《中國文化要義》提到或征引的歐美學者及其著作就有：霍布浩士（L. T. Hobhouse）的《簡單民族中的物質文化與社會制度》、杜根·巴蘭努夫斯基（TUgan Banaousk）、W. .F Oghurn的《社會變遷》（費孝通譯）、米勒利爾（F. Mu?ller Lyer）的《社會進化史》（陶孟和譯）、古朗士（Fustel De Coulanges）的《希臘羅馬古代社會研究》、桑戴克的《世界文化史》（馮雄譯）、Henri Pirenne的《中古歐洲社會經(jīng)濟史》（胡伊默譯）、Hayes and Moon合著《中古世界史》（伍蠡甫譯）、《中古歐洲史》（何炳松編譯）、海烈斯的《各國地方自治綱要》（王檢譯）、費爾巴哈的《宗教之本質》、梅因（Henry S. Maine）的《古代法》、巴恩斯（H. E. Barnes）的《社會進化論》（王斐孫譯）、韋布林（T. Veblen）的《有閑階級論》（胡伊默譯）、奧本海末爾的《國家論》（陶希圣譯）、羅素的《中國之問題》、伯爾納約瑟的《民族論》（劉君木譯）、《蘇聯(lián)的民主》（鄒韜奮譯）等，其中羅素的《中國之問題》喜為梁氏所引用發(fā)揮。日本學者及其著作有：長谷川如是閑著《東西學者之中國革命論》、關榮吉的《文化社會學》（張資平譯）、內山完造的《一個日本人的中國觀》等。中國學者及其著作有：梁啟超的《飲冰室合集》、嚴復的《嚴譯名著叢刊》、羅夢冊的《中國論》、謝幼偉的《孝與中國文化》、蔣星煜的《中國隱士與中國文化》、黃文山的《文化學論文集》、林惠祥的《文化人類學》、郭沫若的《中國古代社會》、呂振羽的《中國古代史》、潘光旦的《人文史觀》《民族特性與民族衛(wèi)生》、張萌麟的《論中西文化的差異》《中國史綱》、王治心的《中國宗教思想史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》、張東蓀的《理性與民主》《思想與社會》《知識與文化》《民主主義與社會主義》、李景漢的《定縣社會概況調查》、林語堂的《中國文化之精神》、李季的《中國社會史論戰(zhàn)批判》、孫中山的《三民主義》、莊澤宣的《民族性與教育》、陳顧遠的《中國法制史》、夏曾佑的《中國古代史》、雷海宗的《中國文化與中國的兵》《本能、理智與民族生命》等，其中張東蓀的著作可能對梁氏影響較大。可見，梁漱溟的閱讀范圍并不偏于一隅，其征引中外著作之廣博，為其此前著作所遠不及；且講究學術之規(guī)范、論證之邏輯，這是梁漱溟用心打造的一本著作，顯示了梁氏學術的新進境。 如果細究現(xiàn)代新儒家們對中西關系或傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系的處理，熊十力屬于最接近傳統(tǒng)的，“無論從思想背景和產生土壤說，或從現(xiàn)代新儒家的邏輯線索說，熊都站在序列的最前面”。梁漱溟則新舊中西兼有，中國傳統(tǒng)為其底色。但他在傳統(tǒng)的基礎上已努力向前邁進。馮友蘭接受了西方學術訓練，他已能駕輕就熟地運用西方哲學理論和社會科學方法分析中國社會—文化，他的《貞元六書》將中西融合無間，在傳統(tǒng)的框架之外建立起自己的一套“新”的理論體系。梁漱溟在現(xiàn)代新儒家中的位置有一點類似梁啟超在近代新文化中的地位，只是他的格局相對偏窄，他畢竟沒有像梁啟超那樣曾經(jīng)站在時代文化的中心位置。 20世紀上半葉，傾心探討中國文化及其前途的不乏其人，這方面常被人們提及的代表作有：清末梁啟超的《新民說》、章太炎的《國故論衡》、抗戰(zhàn)時期馮友蘭的《貞元六書》。如果以被人們歸類為現(xiàn)代新儒家的馮友蘭為參照，梁漱溟與這位“同類”其實在思想方法上截然不同。馮友蘭是有意識地運用西方理論解剖中國歷史文化的哲學家，馮氏自稱，“到四十年代，我就努力使自己成為近代中國哲學的創(chuàng)作者之一。我開始認為，要解釋不同文化的矛盾沖突，無論是用地理區(qū)域還是歷史時代都不如用社會類型來得令人滿意，因為前兩種解釋不能指出解決的道路，而后一種解釋正好指出了道路，即產業(yè)革命”。馮氏是接受社會形態(tài)歷史理論來的，并以之作為自己分析社會歷史發(fā)展的框架。梁漱溟代表的是另一路———尚未被西方“格式化”的中國文化這一路，梁氏強調“中西學術”判若兩途：“一面的根本方法與眼光是靜的、科學的、數(shù)學化的、可分的。一面的根本方法與眼光是動的、玄學的、正在運行中不可分的。這兩條路，結果中國的這個方法倒會占優(yōu)勝”。這一看法實際表明他偏于中國的選擇。他承認，“在我思想中的根本觀念是'生命’、'自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。仿佛有點看重自然，不看重人為。這個路數(shù)是中國的路數(shù)。中國兩個重要學派———儒家與道家，差不多都是以生命為其根本”。直到晚年，梁漱溟還是堅稱：“我的思想的根本就是儒家跟佛家?！睆乃枷敕椒矗菏嫌捎跊]有接受系統(tǒng)的近代科學訓練，他本人缺乏“方法”意識，在這一點上，他不及馮友蘭，也不如“中國本位文化建設”論者。他仍活在傳統(tǒng)里，以傳統(tǒng)眼光衡估現(xiàn)代，以中國方式解釋世界；而馮友蘭和倡導“中國本位文化建設”的十教授具有“西方經(jīng)驗”，以現(xiàn)代評估傳統(tǒng)，尋找傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。在思維方式上兩者相差不可以道里計。梁氏從《東西文化及其哲學》強調中國文化的直覺、情感、調和、折中因素，到《中國文化要義》對中國文化的理性、早熟之詮釋，我們都看不到他對自己論證的方法論說明，這是梁氏的弱處，也是最能看出他的本色之傳統(tǒng)一面。 梁漱溟一生講求中國文化，終因他曲調傳統(tǒng)，被貼上了“新儒家”的標簽，這個定位對他來說，多少帶有“被”的成分。他早年甚至沒有“誦讀”四書五經(jīng)的經(jīng)歷，這在同年紀的人中“是很少的”。梁氏自述思想變遷經(jīng)歷了三個時期：第一時期為實用主義時期，從十四五歲起至十九歲止，以受先父之影響為多。第二時期歸入佛家，從二十歲起至二十八九歲止。“第三時期由佛家思想轉入于儒家思想，從二十九歲以后，即發(fā)表《東西文化及其哲學》一書之際”。從《東西文化及其哲學》對孔顏禮樂的欣賞可以見證梁氏的思想轉向。1934年梁漱溟發(fā)表過一篇演講稿——《孔子學說之重光》，表示自己“曾經(jīng)努力這個工作——即對于孔子學說的重新認識，把晦暗的孔子重新發(fā)揚光大，重新透露其真面目”。他對孔孟儒家的宣傳并沒有人們想象的那樣用力，這也許是文化環(huán)境和時代背景對他的限制所致。 文化詮釋存在多重境界。文化認同是文化認識的出發(fā)點，是對歸屬文化族群的選擇，它可能出于本能的民族情感，也可能是經(jīng)過深思熟慮后的理性選擇。文化反省是深一層次的認識，是對本族、本國文化的批判性反思，它的深度和力度是衡量文化能力的標尺。文化自覺是對自身文化的歷史、現(xiàn)狀的評判和對未來方向的認知，文化自覺是建立在文化認同、文化反省的基礎之上。沒有深刻的文化反省，就不會有腳踏實地的文化自覺。中國古代文化強調的是文化認同，強調族群記憶，所謂“華夷之辨”即為此歷史文化表記。近代以后，因為遭遇強勢的西方文化侵襲，文化反省逐漸成為一股強大的文化思潮，中華民族在近代的覺醒，與近代思想家們持續(xù)不斷、富有力度的文化反省有著密切的內在關聯(lián)。梁漱溟對中國文化的詮釋，在文化認同的層面表現(xiàn)力度較大，在文化反省層面相對較弱，這是他與胡適的區(qū)別所在。而在文化自覺這一層面，由于國力的衰落，近代思想家們似乎都欠缺有力的表現(xiàn)，中國文化的前途由此顯得模糊而難測。 對中國文化獨特性的認識，與中西文化的比較密不可分。這是因為沒有比較，就談不上個性或獨特性的認定。而如要進行中西文化比較，就需中西兩方面的生活經(jīng)驗和文化素養(yǎng)。梁漱溟既缺乏在西方的生活經(jīng)驗，又沒有足夠的西學素養(yǎng)，他對西方文化的理解自然就不免隔膜，胡適在這方面曾給予他嚴厲的、甚至可說是輕蔑的批評。他稱基督教是反家族制度而強調團體生活，完全不了解天主教對一夫一妻制度的嚴苛規(guī)定遠勝于中國傳統(tǒng)的家族制度；他以為中國政治特殊——不像國家，其實古代中國經(jīng)過科舉打造的文官制度、從中央到地方層級分明的行政機構，比起西方中世紀四分五裂的諸侯小國，國家機器無疑要完善、強固的多。這兩例說明對中國社會文化獨特性的理解其實是與中西比較不可分離。梁氏明白這一點，他也為此做出了自己的努力，只是欠于生活經(jīng)驗和文化素養(yǎng)，難以達到時代的高度。他對中國文化的立場是值得尊重的，在西風日熾、西化派占上風的時代也是值得同情的，但他對中國文化發(fā)展的前途缺乏方向感。在《中國文化要義》中他沒有像在《東西文化及其哲學》中，強調“世界未來文化就是中國文化的復興”，而是對中國文化的獨特性做了更有力度、更多篇幅的闡釋。他對中國未來前途的探索也許是想留待他擬定撰寫的《現(xiàn)代中國政治問題研究》來解決，但歷史沒有給予梁氏這個機會。梁氏后期的學術探索定格在《人心與人生》一著，這本書的風格雖與《中國文化要義》有某些延續(xù)，但它關注的主題和采用的方法畢竟有了很大的改變。
