注意到?jīng)]有？人類學的學術新詞兒就像快遞包裝一樣，轉瞬就變成垃圾。我們剛剛搞清楚“常人方法學”“文化相對論”等，就被另一批新詞兒淹沒：“能動性”“慣習”“場域” “再生產(chǎn)”“主體間性”“結構并置”等。這些年期刊和微信上又冒出一批英文詞典上找不到的“生詞和短語”：“詩學”“磋商”“離散”“流動”“物質性”“景觀”“行動者網(wǎng)絡”等。這還不算一長串在中文語境中已經(jīng)脫離原意的概念：現(xiàn)在逃跑都叫“抵抗”，說法都叫“話語”，理論都叫“視域”，行動都叫“策略”，因果都叫“機制”，區(qū)別都叫“區(qū)隔”，等。

20世紀30年代，克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）去圣保羅大學教書的時候，遇到了類似的問題：

我們的學生想要學習所有的知識，但是不論他們學的是什么，都覺得只有最近最新的理論才值得熟記。他們對知識史上過去的偉大成就毫無興趣，對那些成就他們所知道的也僅止于道聽途說，因為他們不讀原始著作，永遠對新出爐的東西感到興致勃勃?！麄兗ち业馗偁帲喿x一大堆通俗學報，煽情的期刊和教科書手冊，比賽看誰能夠最早擁有知識領域的最新說法的壟斷權。

現(xiàn)在，一個新詞“賽博格”（cyborg）又考驗著我們。據(jù)說，賽博格時代已經(jīng)悄然到來。那么，什么是賽博格？人類學家又如何看待這個看似新穎的領域？本文希望在回顧賽博格研究歷程的基礎上，批判性地反思賽博格人類學的代表觀點，并探討它的前景。我認為，賽博格人類學看似提出了全新的研究領域，捕捉到時代的脈搏，但它的發(fā)展至少出現(xiàn)了兩個失誤：對科技走向判斷的失誤，以及在人類學方法上的失誤。因此，賽博格人類學在理論和方法上少有新意。本文首先回顧賽博格研究和賽博格人類學的發(fā)展歷程，繼而分析唐娜·哈拉維（Donna Haraway）的《賽博格宣言》（A Cyborg Manifesto），最后對賽博格人類學的失誤作一陳述。

一、賽博格與賽博格人類學

賽博格是對當代人類基本狀態(tài)的一種獨特的描述方式，指人與機器的高度融合?！敖裉斓娜藗內绱藦氐椎匾蕾嚈C器、技術和其他非人類，以至于無法再稱為有機體，甚至無法成為純粹的人?！比祟悓W家克里斯·格雷（Chris Gray）將賽博格定義為“一個將自然與人為合成一個體系的、自我規(guī)范的生物體”。1992年，美國人類學學會（American Anthropological Association）在舊金山年會上，根據(jù)哈拉維在1984年撰寫的《賽博格宣言》，舉辦了賽博格人類學專題研討會，宣布賽博格人類學的目的在于研究人類如何定義人和機器，并研究科學技術如何與文化相互作用。這大致可以被視為賽博格人類學誕生的標志。

其實，“賽博格”一詞早在1960年就出現(xiàn)了。這一年，曼弗雷德·科林斯（Manfred Clynes）和內森·克蘭（Nathan Kline）在“空間飛行的心理生理問題”研討會上提出了“自我 規(guī)制的人-機體系”（self-regulating man-machine systems）設想，并將 cybernetics（控制論）的 cyb-與 organism（生物體）的 org 兩個詞根組合在一起，創(chuàng)造了 cyborg（賽博格）一 詞。他們的初衷是通過將人的活動與機器密切結合，改善航天員在太空中的飛行體驗。具體來說，他們想讓機器高度自動化，從而解放航天員的注意力，使其可以在宇宙中暢游。他們認為，航天員不能把時間、精力都耗在持續(xù)不斷地監(jiān)測和調整飛行器上，不能靠不停地操作確保自己存活，否則就成了機器的奴隸。這種說法，類似今天所說的自動駕駛。他們說：“賽博格的目的……是提供一個組織體系，可以讓機械問題能自動處理，讓人自由地探索、創(chuàng)造、思考、感受?！弊鳛樯窠?jīng)生理學家和精神病學家，兩位學者提出賽博格的目的很簡單：通過人體與機器的深度融合，緩解外太空飛行對航天員造成的心理壓力。

賽博格研究的提出，與稍早時期控制論的發(fā)明有密切關系。諾伯特·維納（Norbert Wiener）在1948年提出控制論的時候，就提出了一個今天看來十分有先見之明的看法：隨著計算技術的飛速發(fā)展，會出現(xiàn)一種新的、跨學科的治理模式，“我們將來必須面對的一個重大問題，就是人類與機器的關系” 。維納的控制論準確預測了大數(shù)據(jù)、人工智能、生物技術給社會帶來的巨大機遇和挑戰(zhàn)。他影響了社會學家尼克拉斯·盧曼（Niklas Luhmann），也影響了杰出的人類學家瑪格麗特·米德（Margret Mead）和格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson）夫婦，吸引他們加入自己的研究團隊。列維-斯特勞斯也在自己的作品中多次承認維納的影響。從20世紀60年代起，列維-斯特勞斯就致力于通過對神話的結構主義研究來探討人的思維同一性問題，認為認識大腦對人類學研究具有根本意義，因為人類看似無限復雜的創(chuàng)造力和敘述力，實際上可能存在有限的結構和結構轉化模式。他認為，秘密應該在于大腦自身的結構，最終需要通過神經(jīng)生理學來揭示。在那之前，人類學同語言學一道從屬于符號學。列維-斯特勞斯并沒有提到賽博格人類學，但他使后世學者注意到，人類看似充滿創(chuàng)造力的符號，背后存在一種近乎機械的控制性規(guī)律。

隨著機器與人的深度結合，義肢、起搏器、隱形眼鏡、機器人等發(fā)明也都深度介入了人體，人們發(fā)現(xiàn)“賽博格”是一個有用的概念。機器對人的輔助作用逐漸成為不太重要的題目，人的邊界和主體性問題逐漸成為賽博格研究的主題。人和機器的密切結合，意味著人類這個物種的邊界越來越模糊，人類成了克里斯·哈布爾斯·格雷（Chris Hables Gray）所說的“后人類”（posthuman）。用另一位后人類學者凱瑟琳·希萊斯（Katherien Hayles）的話說，“在第一波控制論的眾多含義中，最讓人不安且具有革命性的，恐怕莫過于人類邊界是建構的而非給定的這一觀點了?？刂普搶⒖刂?、傳播、信息視為一個整合體系的看法，大大改變了人們對邊界的認識”。我們就這樣進入了后人類的賽博格時代。

實際上，只有極少數(shù)人可以成為航天員，社會生活中的賽博格主要是義肢、隱形眼鏡、起搏器、助聽器等醫(yī)療用途的、植入人體的機器。醫(yī)療賽博格可能是最常見、最廣泛的人機組合。植入人體的裝置在給人帶來方便的同時，也改變甚至控制了人，這促使人反思何為“做人之道”（personhood）。例如，隱形眼鏡讓人不再受制于過度用眼而導致的視力老化，這固然提高了人的生活質量，也讓伏案工作這種身體規(guī)訓變得不那么具有破壞性，使通過讀寫等學校教育實現(xiàn)的規(guī)訓計劃更容易推行。同時，社會關系中可能存在的人與人的彼此依賴也因技術的改進而不再重要，這使老人在保持生活自立的同時也越來越形單影只。

賽博格研究告訴我們，技術不僅是人們手中改造自然的工具，更是重塑人類本體的一連串知識和手段。今天的表型研究以及基因測序等生物技術似乎在不斷打開一個個潘多拉之盒，可以對人的生殖和遺傳進行“前瞻性”預測。這些技術和知識是否有可能改變我們習以為常的倫理知識？愛情、婚姻、家庭是否會屈服于可以預測的遺傳疾病學知識？兩個相愛的人是不是在考慮對方的階層、出身、戶籍、房產(chǎn)之后，還要考慮對方的DNA構造？自由、平等、忠誠是否需要重新定義？我們甚至可以說，賽博格本來希望解放在宇宙中飛行的人，卻讓在地上行走的人遇到了新的阻礙。

因此，賽博格促使我們反思醫(yī)療倫理問題?，F(xiàn)在的醫(yī)學技術不僅可以治療疾病，而且會改善人的自然能力，很多人體輔助技術早已超過生物人的天生稟賦。例如，一件堅固的義肢完全可以成為一件有攻擊能力的武器，甚至造成如劫機這樣的極端事件。如今，每個人都在智能手機的幫助下成為千里眼、順風耳，成為交通和天氣方面的諸葛亮。同時，即時調取信息的技術，也威脅著我們天生具備的記憶能力，我們已經(jīng)變得不會寫漢字，記不住幾個電話號碼。更值得警惕的事情是，“健康”的概念也因此發(fā)生改變，底線被不斷突破，以至于從很多新的醫(yī)療技術的角度看來，人們原本健康的日常生活突然變得不健康了。微信、抖音充斥著大量打著醫(yī)學旗號的“秘密”知識：喝重復燒開的水會中毒，不蓋蓋子沖馬桶會中毒，用沒有曝曬的被子會中毒，等等。

醫(yī)療知識的爆炸，不僅引起了關于“為人之道”的神學反思，還經(jīng)常與普通人的某些生活習慣、文化觀念發(fā)生沖突。在萬物有靈觀流行的社會中，任何通過輔助技術改變人體的醫(yī)學介入都受到歧視，例如人工晶體、心臟搭橋、骨髓釘這樣的植入性介質會讓接受手術的人不再是“完整的”人，并在自己的社會中永久處于污名狀態(tài)。有人出于宗教原因而不愿意接受非本教教徒捐獻的器官，有的素食主義者不愿意接受非素食者的輸血，有的教眾根據(jù)教法拒絕利用“母乳銀行”為新生兒哺乳。近年最大的倫理危機莫過于有人公然將基因編輯技術用在輔助生殖醫(yī)療上，導致基因編輯嬰兒的誕生。此外，3D打印技術的跨越式發(fā)展，也可能讓人人都成為醫(yī)療賽博格，讓人工介質成為身體不可或缺的部分。

賽博格在流行文化中也占有一席之地。來自未來的超級機器人“終結者”、具備動物能力的“蒼蠅”“蜘蛛俠”、掌握大量先進技術的“蝙蝠俠”“鋼鐵俠”“咸蛋超人”、真實與虛擬世界難以區(qū)分的《黑客帝國》等等，都讓人反思我們周遭世界的走向和潛在危險?，敻覃愄亍ぐ⑻匚榈拢∕argaret Atwood）說：“我們想象科學家在我們虛構的故事里做最壞的事情， 是為了讓真實的世界保持清醒?！边@可能是科幻賽博格的意義：它提醒我們反思人與技術，尤其是與傳播技術的關系。這同樣是后工業(yè)社會的一個重要特征。

流行文化中的賽博格同樣讓我們領略了傳媒的意義。馬歇爾·麥克盧漢（Marsahll McLuhan）早先曾預言，這個時代最重要的不是傳播的內容，而是傳播的方式，“媒體就是信息”，這一切如今已經(jīng)成為現(xiàn)實?；ヂ?lián)網(wǎng)的便利性已經(jīng)在不知不覺中全面改造了我們的社交方式。人們在面對海量信息的同時，社交范圍越來越小，而且只選擇自己想聽到的信息，只與相類似的人打交道。社會似乎已經(jīng)被分割成一個個巨型的賽博格圈子，讓現(xiàn)實與虛擬世界越發(fā)混雜。用讓·鮑德里亞（Jean Bauderillard）的話說，這是“傳播的瘋狂”。

賽博格人類學的興起，與第二次世界大戰(zhàn)以后長期和平所引發(fā)的民用技術爆炸有關，其中計算機技術的突飛猛進可謂深刻改變了人類社會，促使我們反思“人”的范疇，并促進了神學人類學的發(fā)展。賽博格人類學提出的所謂“后人類時代”，基于一種原初自然人的假設，提醒人們重視技術對人類生活的深刻改變，包括未必受人們歡迎的、出乎意料的改變。

技術對人類生活的改變在當代人工智能領域尤其明顯。但是，“賽博格”顯然是一個被濫用的概念。如果說增加人體能力的技術都算賽博格，那么連舊石器也不能例外了，更不用說輪子、弓箭、紡織機、紙張等等無數(shù)的人類發(fā)明。這樣一來，賽博格人類學幾乎等同于人類學本身，賽博格所承諾的那些反思也無法從第二次世界大戰(zhàn)結束算起。因此，有必要將賽博格人類學作一個適當?shù)南拗?，否則這個領域將會失去焦點。

二、哈拉維與她的《賽博格宣言》

1984年是賽博格研究的重要年份。這一年，女性主義學者哈拉維在《社會主義評論》（Socialist Review）上發(fā)表了著名的《賽博格宣言》，宣告另一種賽博格研究的誕生。她反對基于性別、人與非人、種族、民族等的刻板邊界，提倡走出身份政治，拋棄“女性”自然屬性，倡導跨越性別等刻板邊界的交匯。她宣稱：“賽博格不以有機家庭模式為理想的共同體，也沒有俄狄浦斯計劃。賽博格不認可伊甸園，也不是泥巴做的，更不會想象土歸土、塵歸塵。”她的批評直指當代西方的某些基本假設。

哈拉維針對的是女性主義中的本質主義傾向，即女性身份的固化、本質化。她認為，挑戰(zhàn)父權和殖民主義的本質化傾向會讓我們最終發(fā)現(xiàn)，所有自然或者有機的身份都是問題。她把自己視為賽博格，目的是拒絕任何基于“自然”理由的身份規(guī)定，打破自然和技術的二分。哈拉維認為，賽博格是一個混雜的形象，它既不是有機的也不是機械的，可以挑戰(zhàn)本體論的基本分類。她說，賽博格打破了三種界限——人和動物、有機體和機器、物理的和非物理的界限。這是一個有趣的看法，用夏永紅的話說就是：“在這些界限之上，半人半獸、半生物半機器、半物理半信息的賽博格，代表了越界、危險和革命，對傳統(tǒng)的各種二元論構成了嚴峻的挑戰(zhàn)。諸如自我/他者、文明/原始、文化/自然、男性/女性之類的二元論，往往為統(tǒng)治女性、有色人種、自然、工人、動物的邏輯和實踐開辟了道路，而賽博格卻代表了一種走出二元論的希望，它讓一切二元論中的界限不再是穩(wěn)固不變了?！?/p>

哈拉維認為，人與動物的界限早已被突破，賽博格的出現(xiàn)只是一個標志。生物學讓我們認識到，并不存在人與動物的截然二分，語言、工具、社會等等都無法讓人類處于動物界之外。人更像希臘神話中的客邁拉（chimera）怪獸：“我們都成了機器和有機體混雜而成的客邁拉；簡言之，我們都是賽博格?！辈粌H人與動物的區(qū)別變得模糊，而且人與機器的差異也不再是天經(jīng)地義的，我們身邊充滿了賽博格——雖然像起搏器這樣的醫(yī)療器械 沒有與人體實現(xiàn)無縫對接，但是當代醫(yī)療的特征就是由生物體和機械裝置共同完成對身體的規(guī)訓，因此，當代機器“充滿了賽博格，充滿了有機體與機器的搭配，都是編碼裝置”。物理世界與非物理世界的界限也變得模糊——由于機器為人提供方便，因此 它的存在幾乎是不可見的?！拔覀冏詈玫臋C器讓人用起來得心應手”，讓我們感覺不到自己已經(jīng)離不開它們了。正如安迪·克拉克（Andy Clark）所說，賽博格意味著機器以秘 密的方式進入我們的生活，以至于人一開始就是“天生賽博格”（natural-born cyborgs）。

突破人與動物、人與機器、物理世界與非物理世界的界限，有著深刻的意義。當代西方政治和社會秩序是建立在人與動物二分、人的自由意志、人的物理有限性這三個前提的基礎上的。具體來說，只有人與動物二分，人的道德屬性才能構成社會的基礎；人只有具備自由意志，才能建立一個基于個體主義意識形態(tài)的社會；人只有具備物理有限性，世俗化才是可能的。尤其是“編碼裝置”的提出，直接挑戰(zhàn)了西方政治哲學中的一些基本概念， 如自治、自由意志、個人能動性等。人不再只靠自己拿主意，而是憑借技術拿主意。哈拉維用賽博格挑戰(zhàn)這三個前提，的確有一定的意義。

技術延伸了人的各種能力，使不利用技術的人變得不再像“人”。打車軟件時代使人無法在街上攔到出租車，微信時代使人無法拍電報，指紋識別時代使人無法偽造身份。大量需要艱苦訓練的職業(yè)迅速消失——打字員、出納、推銷員、接線生，甚至律師、醫(yī)生、廚師、股票經(jīng)紀人等職業(yè)都可能在不久的未來消失。人的意識、智力、經(jīng)驗等等都隨著技術的革新而迅速改變，人們不由自主甚至渾然不知。這種令人緊張的未來已然到來，技術將我們變成了賽博格。這個判斷是不容易動搖的。

哈拉維正是在這個意義上引入女性主義視角。她反對用“自然”來形容女性，并反對第二波女性主義運動中將女性視為生理屬性的傾向，她認為那仍然是一種男權視角：“女性被視為強于或者弱于男性，這仍然是自我的弱化、個性的弱化，更多口頭、母性的成分，它弱于男性的自治。”在這一段批評之后，哈拉維提出她的賽博格女性主義：“但是存在另一種不那么靠男權自治的道路，一套不需要通過女性的道路……它通過女性和其他現(xiàn)時的、不合法的賽博格，以及不由女性生育的、拒絕傷害的意識形態(tài)資源而得到真正的生命?！边@一段晦澀的文字大致是說，如果人實際上只是賽博格，那么女性就無須通過與男性對照而獲得自己的身份，賽博格也無須經(jīng)歷生育的痛苦而獲得自己的身份，女性的生物性就不再是不可或缺的，也就不再是男性的參照物了。最后，哈拉維提出了她著名的宣言：“盡管都要跳螺旋舞，我愿意做賽博格也不愿意做女神。

哈拉維的女性主義陳述比較意識形態(tài)化。與眾多女性主義路徑一樣，她的主要目的是在智識上擺脫“男權”“男性主宰”，論證一種不需要外在因素尤其是不需要男性在場的女性身份。其實，這樣的努力除了強化“女性”身份之外，并沒有多大的理論意義。女性主義議題非常細致，不同流派之間的差異微乎其微。但各派卻經(jīng)常把這些差異夸張到水火不容的地步，以至于很多議題很難開展融洽的討論。這是學術議題政治化的表象之一，哈拉維就是其中一個不大不小的參與者，但她的敘述顯然是自相矛盾的：一方面，她試圖借助賽博格解構西方現(xiàn)代性興起以來種種有關人的假設、個體主義的假設、自治的假設、身份政治的假設；另一方面，她卻借助賽博格再次賦予女性以人性、個體性、自治性、身份性。女性身份可以坐實、可以定義，條件是它必須跟男性沒有關系。兩種相悖的論述并存于她的《賽博格宣言》中，理由大概只有一個：兩種論述都符合美國學術界的“政治正確”。因此，《賽博格宣言》或許只有在架空政治正確原則的前提下，才有可能給未來的研究提供新的思考。

哈拉維更大的問題是過于沉醉于解構本身，很少反思使解構成立的前提。那些前提不是天經(jīng)地義的，而是需要維持的，同樣也是建構性的。反思這個建構體系才是一個后現(xiàn)代學者應該有的擔當。“一切都是建構”并不意味著“一切都應該被解構”“一切都沒有意義”，因為解構大行其道的后果就是“真相”的缺失，即所謂“后真相”時代的到來。人工智能與全球民粹主義在今天的結合，形成了反智主義、去全球化、信息高度控制甚至極端主義運動的復興，特朗普的上臺就是這樣一個例子。像哈拉維這樣熱衷解構卻不反思解構前提的學者，不知道是否應該對此承擔一定的責任。解構主義者或許從未意識到作為學者的奢侈：自己制造了災難，卻不必為災難負責。

三、屬于未來的賽博格人類學

從哈拉維1984年發(fā)表《賽博格宣言》以來，雖然每年都有標題含“賽博格”一詞的文章甚至著作問世，但它們在數(shù)量、質量、影響力、研究人員規(guī)模上，其實都不成氣候。這一點，參考一下同期成長的其他人類學流派就一目了然：“寫文化”迅速成為一場席卷美國人類學的學術運動，實踐理論、認知人類學、后結構主義、全球化、后殖民、歷史人類學等脈絡也都在這個時期大放異彩。正如堅守賽博格人類學網(wǎng)站的安柏·凱斯（Amber Case）所說，全世界宣稱從事賽博格人類學研究的人其實很少，“大約只有七位”。如今的賽博格人類學更像一個格子稀疏的籮筐，把不同認識論、方法論的人類學分支容納到一起，冠以“賽博格”的名目，如 STS（科學、技術、社會）研究、數(shù)字人類學、物質性研究、醫(yī)療人類學等等。這些領域其實都比賽博格人類學更活躍，也都有三五個對人類學產(chǎn)生整體影響的人物以及幾十甚至上百位優(yōu)秀的研究者。我們不得不承認，除了那七位影響有限的賽博格人類學家之外，研究者們把分屬不同領域的成果生硬地放在賽博格研究名下。

何以至此？我認為賽博格人類學至少存在兩個失誤：第一，它忽略了全球化所引發(fā)的不平等，這導致其研究對象并未進入它設計的研究路徑；第二，它放棄了人類學的民族志方法，導致其缺乏反思的失誤。

先說第一個失誤。賽博格總讓人聯(lián)想到一個科幻的世界——有遠程醫(yī)療、飛行汽車、隱形衣、人造肉、機器人管家等等的科幻小說里所描述的“未來世界”。這是第二次世界大戰(zhàn)后美國社會——生活日益舒適，財富越來越多，中產(chǎn)階級快速成長——的產(chǎn)物。美國不僅引領世界，甚至成為世界本身。這種幻覺至今仍然在好萊塢大片例如《獨立日》《終結者》《我是傳奇》《后天》里一再重復：世界面臨危機，但所有故事發(fā)生在美國就夠了。尖端科技讓人應接不暇，而方便生活的家用電器、交通通訊、基礎設施也給人以“明天會更好” 的幻覺?？萍碱I域在發(fā)生天翻地覆的變化，同時，承載這些幻覺的好萊塢電影、漫畫讀物等流行文化產(chǎn)品也傳遍了冷戰(zhàn)一側的發(fā)達國家。

但是，美好的、可以改變生活的科幻技術真正實現(xiàn)的并沒有多少。20世紀六七十年代的科技動力并非來自“物質生活需要”，而是來自軍事競爭和地緣政治的極限壓力，例如計算機技術、通信衛(wèi)星等。民用技術只是軍用技術的副產(chǎn)品，例如互聯(lián)網(wǎng)。另一個原因更為重要，正如大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber）在《狗屎工作》一書里所揭示的那樣，主宰戰(zhàn)后世界的資本力量，并沒有多大興趣投資科技創(chuàng)新，而是通過金融業(yè)和全球化，在全世界制造新的貧富差距。那些本應該由機器代勞的臟活累活，被大規(guī)模地轉移給底層工人、服務行業(yè)，尤其是第三世界國家的廉價勞動力。人們不需要那么多賽博格，剝削遙遠的活人就夠了。我們可以清楚地看到，科技創(chuàng)新在過去50年中一直致力于追逐商業(yè)利益，而不是改善人的生活。計算機、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)、通信技術等等更像一臺臺新型財富收割機，陳舊的修橋筑路技術也隨著海外市場的拓展而避免升級換代的壓力。人們如此熟悉臉書、亞馬遜、微軟等巨型跨國公司的賺錢手段，以至于當埃隆·馬斯克（Elon Musk）宣布電動汽車專利開源的時候，人們難以相信他的動機是為了全人類的福祉。換句話說，通過科技專利實現(xiàn)行業(yè)壟斷，已經(jīng)成為科技發(fā)展的默認模式。即使進步迅速的醫(yī)療領域，真正惠及的人口數(shù)量也遠未達到“未來科幻世界”的預期，這一領域的專利首先是醫(yī)藥公司的營利發(fā)明?？傊?，科技的發(fā)展是為國防和金融服務的，賽博格只是其副產(chǎn)品，而且沒有那么普及和通用。這就是說，賽博格人類學對科技的期待基本上落空了。人們聚焦的研究領域——航天、醫(yī)療等，并未給美國帶來他們所預料的重大變化，更不用說那些不得不接受污染型工業(yè)、落后技術、勞動密集型產(chǎn)業(yè)的第三世界國家。

我希望我說明白了：真正的問題是政治經(jīng)濟學問題，不是“人的邊界”問題，賽博格人類學選擇了一個沒有那么重要的研究方向。賽博格人類學的興起，正是在冷戰(zhàn)末期新自由主義即將橫掃世界的20世紀80年代，那時人們的科幻之夢尚未被全球化的浪潮所取代。在那個改變世界走向的歷史時刻，賽博格人類學家并沒有認真對待政治經(jīng)濟結構，缺乏對歷史走向的考察，從而產(chǎn)生了對科技走向的誤判。今天，涉及科學技術的人類學研究，幾乎被同時興起的STS（科學、技術、社會）研究和醫(yī)療人類學瓜分，這不是沒有原因的。

再說說賽博格人類學的另一個失誤，即放棄人類學民族志方法。從當代人類學產(chǎn)生之時，進入其他社會從事長期扎實的田野工作就成為人類學的絕對主流，甚至不二法門。埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）的文化翻譯、克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的文化解釋、路易·杜蒙（Louis Dumont）的隱含比較等主張，反復強調人類學家只有仔細地研究異己社會，才能獲得對他人和對自己的認識。但是，賽博格領域很少產(chǎn)生過這樣的研究，甚至很少有人真正去做田野工作。不能進入他者的生活世界，就很難反思自身的局限；沒有勇氣品嘗田野工作的七葷八素，就無法理解經(jīng)驗世界的無盡復雜；單憑淺嘗輒止的經(jīng)驗材料，就打算對整個人類進行顛覆性反思，要么成為康德，要么成為凡夫俗子。這一點在哈拉維身上體現(xiàn)得很明顯。她所解構的人的一致性、完整性，本來就是西方歷史的產(chǎn)物，是一種人類中心主義的意識形態(tài)。在她之前早有人作過同樣的甚至更高明的論述，而她的解構其實是用一個更徹底的個體主義取代一個不那么徹底的個體主義而已，并沒有跳出西方社會的基本假設。

20世紀80年代似乎標志著全球左派在新自由主義面前的大退卻，我們仿佛一夜之間進入了一個誰都不必為之負責的“后現(xiàn)代狀態(tài)”。革命不再可能，支配無處不在，社會運動無法改變世界，知識碎片化、相對化、象牙塔化。其結果是，左派青年和左派知識分子從號召解放人類的世界運動退卻到各自為政的“身份政治”，胸懷天下的革命者逐漸分化成彼此并不一定認可對方的嬉皮士、酷兒、行為藝術家、環(huán)保積極分子、和平主義者、土著權利活動家等等。這就是“身份”（identity）在幾乎所有人文社會科學學科中全面走紅的大背景，賽博格人類學并不例外，哈拉維更不例外?！吧矸荨彼坪醭闪舜蠖鄶?shù)賽博格人類學研究 的核心議題，其研究結論也并沒有看上去那么原創(chuàng)。例如，哈拉維、希萊斯、凱斯三位賽博格人類學大家都不約而同地提出，“賽博格”概念“最具革命性”的結論就是解構了“人”的邊界，因此，人類學和其他宣稱研究人的學科，就應該改變它們的研究對象，從研究“人”變到研究“關系”。恕我直言，這樣的結論讓人大跌眼鏡——這算“最具革命性”的結論嗎？這難道不是人類學者的常識嗎？

四、結 論

《世說新語》載西晉阮宣子無鬼之論：“今見鬼者，云著生時衣服，若人死有鬼，衣服復有鬼邪？”無鬼之論相當高明，阮宣子從人和衣服的關系上提出一個本體論難題：人能化成鬼，衣服憑什么隨其幻化？鬼不能赤身露體，就如人必須穿衣一樣。衣服雖是身外物，卻與人混融為一，是人之為人的、不可分割的條件，就連做鬼都要穿衣。但作為無機物的衣服與作為生物體的人是兩種本體。阮宣子的無鬼之論，實際上是最早的賽博格人類學之問：何為“鬼”的邊界？“人”的本體論是什么？

對于賽博格人類學來說，它宣告的時代長達數(shù)百萬年，它提出的問題早就存在，它給出的答案也“后來居下”。與它同時興起的STS（科學、技術、社會）研究、數(shù)字人類學、醫(yī)療人類學，在很多方面都比它走得更遠。所以，賽博格人類學在很多方面都處于不利的境地，連研究者也屈指可數(shù)，更難以吸引后輩學者。

但是，作為一個研究領域，賽博格人類學無疑會繼續(xù)存在。大數(shù)據(jù)、人工智能、數(shù)字經(jīng)濟、數(shù)字治理、社交媒體、生物工程、基因技術、3D打印等在近十幾年飛速發(fā)展，正深刻地改變著全世界。這些變化對于階級、國家、民族、性別等人類學主要課題來說，都產(chǎn)生了巨大的影響，需要我們探索新的方式加以回應。新自由主義的淪落和民族志理論的回歸，也在一定程度上矯正了賽博格人類學曾經(jīng)忽視的問題。未來很可能出現(xiàn)一位人類學家，重新扛起賽博格人類學的大旗，對我們這個時代作出高屋建瓴的敘述，一挽人類學數(shù)十年之頹。人類學就是這樣進步的，維克多·特納（Victor Turner）對阿諾德·范·吉納普（Arnold Van Gennep）的復興，瑪麗蓮·斯特拉森（Marilyn Strathern）對拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的再造，布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）對加布里埃爾·塔爾德（Gabriel Tarde）的鉤沉，都是如此?；蛟S，就像賽博格屬于面向未來的人類學研究一樣，未來的研究也可能屬于賽博格人類學。