王船山（夫之）是明清之際最偉大的唯物主義哲學(xué)家，他在本體論、辯證法、認(rèn)識論、倫理學(xué)說、歷史觀等方面，都提出了許多光輝的理論命題，做出了巨大的卓越貢獻(xiàn)。他不僅是一個思想深邃的哲學(xué)家，更是一個具有高尚志操的愛國志士，表現(xiàn)出堅(jiān)貞不屈的民族氣節(jié)，尤其值得后人欽佩敬仰。 我們研究船山哲學(xué)，要了解他們博大精深的學(xué)說體系，要認(rèn)識他的多方面的理論貢獻(xiàn)，更要了解他的哲學(xué)思想的基本精神。 何謂基本精神？一個哲學(xué)家的學(xué)說體系的基本精神就是他的學(xué)說體系中起主導(dǎo)作用的中心思想，也就是構(gòu)成他的學(xué)說體系的核心的基本觀點(diǎn)，也就是他在人類認(rèn)識史上的創(chuàng)造性的獨(dú)特貢獻(xiàn)。 王船山的哲學(xué)思想是深邃而豐富的，因而其基本精神也不是單純的。這里舉出四點(diǎn)：（1）體用胥有；（2）即事窮理；（3）珍生務(wù)義；（4）相天造命。略說如下。 （一）體用胥有 體用問題是中國古典哲學(xué)的一個核心問題。中國古典哲學(xué)中所謂體用具有多層涵義，最主要的涵義有兩個：（1）體指實(shí)體，用指作用；（2）體指本質(zhì)（本性），用指現(xiàn)象。 唯物主義者認(rèn)為物質(zhì)性的“氣”是實(shí)體，而事物的本質(zhì)是客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不能脫離事物而獨(dú)立；主觀唯心主義者不承認(rèn)客觀世界的存在，斷言“心”或“識”是唯一的實(shí)體；客觀唯心主義者則認(rèn)為在現(xiàn)象世界之先之上還有一個虛無的本體，稱之為“道”或“理”。 王船山提出“體用胥有”的命題，批判了否認(rèn)客觀世界的主觀唯心主義和以虛無為本體的客觀唯心主義。他說： “天下之用皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實(shí)，故盈天下而皆持循之道”。（《周易外傳·大有》） 這里首先肯定用是有，即肯定客觀事物的實(shí)際存在，然后從用之有而推證體之有。 在船山著作中，所謂體用也有兩層涵義，一指實(shí)體與作用，二指本質(zhì)與現(xiàn)象。如《周易外傳》說： “體用相函者也?！w以致用，用以備體?！瓱o車何乘？無器何貯？故曰體以致用；不貯非器，不乘非車，故曰用以備體?！保ā断缔o上傳》十一章） 這里以車器為體，以車的可乘，器的能貯為用。體指實(shí)體，用指作用。 又如《張子正蒙注》中解釋《正蒙》“中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪缊相蕩勝負(fù)屈申之始”，云： “中涵者其體，是生者其用也”。（《太和篇》） 這所謂體指本質(zhì)，用指作為本質(zhì)的表現(xiàn)的現(xiàn)象。 前引論體用胥有一段說：“用有以為功效，體有以為性情”，所謂體指本質(zhì)而言，所謂用指現(xiàn)象而言。從用之有推證體之有，即首先肯定現(xiàn)象不是虛幻而是實(shí)在的，然后斷定現(xiàn)象的本質(zhì)不是虛無的，本質(zhì)和現(xiàn)象都屬于客觀實(shí)在。這是唯物主義的根本觀點(diǎn)。 由于體用有兩層涵義，因而“體用胥有”也有兩層涵義?！坝糜幸詾楣π?，體有以為性情”，這是講本質(zhì)和現(xiàn)象都屬于客觀實(shí)在。實(shí)際上，王船山更強(qiáng)調(diào)世界的實(shí)體是物質(zhì)性的氣。他再三講： “虛空者氣之量，氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無?！羝鋵?shí)，則理在氣中，氣無非理；氣在空中，空無非氣，通一而無二者也?！庩栆惶珮O之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新”。（《張子正蒙注·太和》） “陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常”。（同上） “為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪缊之實(shí)體”。（同上） 這里明確肯定“太和絪缊”之氣是實(shí)體。這肯定虛空皆氣，也即是肯定世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性。這固然是發(fā)揮張橫渠的學(xué)說，而比橫渠所說更為詳密了。王船山批判唯心主義者關(guān)于本體的虛構(gòu)說： “故善言道者由用以得體，不善言道者妄立一體而消用以從之。人生而靜以上，既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強(qiáng)命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其影響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣。則何如求之感而遂用者，日觀化而漸得其原也？”（《周易外傳·大有》） 這里指斥道家和佛教唯心主義者是“妄立一體而消用以從之”，這個批判可以說非常深刻，非常精辟，擊中了要害。唯心主義玄學(xué)家們所虛構(gòu)的本體如“無”“真如”、“絕對精神”之類，實(shí)際上都是如此。王船山提出“由用以得體”、“日觀化而漸得其原”，這是唯物主義方法論的一個重要原則，具有極其重要的理論意義。 “體用胥有”是王船山哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。他們“天下惟器”論就是這個觀點(diǎn)的引申。關(guān)于“天下惟器”的學(xué)說，近年論述已多，這里就不詳說了。 （二）即事窮理 王船山在本體論問題上提出“由用以得體”的方法論原則，在一般理論問題上又提出“即事以窮理”的方法論原則。他說： “有即事以窮理，無立理以限事。故所惡乎異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也”。（《續(xù)春秋左氏傳博議》） “即事以窮理”即是就事物的實(shí)際情況加以考察分析以達(dá)到對于規(guī)律的認(rèn)識；“立理以限事”即是假定一個規(guī)律來概括一切實(shí)際情況，凡不符合那個規(guī)律的就一概加以否認(rèn)?！凹词乱愿F理”是唯物主義的客觀方法，“立理以限事”是唯心主義的主觀方法。王船山又說過： “愚謂在天者即為理，不可執(zhí)理以限天”。（《張子正蒙注·參兩篇》） “執(zhí)理以限天”即設(shè)定一個規(guī)律，用來限制自然界的實(shí)際情況。船山認(rèn)為，自然界有其客觀規(guī)律，不可固執(zhí)一定之理來限制自然界的復(fù)雜情況。這是唯物主義方法論的一個重要原則。 王船山充分肯定理的客觀性及可知性。理是事物之理，即在事物之中，而人有認(rèn)識理的能力。人認(rèn)識客觀的理，不能僅靠感官，主要靠心的思維作用，而心的思維作用又以感官經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。 他解釋孟子“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”說： “規(guī)矩準(zhǔn)繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底，不忍人之政元不是師心億度想出來底?！?guī)矩準(zhǔn)繩因乎象，六律因乎數(shù)。圣人不于目求明、于耳求聰，而以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者為耳目之則。故規(guī)矩六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象數(shù)，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執(zhí)兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉？”（《讀四書大全說》卷九《孟子》） 這就是說，僅憑耳力目力是不能發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的，發(fā)現(xiàn)規(guī)律要靠思維，而思維必須符合于客觀實(shí)際，才能發(fā)現(xiàn)規(guī)律。既須“以心而治耳目”，又須“以理而裁心思”。閉門造車出門合轍是不可能的。心如何才能“執(zhí)象通數(shù)”呢？王船山?jīng)]有提出詳細(xì)的理論，這是時代的限制了。 王船山強(qiáng)調(diào)心的思維作用，但他也充分肯定心對于耳目感官的依賴關(guān)系。他說： “一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺腎、魂魄，志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。其能孤扼一心以絀群用而可效其靈乎”？（《尚書引義·畢命》） 感官經(jīng)驗(yàn)究竟是思維的依據(jù)。唯心主義者強(qiáng)調(diào)心的靈妙，其實(shí)心是不能脫離感官而孤立的。船山強(qiáng)調(diào)思維作用，又肯定心不能脫離感官，這是一種全面的觀點(diǎn)。王船山更論求知的方法說： “夫知之方有二，二者相濟(jì)也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志。非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟(jì)，則不容不各致焉”。（《尚書引義·說命中二》） “大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑?！保ā蹲x四書大全說》卷一《大學(xué)》） 這里把致知與格物分為二事。所謂格物是通過觀察、考查來發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律；所謂致知是對于已發(fā)現(xiàn)的規(guī)律加以分析、推演，以窮盡其中的義蘊(yùn)。這里所謂“學(xué)問”、“思辨”，語出《中庸》“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之”。 格物以學(xué)問為主，但還要以思辨輔之；致知以思辨為主，但還要以學(xué)問來決疑。船山既強(qiáng)調(diào)思維與感官經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別，又肯定思維與感官經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。這與他的方法論原則“即事以求理”還是一致的。 （三）“珍生”、“務(wù)義” 在人生觀方面，王船山提出“珍生”之說，以反對道家和佛教“以生為妄”的觀點(diǎn)。 他首先肯定人類必須依靠物質(zhì)世界而生活、人類生活是有規(guī)律的。他說： “夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也”。（《周易外傳·無妄》） 人類是不能脫離物質(zhì)世界而生存的，而生活實(shí)有其客觀的規(guī)律。船山認(rèn)為，既已為人，就必須珍視自己的生命。他說： “圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，則不得不珍其生?！保ā吨芤淄鈧?。臨》） 珍視生命，必須體現(xiàn)“健”與“動”。他說： “是故圣人盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾”。（同上書《無妄》） “天下日生而君子日動。動者，道之樞，德之牖也”。（同上書《系辭下傳》） “健”的觀念來自周易》?！吨芤住は髠鳌氛f：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。健是運(yùn)行不息之義。船山以為，健是生的本性，動是生的機(jī)能；在生活中，應(yīng)保持健的本性，順應(yīng)動的機(jī)能。而動又是道德行為的樞紐，如果不動，也就無從體現(xiàn)道德了。船山強(qiáng)調(diào)“健”、“動”，糾正了宋儒“主靜”的偏蔽。 生命是珍貴的，但還有比生命更加珍貴的，就是道德，即所謂“義”。船山說： “將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也?！暂d義，生可貴；義以立生，生可舍?！保ā渡袝x·大誥》） “立人之道曰義，……智莫有大焉，務(wù)義以遠(yuǎn)害而已矣”。（同上書《禹貢》） 體現(xiàn)道德理想的生活是可貴的，必須“務(wù)義”；為了實(shí)現(xiàn)道德理想，可以犧牲自己的生命。船山論“義”，認(rèn)為義有層次之不同，有“大義”“通義”之別。他說： “有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義。輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。……事是君而為是君死，食焉不避其難，義之正也。然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也。……此一人之義，不可廢天下之公也。為天下所共奉之君，君令而臣恭，義也。而夷夏者，義之尤嚴(yán)者也。……義之確乎不拔而無可徙者也。”（《讀通鑒論》卷十四） “一人之正義”指個人對于所尊奉的君主的關(guān)系準(zhǔn)則；“一時之大義”指個人對于天下共奉的君主的關(guān)系準(zhǔn)則；“古今之通義”指民族關(guān)系的準(zhǔn)則。船山特重“夷夏之辨”，認(rèn)為這是古今之通義，是必須嚴(yán)格遵守的。船山強(qiáng)調(diào)“夷夏之辨”，雖然含有輕視文化落后的少數(shù)民族的傾向，但主要是要求劃清民族界限，保衛(wèi)民族的主權(quán)。 他主張各民族應(yīng)各守疆土、不相侵犯，既反對異族的入侵，也反對侵略異族。他嘗說：“拓土，非道也；棄土，亦非道也；棄土而授之勁敵，尤非道也”。（《讀通鑒論》卷二十四）他主要是要求各族和平相處。他所最強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)民族的獨(dú)立。 船山重視“君臣大義”，這是時代的局限，但他也反對絕對君權(quán)的思想。他嘗論君臣關(guān)系說： “人無易天地，易父母，而有可易之君”。（《尚書引義·泰誓上》） “不仁者不可以為父母，正其名而仁乃昭。不義者不可以為元后，正其名而后義乃著”。（同上書《泰誓牧誓》） 君臣關(guān)系不是絕對的而是相對的。他批評所謂“天下無不是底君”云： “天下無不是底父母，延平此語全從天性之愛上發(fā)出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。茍不見邪，更何所閉？潛室套著說天下無不是底君，則于理一分殊之旨全不分明，其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢。……韓退之唯不知道，故其《擬文王操》有云'臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明’，顯出他沒本領(lǐng)假鋪排勾當(dāng)?！?臣罪當(dāng)誅，天王圣明’，則欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際，而可以為誠乎？”（《讀四書大全說》卷九《孟子》） 船山嚴(yán)厲批判了“天下無不是的君”的妄論，這表現(xiàn)了他的進(jìn)步的政治觀點(diǎn)。要之，船山認(rèn)為，為君主而犧牲，不一定是必要的；為維護(hù)民族的主權(quán)而犧牲，乃是絕對必要的。 （四）“相天”、“造命” 《周易大傳》有“裁成輔相天地”之說?！断髠鳌吩疲骸疤斓亟惶?，后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。《系辭上傳》云：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。這都是主張對于自然界加以調(diào)整。王船山繼承《周易大傳》的這些思想，提出“相天”之說。他說： “語相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚之泳游，鳥之翔集，皆其任天者也。人弗敢心圣自尸，抑豈同禽魚之化哉？……故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之?！保ā独m(xù)春秋左氏傳博議》） 圣人可以相天，禽魚任天，一般人雖非圣人，但與禽魚不同，也能對天有所改變。船山非常重視人的能動性。他說： “天地之大德者生也，珍其德之生者人也?！苏咛斓刂灾稳f物也；……人者天地之所以用萬物也”。（《周易外傳·系辭下傳》） “天地之道雖無為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協(xié)，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能?！保ā蹲x四書大全說》卷六《論語》） 調(diào)整自然，治理萬物，使自然界更合乎人的理想，這是人的作用。先秦哲學(xué)中，闡發(fā)人的能動作用的是《周易大傳》和荀子；宋代以來，強(qiáng)調(diào)人的能動作用的，就是王船山。 王船山更提出“造命”之說。唐代著名的政治家李泌曾講“君相可以造命”，船山加以發(fā)揮說： “君相可以造命，鄴侯之言大哉!進(jìn)君相而與天爭權(quán)，異乎古之言俟命者矣?！浦缕錁O，又豈君相為然哉？……豈非君相而無與于命乎？修身以俟命，慎動以永命，一介之士莫不有造焉?！保ā蹲x通鑒論》卷二十四） 不但君相可以造命，一般的人，如果努力道德修養(yǎng)，發(fā)揮主觀能動性，都可掌握自己的命運(yùn)。船山對于人生的態(tài)度是積極樂觀的。 當(dāng)國家衰亂、民族危難之際，愛國志士應(yīng)取何種態(tài)度呢？船山藉評論漢末管寧來陳述自己的志操道： “管寧在遼東，專講詩書、習(xí)俎豆，非學(xué)者勿見，或以寧為全身之善術(shù)，豈知寧者哉？……天下不可一日廢者道也；天下廢之，而存之者在我。故君子一日不可廢者，學(xué)也?！娭I(yè)者，雖廣而短；存之人心風(fēng)俗者，雖狹而長。一日行之習(xí)之，而天地之心昭垂于一日；一人聞之信之，而人禽之辨立達(dá)于一人?！幼越咂洳乓员M人道之極致者，唯此為務(wù)焉。”（《讀通鑒論》卷九） 宣揚(yáng)道德、昌明學(xué)術(shù)，使文化傳統(tǒng)不至于斷絕，使善良風(fēng)俗不至于淪喪，就是志士仁人應(yīng)盡的本務(wù)。船山是這樣說的，也是這樣做的。 王船山的哲學(xué)著作非常豐富，提出了許多獨(dú)創(chuàng)性的光輝命題。而上述四點(diǎn)，是他的哲學(xué)思想的基本精神之所在。 王船山于明亡之后，在非常艱難的處境之中，積極努力追求真理，孜孜不倦從事于著述，懷著深厚的民族感情，對于過去二千年的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了理論總結(jié)，試圖為未來的民族復(fù)興奠定理論基礎(chǔ)。 船山哲學(xué)的基本精神也就是愛國的唯物主義思想家的精神。他肯定客觀實(shí)際和客觀規(guī)律的存在，肯定人類的主觀能動作用，肯定現(xiàn)實(shí)生活和道德理想的價值。他在極其困苦的條件下斗志不挫，信心不改。這種專心致志為民族的生存而闡揚(yáng)真理的卓越精神，是值得我們深深敬佩的。 |
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