實體的靈魂概念的常住性也僅僅只能在經(jīng)驗中進行證明，因而只能在人還在世的時候進行證明，因為人的死亡也就意味著經(jīng)驗失去了它存在的依據(jù)與基礎。 康德進而論證說“'我存在’中的'我’并不僅僅意味著（在時間里的）內(nèi)直觀的對象，同時也意味著意識的主體，正如同物體不僅僅意味著（在空間的）外直觀，同時也意味著作為這一現(xiàn)象的基礎的自在之物一樣” [31] ，因此康德認為外感官的現(xiàn)象的物體并不存在于我的思維之外，而是存在于自我的思維意識主體，亦即靈魂之中。 總的來說，心理學的理念，還僅僅是作為一種從經(jīng)驗中出發(fā)的理念而存在，它同空間以及存在于空間中的現(xiàn)象，都是存在于自我之中，并不能獨立于經(jīng)驗與自我之外而有其存在，因而是一種主觀理念。 2. 作為完整的條件的宇宙學理念 宇宙學理念的對象也是從感性世界中得來的，而且“它使用的只能是以一種感性的東西為對象的一些概念” [32]，因為在這里宇宙學的理念是內(nèi)在的，并且是非超驗性的。因而，從某種意義上來說，宇宙學理念還不是一種真正的理念，甚至還不能稱其為理念。 雖然宇宙學理念的對象在某種意義上具有客觀性，使得這一理念也具有某種客觀的特質(zhì)，但是，康德認為對宇宙學理念進行研究并不能像對純粹理性在超驗上的使用進行研究那樣能夠引起人們的注意。因此，康德在此對理性本身展開了批判。 宇宙學的理念還是沒有脫離于經(jīng)驗之外，因而康德將他的注意力轉向了第三種理念——神學理念。 3. 作為完整的總和的神學理念 神學理念作為一種對純粹理性的設想，其主要作用正在于“給最重要的理性使用提供素材” [33]，神學理念并沒有與經(jīng)驗發(fā)生聯(lián)系，它完全是在思辨的基礎上進行超驗的辯證。 上述的兩種理念——心理學的理念和宇宙學的理念——都是從經(jīng)驗出發(fā)的，雖然它們一個具有主觀性，一個具有客觀性，但是它們總是在經(jīng)驗系列里追尋主體的絕對完整性，然而這種絕對的完整性往往是不可能的，因而康德認為這二者并不完全是真正意義上的純粹理性概念。而在神學理念中，“理性同經(jīng)驗完全斷絕”， 由于神學理念“僅僅是一個出于假想的存在體” ，相對于前兩者而言，神學理念是作為一種主客觀的統(tǒng)一而存在，因而更容易與范疇區(qū)別開來。 雖然這樣，但是神學理念是“為了理解經(jīng)驗的連結、經(jīng)驗的秩序和經(jīng)驗的統(tǒng)一性而設想出來的”[34]，因而這一設想也很容易暴露辯證的假象。 總而言之，關于上述三種理念，康德認為“它們都不過是一些純粹理性概念，不能在任何經(jīng)驗里提供出來，理性在這些理念上給我們提出來的問題都不是通過對象，而是理性為自身的滿足，通過理性公理提出來的?！?/span>[35] 因而，康德在其著作《純粹理性批判》中采用了批判的方式，意欲通過對純粹理性本身進行揚棄的手法，從而獲得關于創(chuàng)立真正知識即形而上學的基礎，亦即獲得真正意義上的純粹理性概念。 下面讓我們來看看康德是在何種意義上來使用范疇這一概念的，并進而指出范疇與理念到底有何不同。 所謂范疇，在康德那里，即是純粹理智概念，“理智”，即量智，也就是知性。[36] “一切純粹的理智認識都有這樣的特點，即它們的概念都在經(jīng)驗里提供，它們的原則都是通過經(jīng)驗來證實”。[37]作為純粹理智概念的范疇，是與經(jīng)驗相關的。因而，它是內(nèi)在的、主觀的、偶然的。 讓我們先來看一下康德的知性范疇表： 量的范疇——單一性、復多性、總體性 質(zhì)的范疇——實在性、否定性、限定性 關系范疇——實體性、因果性、共存性 模態(tài)范疇——可能性、存在性、必然性 康德將邏輯判斷表改造為知性范疇表，主要是突出了對判斷和認識的一般性考察。一切知識都離不開先驗自我意識的“統(tǒng)覺”和綜合作用，“一切知覺必須被包攝于純粹理智概念下，然后才用于經(jīng)驗判斷。在這些經(jīng)驗判斷里，知覺的綜合統(tǒng)一性是被表現(xiàn)為必然的、普遍有效的。”[38] 這種綜合正是在范疇的參與下進行的?？档聞?chuàng)造了這么一個先驗的范疇理論體系，通過這一個“十二范疇”，康德運用范疇的邏輯功能，在思維之中對感性材料進行加工整理，并發(fā)現(xiàn)范疇在這方面的驚人作用。這一理論體系給未來的形而上學提供了可靠的指南。 在康德的意義上，范疇是和經(jīng)驗密不可分的，這也是它和理念的最大的區(qū)別所在。一方面，范疇對于經(jīng)驗的存在有著突出的作用，“范疇和建筑在范疇之上的原則是使經(jīng)驗本身首先成為可能的東西?！?/span>[39] 另一方面，經(jīng)驗與感性也為范疇提供了庇護的場所，“我們的純粹理智概念，和我們的純直觀一樣，只涉及可能的經(jīng)驗對象，也就是說，僅僅涉及感性存在體，一旦超出這個范圍，這些概念就不再有任何意義了?！?/span> [40] 因而，范疇是和經(jīng)驗密不可分的，這一純粹理智概念也因此而不像理念那樣“純粹” ， 從而它具有主觀性和偶然性也不足為奇了。 但是康德也認為，“范疇從一切感性規(guī)定的混雜中超脫出來的純潔性可以引導理性把范疇的作用超出一切經(jīng)驗之外，擴展到自在之物上去”[41]，通過對范疇進行研究，并進而把它引向正確的道路上來。 總而言之，雖然范疇和理念也是相互作用、不可拆分的，但是康德所謂的范疇不管在認知能力的大小上，還是作為一種知識的概念的純粹性與獨立性上，都要遜色于理念。 【結論】 總的來說，理性在認識能力上要高于知性，因而純粹理性概念也應高于純粹理智概念。在康德的意義上，理念是外在的、客觀的、必然的，范疇是內(nèi)在的、主觀的、偶然的。在知識的純粹性與獨立性上，理念要更為客觀，更具超驗性、純粹性。康德把范疇作為先天的理性，而理念則是作為純粹的理性存在。正是由于范疇的存在，才使得經(jīng)驗轉化為知識成為可能。然而，范疇的作用是輔助性的，它僅僅是作為理念的手段而存在。 參考文獻 書籍類 1. （德）伊曼努爾·康德 (著) 龐景仁(譯).《未來形而上學導論》[M]. 1978年版. 北京：商務印書館出版，1978年 2. （德）伊曼努爾·康德（著）韋卓民（譯）.《純粹理性批判》[M]. 第2版 武漢：華中師范大學出版社，2000年7月 3. 李澤厚.《批判哲學的批判》[M]. 第1版.北京：三聯(lián)書店出版，2007年10月 4. 瑜青（主編）《康德經(jīng)典文存》[M]. 第1版.上海：上海大學出版社，2002年2月 5.（美國）S.E.Stumpf ，J.Fieser（著）匡宏，鄧曉芒（譯）《西方哲學史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）[M].第一版. 北京：世界圖書出版公司，2009年2月 6. 馮契 主編.《哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，1992年10月 7. 馮契，徐孝通 主編.《外國哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，2008年8月 論文類 1. 韓水法.《康德批判的形而上學》[J]. 《哲學研究》，2003年第5期 2. 高秉江.《Idea與象》[J]. 《哲學研究》，2007年第11 [1] 見于（德）伊曼努爾·康德 著 龐景仁 譯的《未來形而上學導論》（商務印書館出版 1978年版）一書的第四十一節(jié) [2] 出自于《康德經(jīng)典文存》一書的前言第1頁 [3] 康德說：“形而上學真正的方法和牛頓引入自然科學并在其中產(chǎn)生了累累碩果的方法，從根本上說是一樣的?！保ǔ鲎浴段鞣秸軐W史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）第270頁）康德不僅拯救了形而上學，而且也沒有攻擊科學，因而，康德的形而上學也是一種科學的形而上學。 [4] 參見自李澤厚先生的《批判者學的批判》第一章第二節(jié)思想資料部分。原書第10——20頁。 [5] 休謨認為：“我們所謂因果性的東西，僅僅是由于我們經(jīng)驗到兩個事件的共同發(fā)生，就將它們聯(lián)結在一起的一種習慣，但是這并沒有證明這些事件之間有任何必然關聯(lián)的結論?！保ǔ鲎浴段鞣秸軐W史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）第269頁）休謨對事物之間的因果性產(chǎn)生了懷疑，因果性鏈條的斷裂，使得歸納推理成為一種困難，而康德推崇的科學則是建基于因果性概念和歸納推理之上。因而，康德和休謨分道揚鑣亦不足為奇！ [6] 雖然康德在其哲學中并沒有提到“形而上學”，但是包括《純粹理性批判》在內(nèi)的一系列著作。實實在在地構成了康德的形而上學體系。 [7] 康德是這樣界定他的批判這一概念的：“我所說的批判是指在這個批判之后就可以不依靠任何經(jīng)驗而獨立去求得一切知識的那種一般理性能力?！保▍⒁娍档隆都兇饫硇耘小芬粫牡谝话嫘蛭牡诹摚┰诘诙娴男蛭闹?，康德強調(diào)說：“哲學的第一而最重要的任務就是要從起源上來打擊形而上學中的錯誤，一勞永逸地消除其中的有害影響?！保▍⒁娫牡?span style="margin: 0px;padding: 0px;word-wrap: normal;word-break: normal;line-height: 21px;">26頁）康德批判的形而上學，并不是完全地否定形而上學，而是對形而上學進行一種純粹理性意義上的揚棄，從而把哲學引導到他所建立的形而上學中去。 [8] 參見北京大學哲學系韓水法教授的《康德批判的形而上學》一文。 [9] 所謂純粹形式，就是指不依賴于任何經(jīng)驗的研究哲學的方式。對于“純粹”一詞的理解，還會在下文進行更為具體的探討。 [10] 也有人將a priori譯為“先天”，而韋卓民先生認為，譯為“驗前”（取在經(jīng)驗之前之意）更為恰當，因為在哲學學界中常常將transzendental。參見韋卓民先生翻譯的《純粹理性批判》一書第7頁注釋1. [11] 參見韋卓民先生翻譯的《純粹理性批判》一書第36、37頁。 [12] 參見韋卓民先生翻譯的《純粹理性批判》一書第53頁 [13] 參見康德《未來形而上學導論》第四十一，四十三節(jié) [14] 參見S.E.Stumpf J.Fieser 著的《西方哲學史》第47頁 [15] 參見華中科技大學高秉江教授的《Idea與象》一文 [16] 參見S.E.Stumpf J.Fieser 著的《西方哲學史》第68頁 [17] 同上。 [18] 參見馮契主編的《哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，1992年10月，第946 頁。范疇，一詞源于希臘文kategoria，指的是人們對客觀事物的本質(zhì)和關系的概括。 [19] 雖然亞里士多德形而上學中的實體概念是作為“所有范疇運用于其上的主詞”（參見S.E.Stumpf J.Fieser 著的《西方哲學史》第72頁）被定義的，但是畢竟亞里士多德的形而上學所研究的是實體以及實體形成的過程，并不像康德那樣將范疇（純粹理智）作為真正的言說主體進行探究。 [20] 參見馮契 主編的《哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，1992年10月，第1410 頁 [21] 所謂超驗的，即是指超越于經(jīng)驗，為經(jīng)驗所不能達到，存在與認識之外而與認識無關。參見 馮契，徐孝通主編的《外國哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，2008年8月， 第143頁。 [22] 參見康德《未來形而上學導論》第四十節(jié) [23] 參見馮契，徐孝通主編的《外國哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，2008年 8月，第142頁。 [24] 參見韋卓民先生翻譯的《純粹理性批判》一書第53頁 [25] 參見馮契 主編的《哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，1992年10月，第946 頁。 [26] 參見康德《未來形而上學導論》第四十節(jié) [27] 參見康德《未來形而上學導論》第四十二節(jié) [28] 參見康德《未來形而上學導論》第四十三節(jié)。在《純粹理性批判》中，康德將這三類稱之為： 第一類包含著思維主體的絕對（無條件的）統(tǒng)一性；第二類包含著出現(xiàn)的條件系列的絕對統(tǒng) 一性；第三類包含著一般思想的一切對象的條件的絕對統(tǒng)一性。（參見康德《純粹理性批判》 一書第343頁） [29] 參見康德《未來形而上學導論》第四十六節(jié) [30] 參見康德《未來形而上學導論》第四十七節(jié) [31] 參見康德《未來形而上學導論》第四十九節(jié) [32] 參見康德《未來形而上學導論》第五十節(jié) [33] 參見康德《未來形而上學導論》第五十五節(jié) [34] 參見康德《未來形而上學導論》第五十五節(jié) [35] 參見康德《未來形而上學導論》第五十六節(jié) [36] 參見馮契主編的《哲學大辭典》[M].第一版.上海：上海辭書出版社，1992年10月，第1411 頁。 [37] 參見康德《未來形而上學導論》第四十二節(jié) [38] 參見康德《未來形而上學導論》第二十二節(jié) [39] 參見康德《未來形而上學導論》第四十四節(jié) [40] 參見康德《未來形而上學導論》第三十二節(jié) [41] 參見康德《未來形而上學導論》第四十五節(jié) |
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