因此，理性知識(shí)是一種抽象知識(shí)，是理性所特有的而與知性不同的知識(shí)。

現(xiàn)在，對(duì)知識(shí)來(lái)說(shuō)，由于理性只以復(fù)制的方式來(lái)獲得所需要的東西，因此，實(shí)際上它并沒有擴(kuò)充我們的知識(shí)，只是給予另一種形式。

我們可以用抽象方式概括地認(rèn)識(shí)原先以具體方式在感官知覺中所認(rèn)識(shí)的東西。

但是這一點(diǎn)比初看時(shí)重要得多。

因?yàn)樗耆谝粋€(gè)事實(shí)，知識(shí)已變?yōu)槔硇缘幕虺橄蟮?，它可以保留下?lái)，可以傳給別人并廣泛應(yīng)用于實(shí)際事物上。

感官知覺形式的知識(shí)只適用于特例，只涉及最接近的東西。

到現(xiàn)在為止，感性和知性在同一時(shí)間內(nèi)，只能理解一個(gè)對(duì)象。

因此所有持久的，經(jīng)過安排的和有計(jì)劃的活動(dòng)，必定來(lái)自種種原則，來(lái)自抽象知識(shí)，也必定依據(jù)這些原則而實(shí)行。

例如，由知性得到的因果知識(shí)，比任何可用抽象方式來(lái)思考的東西要完整得多、深刻得多，也徹底得多。

只有知性才在知覺中直接而完整地認(rèn)識(shí)杠桿、滑輪或齒輪效果的本質(zhì)，才認(rèn)識(shí)拱門固定不移等等。

但是由于我們剛才所說(shuō)的知覺知識(shí)的特殊性，它只能用到直接表現(xiàn)的東西上面，單純知性永遠(yuǎn)不能教我們建造機(jī)器或房子。

理性必須拿抽象概念來(lái)代替知覺表象，并把抽象概念作為活動(dòng)的指南。

如果它們正確無(wú)誤的話，預(yù)期的結(jié)果就會(huì)出現(xiàn)。

同樣，在對(duì)拋物線、雙曲線和螺旋線的本質(zhì)及構(gòu)造的純粹知覺中，我們也具有完整的知識(shí)。

可如果我們想把這個(gè)知識(shí)實(shí)際地運(yùn)用出來(lái)，就必須先變成抽象知識(shí)，由此，一定會(huì)失去它的直覺性質(zhì)或知覺性質(zhì)。

但在另一方面，卻獲得了作為抽象知識(shí)的確定和精確。

微積分實(shí)際上沒有擴(kuò)充我們關(guān)于曲線的知識(shí)，它所包含的都是早已在這條曲線的純粹知覺中的。

但是，它改變知識(shí)的種類，它把直覺改變?yōu)槌橄笾R(shí)，這種抽象知識(shí)在應(yīng)用方面相當(dāng)重要。

概念有一種性質(zhì)，這種性質(zhì)、概念好像鑲嵌的石塊，這種性質(zhì)、知覺永遠(yuǎn)和它們近似。

就是這種性質(zhì)，使得概念不能在藝術(shù)中創(chuàng)造出好作品。

如果歌唱家或音樂家想拿反省思維來(lái)指導(dǎo)自己的表演，那么永遠(yuǎn)也唱不出來(lái)。

這種情形對(duì)作家、畫家和詩(shī)人也一樣。

在藝術(shù)中，概念永遠(yuǎn)得不到結(jié)果。

概念只能在技術(shù)方面指導(dǎo)藝術(shù)，只有這樣才是科學(xué)的。

我們將在第三卷中，更詳細(xì)地討論為什么真正的藝術(shù)都是從感性知識(shí)而來(lái)而絕非從概念而來(lái)。

其實(shí)，人類行為方面也是一樣，在壓抑、克制自私和獸性的顯著表現(xiàn)方面，概念只有消極的價(jià)值：所以，文雅的態(tài)度是自我壓抑、自我克制的良好的產(chǎn)物。

但是，行為方面一切動(dòng)人的、仁慈的、可愛的表現(xiàn)，一切親切和友誼，必定不是來(lái)自概念。

如果來(lái)自概念，“我們就會(huì)覺得是故意的，很不正當(dāng)”。

所有人性的偽裝，都是反省思維的結(jié)果，但是，它不能經(jīng)常保持連續(xù)性。

塞涅卡在他的著作《論美德》中說(shuō)：“沒有人可以永遠(yuǎn)戴著面具，偽裝和矯飾總會(huì)露出馬腳?！?/span>

通常，我們也發(fā)現(xiàn)確實(shí)如此。

當(dāng)人類為生活所迫，需要當(dāng)下直接的結(jié)論、大膽的行動(dòng)、迅速和確切的了解時(shí)，理性是需要的。

但是，如果理性占據(jù)優(yōu)勢(shì)，就會(huì)破壞其他一切。

同時(shí)，由于困惑混亂，理性會(huì)阻礙直覺的、直接的發(fā)現(xiàn)以及基于單純知性的正確把握。

因此，也將造成躊躇不定。

最后，美德和神圣不是從反省思維而來(lái)，而是從意志的深處來(lái)的，也是從意志對(duì)知識(shí)的關(guān)系來(lái)的。

對(duì)這方面的說(shuō)明屬于本書另一部分。

不過，這里我可以說(shuō)，有關(guān)倫理學(xué)的信條，在世界上所有國(guó)家的人類理性中都一樣，但每個(gè)人的行為方式則不一樣。

反之，行為方式的差異也沒有造成理性上的倫理信仰的差異。

我們認(rèn)為，行為應(yīng)該受感情支配，不應(yīng)該受概念支配，因此只應(yīng)該受倫理類型的支配。

信條完全占據(jù)了無(wú)益的理性。但行為最后卻循著它自身的路線，與信條毫無(wú)關(guān)系。

一般地說(shuō)，不是根據(jù)抽象的規(guī)則，而是根據(jù)非言說(shuō)的格言更能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)人格，這種格言的表現(xiàn)就是人的全部性格。

所以，不管各個(gè)國(guó)家的宗教信條如何不同，在所有國(guó)家中，良善行動(dòng)總會(huì)伴隨著無(wú)法形容的滿足，而邪惡行動(dòng)總是附帶著無(wú)限的悔恨。

任何嘲笑無(wú)法使善行動(dòng)搖，任何教士攫取的赦免權(quán)也無(wú)法讓他從惡行中解脫。

盡管如此，我們還是必須承認(rèn)，為了追求有德行的生活，理性的應(yīng)用還是需要的。

理性不是德行生活的淵源，而只有附屬的功用：就是保持決心，提供能支持脆弱的格言，使行動(dòng)前后一致。

在藝術(shù)中，概念所擔(dān)任的角色也是一樣，和它的主要內(nèi)容也沒多大關(guān)系，有助于藝術(shù)品的完成，因?yàn)樘觳挪粫?huì)隨意產(chǎn)生，各個(gè)部分都必須結(jié)為一體。

至于各種科學(xué)內(nèi)容，往往是世俗現(xiàn)象之間的關(guān)系，也就是：根據(jù)充足理由原則，在“為什么”三個(gè)字的驅(qū)使之下種種現(xiàn)象之間的關(guān)系。

這種關(guān)系只在充足理由原則之下才有意義、才有效力。

平常我們所謂的“解釋”就是建立在這個(gè)關(guān)系上。

所以除了在充足理由原則中顯示的兩個(gè)表象以外，“解釋”永遠(yuǎn)不能有更多的表示。

如果我們這樣做，就不能再問自己為什么。

因?yàn)槲覀兯C明的關(guān)系，絕對(duì)無(wú)法想象成別的關(guān)系。

換句話說(shuō)，它是一切知識(shí)的形式。

所以我們不問為什么二加二等于四，也不問為什么三角形中三個(gè)角相等決定三個(gè)邊相等，不問為什么結(jié)果隨著既定的原因而來(lái)，更不問為什么結(jié)論真前提就一定真。

凡是沒有得到不需任何“理由”的解釋，都只能算是一個(gè)被認(rèn)識(shí)的神秘特質(zhì)。

但是，這是每一種自然力量的原始特性。

自然科學(xué)的每一種解釋的最后結(jié)果都是這種神秘特質(zhì)，因此都顯得晦暗不明。

它不能解釋一塊石頭的內(nèi)在本性，也不能解釋人類的本性。

它無(wú)法說(shuō)明石頭的重量、內(nèi)聚力、化學(xué)性質(zhì)等，也無(wú)法說(shuō)明人類的認(rèn)知能力和行動(dòng)。

例如，重量是一種十分神秘的性質(zhì)，因?yàn)樗遣荒苡盟枷雭?lái)解決的，也不是僅僅從知識(shí)的形式就能推論出來(lái)的。

反之，機(jī)械規(guī)律的法則的情形就不同，它是伴隨因果法則而來(lái)的。

因此，只需根據(jù)因果法則，就能把它充分解釋清楚了。

有兩種東西是完全無(wú)法解釋的，它們都無(wú)法歸結(jié)到充足理由原則所表明的那種關(guān)系之中。

這兩種東西是：

第一，四種形式的充足理由原則，它們是所有解釋的原則，只有和這些原則有關(guān)，“解釋”才有意義。

第二，物自體，這些原則沒有涉及物自體，物自體卻能作為一切現(xiàn)象的根源。

關(guān)于物自體的知識(shí)向我們證明：物自體不服從充足理由原則。

目前，我們不必了解物自體，通過下卷的討論才能認(rèn)識(shí)物自體。

在下卷中，我們將繼續(xù)討論各種科學(xué)的可能成就。

但是由于自然科學(xué)及其他一切對(duì)萬(wàn)物的解釋不會(huì)超越某一界限，甚至解釋的原則即充足理由原則也不能超越某一界限，自然科學(xué)及其他一切科學(xué)對(duì)許多現(xiàn)象都無(wú)法解釋。

于是，哲學(xué)便接手科學(xué)的工作，用本身特有的方法來(lái)處理這些用科學(xué)無(wú)法解釋的東西。

這種方法和科學(xué)方法完全不同。

我們說(shuō)過，從這條線索得到的每一種解釋都只是相對(duì)的，它在彼此關(guān)系上解釋了許多現(xiàn)象，卻沒解釋某些先決條件。

例如，在數(shù)學(xué)中，這個(gè)沒有得到解釋的東西是空間和時(shí)間；在機(jī)械學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)中，沒有得到解釋的是物質(zhì)及其各種性質(zhì)、自然的原始力量和法則；在植物學(xué)和動(dòng)物學(xué)中，沒有解釋種屬差別和生命；在歷史學(xué)中，沒有解釋人種及一切思想和意志的屬性。

在所有這些科學(xué)中，充足理由原則的形式是每一種科學(xué)都可以應(yīng)用的。

只有哲學(xué)不以任何所知的東西為先決條件。

它把一切東西都看作是外在的，把一切東西都當(dāng)作問題看待。

這里所謂的一切東西不但包括現(xiàn)象之間的關(guān)系，也包括現(xiàn)象本身，甚至包括其他科學(xué)用來(lái)解釋各種現(xiàn)象的充足理由原則。

在哲學(xué)中用這種說(shuō)明不會(huì)得到任何結(jié)果，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，與它聯(lián)結(jié)在一起的模糊關(guān)系，都是一種問題。

這種模糊的關(guān)系，在解釋了“連接”是怎么回事以前和以后，都是個(gè)問題。

科學(xué)所假設(shè)的、當(dāng)作解釋基礎(chǔ)和限制的，正是哲學(xué)的問題。

所以，我們可以說(shuō)：科學(xué)停止的地方，就是哲學(xué)開始的地方。

它不能建立在種種證明之上，這些證明從已知原則推導(dǎo)到未知原則。

但是，一切東西仍舊是未知的和外在的。

沒有任何原則可以解釋世界及其所有現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，所以，不可能像斯賓諾莎希望的那樣，去建立一種證明“第一原則”的哲學(xué)。

哲學(xué)是最普遍的理性知識(shí)，哲學(xué)的原則不能從更普遍的另一種原則中得來(lái)，矛盾原則只是建立了概念之間的一致，卻并不創(chuàng)造概念。

充足理由原則只是在解釋現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)，并不解釋現(xiàn)象。

所以哲學(xué)不能基于這些原則去尋求關(guān)于整個(gè)世界的“生成的原因”或“終結(jié)的原因”。

至少，我的哲學(xué)不會(huì)用任何方式認(rèn)識(shí)世界存在的原因或理由，只想認(rèn)識(shí)世界的本相。

但是在這里，理由或原因隸屬于真相，“為什么”隸屬于“什么”，因?yàn)椤盀槭裁础痹缫汛嬖谟谶@個(gè)世界，通過種種現(xiàn)象形式，只有通過充足理由原則，“什么”才會(huì)產(chǎn)生，才有意義與效力。

其實(shí)我們可以說(shuō)，每個(gè)人都無(wú)須幫助就認(rèn)識(shí)世界是什么，他自己就是認(rèn)識(shí)主體，而世界只是知識(shí)的表象，主體足以認(rèn)識(shí)任何表象。

至此我們就能明白，這是真實(shí)的。

但是，那種知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的、具體的。

哲學(xué)的任務(wù)，是以抽象方式重新創(chuàng)造這種知識(shí)，把不斷變化的知覺和感覺這個(gè)廣泛概念下所包含的，把消極的東西解釋成非抽象、顯明和合理的知識(shí)，并讓它們變成永恒的合理知識(shí)。

所以它必須含有抽象陳述，必須含有關(guān)于整個(gè)世界本性的解釋，必須包含整體，也必須包含所有部分。

因此，為了不讓自身消失在特殊判斷的無(wú)限雜多中，它必須運(yùn)用抽象作用，并用共相來(lái)思考一切個(gè)別的東西，也用共相來(lái)思考一切個(gè)別東西之間的區(qū)別。

所以，它必須一方面是分離的，另一方面又是聯(lián)合的，哲學(xué)的這種雙重性就是為了借助抽象概念，根據(jù)自身本性所了解的整個(gè)世界的摹本，將之表現(xiàn)在合理知識(shí)之前。

哲學(xué)用抽象概念決定世界的本性，通過這些概念，必定認(rèn)識(shí)了一切個(gè)體和共相。

所以關(guān)于這兩者的知識(shí)必定緊密地聯(lián)系在一起。

從事哲學(xué)思維的能力，就是柏拉圖所謂的能夠獲得“多中之一”的知識(shí)和“一中之多”的知識(shí)的能力。

所以，哲學(xué)是普遍判斷的總和，它的知識(shí)基礎(chǔ)來(lái)自整個(gè)世界本身，包括在人類意識(shí)中發(fā)現(xiàn)的一切。

哲學(xué)就是用抽象概念對(duì)這個(gè)世界所做的一種完整概述，一種反省思維，而這種反省思維只有在它把某一概念之下相同的東西聯(lián)結(jié)起來(lái)，把不同東西歸結(jié)為某一類時(shí)，才可能出現(xiàn)。

正因?yàn)槭澜绲母鱾€(gè)部分屬于同一整體，各個(gè)部分之間趨向一致，世界的摹本也一定存在著這種一致。

所以整體系統(tǒng)的種種判斷可以從其中的各個(gè)部分里推演出來(lái)。

要產(chǎn)生第一個(gè)判斷，各個(gè)部分必須整個(gè)地出現(xiàn)在我們對(duì)世界的具體認(rèn)識(shí)中，先包含在具體知識(shí)中。

正如所有直接證明比間接證明更確定一樣，各個(gè)部分同時(shí)出現(xiàn)要比依次出現(xiàn)更確定、清晰。

這種一致讓世界的各個(gè)部分共同結(jié)合在同一種思想之下。

這種一致，來(lái)自知覺世界本身的一致和統(tǒng)一，是它們共同的知識(shí)基礎(chǔ)。

所以我們不必運(yùn)用這種一致來(lái)建立知覺世界的一致和統(tǒng)一，不要把知覺看作先于世界各個(gè)部分，知覺只是用來(lái)肯定世界各個(gè)部分的真實(shí)、明確的認(rèn)知能力。

這個(gè)問題，只有等到解決時(shí)，才能讓人徹底明白。

與低等動(dòng)物不同的人類，由于有了理性，對(duì)整個(gè)生命生發(fā)的多樣觀點(diǎn)，可以和現(xiàn)實(shí)生活的幾何的、無(wú)趣的、抽象的、簡(jiǎn)單的計(jì)劃相比。

所以，他和低等動(dòng)物的關(guān)系，就像航海家和沒有受過教育的水手之間的關(guān)系，航海家借助航海圖、羅盤和四分儀隨時(shí)隨地準(zhǔn)確地知道自己的航線和海上的位置，而水手只能看波浪和天際來(lái)預(yù)估。

因此，除了具體的生活，人類時(shí)常過著一種抽象生活，這很奇妙，也非常值得注意。

在具體生活中，人是現(xiàn)實(shí)生活風(fēng)暴的犧牲品，也是眼前勢(shì)力的犧牲品。

他必須奮斗、受苦，然后像動(dòng)物一樣死去。

然而他的抽象生命，正因?yàn)槊鎸?duì)自己的理性自覺，所以是對(duì)具體生活靜寂的反省。

我們所參考的就是那簡(jiǎn)單的藍(lán)圖或計(jì)劃。

在這種安靜思慮的環(huán)境中，一個(gè)人覺得過去徹底支配了他，強(qiáng)烈影響了他的只是枯燥無(wú)趣的東西，當(dāng)下和他也無(wú)關(guān)：他只是旁觀者。

這種從現(xiàn)實(shí)生活退到反省思維中的情形，可以和演員相比。

演員曾在舞臺(tái)上扮演一個(gè)角色，也置身在觀眾之中，在重新走上舞臺(tái)之前，靜靜地觀察，看看有什么事情要發(fā)生，即使是迎接自己的死亡也是反省的狀態(tài)。

但是只要他再度走上了舞臺(tái)，在那里活動(dòng)、受苦，就像他過去所必須做的一樣，沒有反省，只有直接的體驗(yàn)。

從這種雙重生活中產(chǎn)生了人類所特有的恬靜心境，但和動(dòng)物的無(wú)思無(wú)慮完全不同。

根據(jù)以往的反省思維或既定的決斷或公認(rèn)的必然性，這種恬靜讓人在冷漠的心情之下遭遇或完成他們認(rèn)為最重要的東西：自殺、死刑、決斗，一切危及生命的行動(dòng)。

總之，完成他的整個(gè)動(dòng)物本性所反抗的東西。

在這種環(huán)境之下，我們看到理性支配動(dòng)物性達(dá)到什么程度，而我們對(duì)強(qiáng)者說(shuō)：“你真是鐵石心腸?！保ā兑晾杭o(jì)》）

我們正可以說(shuō)，理性在實(shí)際中表現(xiàn)出來(lái)的，在行動(dòng)受理性指導(dǎo)的地方，動(dòng)機(jī)成了抽象概念。

在我們不被特殊的知覺表象決定，也不被支配動(dòng)物的一時(shí)印象所決定的地方，實(shí)踐理性表現(xiàn)出來(lái)了。

斯多亞學(xué)派中所說(shuō)的理想，是實(shí)踐理性的最完美發(fā)展，是人類運(yùn)用理性所能達(dá)到的最高峰。

在實(shí)踐理性方面，人和動(dòng)物之間的差別最明顯。

從根本上說(shuō)，斯多亞倫理學(xué)不是道德學(xué)說(shuō)，而只是達(dá)到理性生活的指導(dǎo)，它的目的是通過內(nèi)心的平靜來(lái)求得幸福的生活。

其中的道德行為只是偶然的，不是目的，只是手段。

所以，斯多亞的道德理論，與那些直接重視德行本身的倫理體系，如吠陀的倫理學(xué)說(shuō)，柏拉圖、基督教和康德的倫理學(xué)說(shuō)，是有著根本不同的。

然而，斯多亞哲學(xué)卻告訴我們，只有通過內(nèi)心的平和與精神的寧?kù)o才能真正達(dá)到幸福生活，而內(nèi)心平和與精神寧?kù)o又只能通過美好完滿的德行才能達(dá)到。

這是所謂“德行就是至善”的真諦。

如果目的漸漸消失于手段之中，同時(shí)以一種與幸福生活過于矛盾，以一種完全不同的德行教誨方式來(lái)促成自己的幸福生活。

那么，這正是上面所說(shuō)的那些矛盾之一，即在任何體系中，由于這些矛盾或直接知道的真理，我們就回到違反三段論推理的方法上。

例如，我們?cè)谒官e諾莎倫理學(xué)中看到，斯賓諾莎倫理學(xué)用詭辯從自我中心的功利主義推演出一套純粹的道德學(xué)說(shuō)。

根據(jù)斯多亞倫理學(xué)的精神，人類的偉大特權(quán)，借助有計(jì)劃的行動(dòng)而使生活負(fù)擔(dān)大大解放的理性也不能直接解除生命的不幸。

換句話說(shuō)，不能借助單純的知識(shí)而完全解除生命的不幸。

借助理性來(lái)認(rèn)知和思想的無(wú)限事物和周遭環(huán)境，因短暫人生中的偶然事故，竟然遭受來(lái)自強(qiáng)烈欲望和憎惡的劇痛、焦慮和痛苦，他們認(rèn)為這和理性的特權(quán)不符。

同時(shí)他們認(rèn)為，理性的適當(dāng)應(yīng)用應(yīng)該使人類擺脫痛苦。

所以，古希臘哲學(xué)家安提西尼說(shuō)：“如不領(lǐng)悟，只好上吊?！?/span>

就是說(shuō)，生命充滿了煩惱，我們必須借助正確的思想來(lái)超越生命、脫離生命。

我們知道，需要和痛苦不一定直接來(lái)自匱乏，而是來(lái)自求而不得。

所以，這種求而不得是唯一使“未得”成為缺陷而產(chǎn)生痛苦的必然條件。

人類也從經(jīng)驗(yàn)中了解到，只有對(duì)某種需求的東西抱有期望時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生欲望、滋長(zhǎng)欲望。

所以，人類共有的許多無(wú)法避免的災(zāi)禍、無(wú)法獲得的幸福，都不會(huì)讓我們不安、煩惱，只有那些無(wú)關(guān)緊要而我們又能避免的東西，才會(huì)讓我們不安、煩惱。

其實(shí)，不但無(wú)法避免的東西完全不會(huì)使我們困擾，那些僅僅相對(duì)地?zé)o法避免的東西也是如此。

所以，曾經(jīng)和我們的個(gè)性關(guān)聯(lián)在一起的不幸，或我們必然得不到的幸運(yùn)，都一樣，或逃避或渴求，都是符合人性的。

如果不因希望而培養(yǎng)，每一種欲望都會(huì)很快消失，不能再產(chǎn)生痛苦。

從這些話我們就可以知道，幸?？鞓吠臀覀兊乃贸烧汝P(guān)系。

不論量的大小如何，都一樣。

而增加快樂既可以通過減少我們的欲求，也可以通過增加所得之物來(lái)達(dá)到。

同樣，我們也可以說(shuō)，一切痛苦都來(lái)自我們所要求、所期望的東西和實(shí)際得到的東西不成比例。

現(xiàn)在，這種不成比例顯然只存在于知識(shí)方面。

通過更完滿的洞見，可以完全消除這種缺陷。

所以，克里西帕斯說(shuō)：人活在這個(gè)世界上，應(yīng)該適當(dāng)了解到世上萬(wàn)物倏忽即逝。

因?yàn)槊慨?dāng)人們失去自制力，遭受不幸的打擊或?yàn)榇硕鷼狻⒛懬訒r(shí)，就時(shí)常覺得，他所發(fā)現(xiàn)的事情和期望的不一樣。

他陷入錯(cuò)誤之中，不認(rèn)識(shí)世界和生命，不知道個(gè)人的意志到處都遭到生命機(jī)運(yùn)的敵對(duì)、他人的干擾等等。

他不曾運(yùn)用自己的理性獲得生命的一般知識(shí)，因而缺乏判斷力。

他沒有在具體事物中認(rèn)識(shí)自己所知曉的東西，因而感到震驚，失去了自制力。

所有深深感到的快樂都只是錯(cuò)誤和幻想。

因?yàn)槿魏蔚脕?lái)的希望，都不能維持長(zhǎng)久的滿足，而且一切所得和快樂都是偶然得來(lái)，能夠維持多久也不一定，可能很快又失去了。

所有的痛苦都來(lái)自這種迅速消逝的幻想，兩者都來(lái)自有缺陷的知識(shí)。

所以，有智慧的人遠(yuǎn)離歡樂和憂愁，任何事情都不能擾亂他的心情。

事實(shí)上，整體地看來(lái)，斯多亞哲學(xué)的倫理體系是一種很有價(jià)值的思想規(guī)劃，運(yùn)用人類專有的偉大理性來(lái)達(dá)到一種有益的目的，使人類超越生命所面對(duì)的痛苦不幸。

因此使他充分享有和其他理性動(dòng)物不同的尊嚴(yán)。

雖然在其他意義下，我們無(wú)法談到這種尊嚴(yán)，然而在這個(gè)意義之下卻可以談到。

我對(duì)斯多亞哲學(xué)倫理體系的看法，要在本書討論“理性是什么以及能做什么”那部分來(lái)解釋。

但在某種范圍內(nèi)，通過理性運(yùn)用，通過純粹合理的倫理學(xué)體系，也許可以達(dá)到這個(gè)目的，雖然經(jīng)驗(yàn)告訴我們最幸福的人往往是具有實(shí)踐理性的哲學(xué)家。

理論哲學(xué)家把生活概念化，而實(shí)踐哲學(xué)家卻把概念生活化。

然而，實(shí)際情形并非如此。

這種方式無(wú)法達(dá)到完美境界，而適當(dāng)運(yùn)用的理性實(shí)際上也無(wú)法讓我們解脫生活的負(fù)擔(dān)和憂愁而達(dá)到幸福的境界。

相反，如果你想沒有痛苦地活下去，就會(huì)陷入“幸福生活”這個(gè)名詞暗含的矛盾中。

凡是明白下面解釋的人，就會(huì)完全理解這一點(diǎn)。

因此，在這個(gè)完全遵循理性的倫理體系中就看不出這個(gè)矛盾。

所以，斯多亞學(xué)派哲學(xué)家不得不在幸福生活之道中，加上自殺之道，正如東方專制君主的華麗服飾中，往往藏著貴重的毒藥瓶子。

當(dāng)無(wú)法借助任何原則或三段式推理，而以哲學(xué)思想來(lái)排遣的肉體痛苦達(dá)到極點(diǎn)卻無(wú)法挽救時(shí)，便以自殺來(lái)解決。

斯多亞學(xué)派的唯一目的就是追求幸福生活，但終歸無(wú)效。

除了死亡，沒有其他方法來(lái)避免痛苦。

在這種情形下，必然只有自愿接受死亡這種選擇。

正如我們自愿接受任何其他醫(yī)治方法一樣。

如此一來(lái)，我們?cè)谒苟鄟喺軐W(xué)的倫理體系和上面所說(shuō)的那些倫理體系之間發(fā)現(xiàn)顯著的對(duì)立。

因?yàn)樯厦嫠f(shuō)的倫理體系直接以德行本身為目的，也不允許人類為了避免痛苦而結(jié)束生命。

可是在這些倫理體系中，沒有一個(gè)體系可以提出反對(duì)自殺的真正理由，他們只是盡力從各面搜集虛假的解釋。

真正的理由將在本書第四卷中提出來(lái)。

雖然斯多亞哲學(xué)的幸福學(xué)說(shuō)和上面所說(shuō)的其他倫理體系結(jié)果一樣彼此相似，但在基本原則上卻根本不同。

上面所提到的那個(gè)內(nèi)在矛盾，即斯多亞哲學(xué)倫理體系在基本思想上也受其影響的內(nèi)在矛盾，決定了斯多亞哲學(xué)家永遠(yuǎn)無(wú)法獲得生命的內(nèi)在真相，因而只是呆滯的人體摹本，只是無(wú)法產(chǎn)生任何生機(jī)的人體模型。

他不能運(yùn)用自己的智慧，而他內(nèi)心的完全平和、滿足和幸福也直接和人性相矛盾，并且我們對(duì)他這種無(wú)欲無(wú)心之人不能形成任何具體明確的觀念。

和斯多亞哲學(xué)家比起來(lái)，那些征服世界的人以及印度哲學(xué)中所描寫的隱修士顯得多么不同。

基督教的圣徒，那種充滿強(qiáng)烈的生命真實(shí)意義的獨(dú)行者，雖然處在極度痛苦之下，卻以完美的德行，以神圣和崇高的姿態(tài)出現(xiàn)在我們面前。

和斯多亞哲學(xué)家比起來(lái)，這種人才是真正的超凡脫俗！