摘自約爾根·哈斯《幻覺(jué)的哲學(xué)》京不特譯（2011年）326-351頁(yè)。

世界觀：羅曼蒂克和哲學(xué)

——啊，如果死得比心靈更遲

那么必定是荒蕪和空虛和凄慘

海因里?！ゑT·克萊斯特／Heinrich von Kleist（1801）

一、

“多么羅曼蒂克！”我們有時(shí)候這樣說(shuō)，而不去進(jìn)一步考慮在這背后有著怎樣的“關(guān)于羅曼蒂克的觀念”。也許是一種“現(xiàn)實(shí)像一部小說(shuō)（Roman），在之中那無(wú)法發(fā)生的事情發(fā)生”的觀念。也許也是一種關(guān)于田園風(fēng)光的想象，雖然本原的羅曼蒂克世界觀并不特別田園。至少我們可以想象“它所意味的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是喝一次茶”[1]，如同安徒生反諷地說(shuō)的。這不是更老的德國(guó)羅曼蒂克者們所想的“小花園家庭住宅的羅曼蒂克”，——而羅曼蒂克首先是一種德國(guó)現(xiàn)象。

　　在差不多1800年前后的幾年里，世界處在黃昏的狀態(tài)之中，其黯光使得所有邊界線流動(dòng)：世界消釋在各種無(wú)法相容的對(duì)立之中；在月光中，“啟蒙后的”理性價(jià)值的有效性遭到質(zhì)疑；生命的快感和生命的恐懼相互滑入對(duì)方而融合成一種神秘古怪的混合體：Weltschmerz（世界之痛）。羅曼蒂克反映出了關(guān)于“永恒地失去了的天堂樂(lè)園”的那種甜蜜苦澀的知識(shí)；密爾頓的《失樂(lè)園》（通過(guò)克羅普斯多克／Klopstock[2]）被推崇贊美，或者，圣經(jīng)的“罪之墮落”的神話被所有當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們拿去做解釋?zhuān)瑥目档碌胶诟駹?。不同于啟蒙時(shí)代的前進(jìn)樂(lè)觀主義，不同于古典主義的和諧追求，羅曼蒂克是“哥特式的”、中世紀(jì)式的，而同時(shí)又是現(xiàn)代的：世界與猜疑相遇，對(duì)于那作為導(dǎo)航原則的理性的信仰開(kāi)始崩潰。在崩潰心境的介于外在世界和內(nèi)心之間不諧和之中，羅曼蒂克者們進(jìn)入到一種“內(nèi)心流放”中去尋求逃避，并且由此而將世界描述為一個(gè)陌生的、并且有時(shí)是不祥的（unheimlich）地方，——一個(gè)不接受人的真實(shí)定性的地方。而與羅曼蒂克肩并肩地行走著的則是一種極端的二元論，顯現(xiàn)在一切之中（口號(hào)是clair-obscur，tremendum-fascinosum，tragik-komik，Hass-Liebe，[3]光明－黑暗面）；羅曼蒂克者們保存了那些回憶，對(duì)上帝的創(chuàng)造秩序和受造萬(wàn)物之間的那種樂(lè)園式的原始統(tǒng)一體——自然的偉大秘密的回憶。在人被從這一樂(lè)園中驅(qū)逐出來(lái)之后，所有存在都是一種“介于'必然地必須被結(jié)合并且必然地必須被分開(kāi)’的各極端之間的徜徉飄浮”（諾瓦利斯）。大自然的情形也是如此，在之中生長(zhǎng)和消滅、繁殖性和腐敗、生命和死亡是極端中的極端。如果人道主義的教育程序是德國(guó)古典主義的產(chǎn)物，那么，歐洲最后的具有偉大傾向的自然哲學(xué)則是來(lái)源于德國(guó)浪漫主義及其相關(guān)的哲學(xué)家。

從編年史上說(shuō)，羅曼蒂克和人們通常所稱(chēng)的“德國(guó)唯心主義”哲學(xué)處于同時(shí)代，但是它們間的關(guān)系卻是相當(dāng)不明確的。在德國(guó)之外，“romantik（羅曼蒂克）”這個(gè)詞所指的東西通常很廣：涉及所有能夠遮掩在其本原設(shè)計(jì)中的極端性、絕望的東西，它在相當(dāng)?shù)囊饬x上是一種對(duì)文明的批判，立足于那被我們稱(chēng)作是對(duì)自我、主體性或者“真摯性”的（再）發(fā)現(xiàn)。在這樣一種意義上的“再發(fā)現(xiàn)”：“現(xiàn)代的哲學(xué)”被說(shuō)成是從“笛卡爾將自我定性為哲學(xué)的基礎(chǔ)”開(kāi)始的；在這樣一種意義上的“發(fā)現(xiàn)”：羅曼蒂克的自我概念不同于笛卡爾的那種作為“思的主體”的自我。要將這兩個(gè)關(guān)于“自我”的概念區(qū)分開(kāi)，我們可以這樣看：笛卡爾的“在自身的實(shí)體性中的自我”，通過(guò)其觀念在概念上的清晰性，對(duì)世界有著一種確定而牢固的領(lǐng)會(huì)；羅曼蒂克的自我在這方面則更現(xiàn)代，它并不是通過(guò)其理性能力去領(lǐng)會(huì)整個(gè)世界，而它所領(lǐng)會(huì)的只是這世界的一個(gè)面。笛卡爾是通過(guò)上帝的中介，所以他還能夠確保“外在的世界”和“那內(nèi)在的”、自然和意識(shí)之間的一致。在他的哲學(xué)體系中，世界還仍舊是一個(gè)整體，因?yàn)檫@世界的兩方面有著同一個(gè)基礎(chǔ)：上帝，——其絕對(duì)存在是在于“思和在是一體的”，意識(shí)和自然是同一回事。依賴于這種統(tǒng)一，“認(rèn)識(shí)的實(shí)在性”得到了擔(dān)保，而理性的認(rèn)識(shí)——“哲學(xué)”則得到了一種由永恒而普遍的法則構(gòu)成的體系形式：哲學(xué)成為那關(guān)于“被構(gòu)想成自然的世界”的科學(xué)。哲學(xué)作為理性的知識(shí)（scientia）以兩個(gè)部分出現(xiàn)，與那種對(duì)世界的“主觀－客觀”、“意識(shí)－自然”的劃分有著一致：形而上學(xué)和物理學(xué)（或者說(shuō)，自然哲學(xué)／philosophia naturealis）。

　　對(duì)于羅曼蒂克來(lái)說(shuō)，康德在這里出現(xiàn)，以他對(duì)理性的批判把世界從哲學(xué)中剔除了。如果哲學(xué)要成為科學(xué)，那么它就只能擁有一個(gè)獨(dú)立區(qū)域：那達(dá)成認(rèn)識(shí)和道德的基礎(chǔ)的“主體”。作為一種理性批判，哲學(xué)必須認(rèn)識(shí)到，它在理性之中并不具備“去談?wù)撛S多關(guān)于世界的東西”的依據(jù)，它必須將之轉(zhuǎn)讓給（自然）科學(xué)；這時(shí)，科學(xué)就成為了一種開(kāi)始失去自己與哲學(xué)（就是說(shuō)，形而上學(xué)）間的聯(lián)系的自然科學(xué)。自然科學(xué)上的對(duì)“世界”的認(rèn)識(shí)不再立足于一種理性的世界藍(lán)圖、一種被神圣地設(shè)立出的世界秩序，而是在于認(rèn)識(shí)的主體。認(rèn)識(shí)的客觀性不在于“世界無(wú)法是有所不同”，而在于“它無(wú)法被想象得有所不同”——特別是無(wú)法被“人的理解力”想象得有所不同；而一種“形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)”的不可能性就建立在這一對(duì)于“思”和“在”的區(qū)分上?？档聦?duì)形而上學(xué)（作為一種關(guān)于“世界及其根本”的知識(shí)）的消滅，不僅僅意味了哲學(xué)中的一場(chǎng)革命，（關(guān)于上帝存在的證明和宇宙論被驅(qū)逐了），它所意味的東西比“一門(mén)哲學(xué)學(xué)科被推翻”更多：它標(biāo)志了那“本來(lái)作為共同視野、作為普遍內(nèi)在關(guān)聯(lián)的世界”的淪喪，——現(xiàn)在所剩下的只是這世界在時(shí)間和空間中的外在顯相，外在世界（die Aussenwelt）[4]。世界只能被作為外在現(xiàn)象而認(rèn)識(shí)，就是說(shuō)，世界不再是世界，它是對(duì)象、客體?？档聦?duì)于這“隱藏的”現(xiàn)實(shí)（人的認(rèn)識(shí)所無(wú)法觸及的世界秩序）的標(biāo)示是物自身（das Ding an sich）。這是一個(gè)“不為感官性（時(shí)間空間）所限制、不以智性認(rèn)識(shí)形式（諸范疇）為前提、而無(wú)法作為任何科學(xué)的對(duì)象”的世界。它是一個(gè)非物世界。

　　康德使用概念“物自身”并非是為了得出一個(gè)通向懷疑主義的結(jié)論，而是為了限制所有出自自然科學(xué)領(lǐng)域的任何“企圖帶著一種'給出一個(gè)整體上的世界解釋’的要求而登場(chǎng)”的僭妄。沒(méi)有什么決定論的宇宙論、沒(méi)有什么唯物主義的形而上學(xué)能夠通過(guò)引用物理學(xué)而得以合理化。而在另一方面，通過(guò)舊的形而上學(xué)的世界觀念來(lái)使得那新的自然科學(xué)的世界藍(lán)圖合理化，這可能性也被排除掉了。人無(wú)法在一個(gè)“超自然的”或者超感官的現(xiàn)實(shí)中為“自然的世界”找到一個(gè)根據(jù)，然而“理解力”（科學(xué)）無(wú)法拒絕“這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在”，只是它無(wú)法認(rèn)識(shí)這現(xiàn)實(shí)。

從康德這一方面看，這是一個(gè)天才的、論證性的一舉兩得。針對(duì)傳統(tǒng)的“形而上學(xué)－宗教性的”世界解釋?zhuān)碌目茖W(xué)的客觀性得到了捍衛(wèi)，而同時(shí)關(guān)于這種世界解釋的可能的有效性的問(wèn)題被從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中限制出去——各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)無(wú)法對(duì)那“自在”世界有所知。這樣，一種“道德－宗教的”世界解釋對(duì)于任何“來(lái)自那些僅僅有關(guān)于各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的科學(xué)”的批判就有了免疫力，同時(shí)又無(wú)需再讓形而上學(xué)的“無(wú)限的紛爭(zhēng)性”或者宗教的教條來(lái)抑制科學(xué)的發(fā)展。航行于一個(gè)“原始的、物質(zhì)的錫拉”和一個(gè)“教條的、一神論的克力迪斯”之間[5]，康德的《純粹理性批判》（1781）同時(shí)維持了科學(xué)和道德相互間的獨(dú)立性。事實(shí)上，這部相當(dāng)難讀的著作對(duì)于那些想要理解“在介于法國(guó)革命（1789）和1840年這段時(shí)間中使得哲學(xué)世界全神貫注的那些主題”的人們來(lái)說(shuō)是不可不讀的。但是，康德解決問(wèn)題的模式不可否定地有著其代價(jià)。對(duì)信仰和知識(shí)、“科學(xué)對(duì)自然的理性統(tǒng)治”和“道德的自由渴望”、“作為一種客體的體系的世界”和“作為一種價(jià)值體系的世界”的區(qū)分在這里如此極端，乃至現(xiàn)在看起來(lái)它們不可能再重新被統(tǒng)一為一個(gè)“整體的”世界。康德的“批判”哲學(xué)完成了啟蒙時(shí)代的努力，但是同時(shí)也摧毀了它那安全的世界藍(lán)圖，——那作為一種“對(duì)神圣的理性本身的摹仿”的世界不再成立。

康德的論點(diǎn)，“形而上學(xué)對(duì)科學(xué)是無(wú)效的”和“世界無(wú)法被'自在地’認(rèn)識(shí)”（這兩種說(shuō)法是同一事物的兩個(gè)方面），就象一顆炸彈那樣地?fù)糁辛说聡?guó)啟蒙哲學(xué)的理性樂(lè)觀主義。莫瑟斯·門(mén)德?tīng)査桑∕oses Mendelssohn）對(duì)于康德的命名常常被人引用：der Alleszermalmer（碾碎一切者）。但是為什么可以說(shuō)這一論點(diǎn)擊中啟蒙哲學(xué)的脊梁？為什么所有“有一句話可說(shuō)”的人們都談?wù)撃侵摹拔镒陨怼?？自然，部分是因?yàn)?，它為那在啟蒙時(shí)代中幾乎取“上帝的全能”而代之的科學(xué)設(shè)定出了一個(gè)原則上的極限。另外還因?yàn)檫@一限定而引發(fā)出了對(duì)于“世界是一個(gè)理性的世界、一個(gè)有秩序的世界”的懷疑。

　　“啟蒙對(duì)世界的理解”的基礎(chǔ)是關(guān)于世界中的“一個(gè)集成的統(tǒng)一體”、“一種意義”的觀念。對(duì)于世界秩序的信仰是對(duì)于“一切帶著一種目的而發(fā)生”、“一切在秩序中”的擔(dān)保?！澳硺?xùn)|西是理性的”首要地并不意味了這是由一種人的理解力所想象出來(lái)的，而是說(shuō)，這東西有著一個(gè)原因，就是說(shuō)它帶著一個(gè)目的。一個(gè)費(fèi)耐綸（Fénelon）[6]本來(lái)可以美好地描述樹(shù)林：它在夏天幫我們抵御太陽(yáng)的炎熱，它在冬天則為我們的壁爐提供柴禾。在社會(huì)性的世界中，一切很自然地（就是說(shuō)，如同在自然中）位于其所應(yīng)當(dāng)處在的位置。從最小的到最大的，在一切無(wú)需“理性的知識(shí)”而偶然并且無(wú)意義地展開(kāi)的東西背后有著一種關(guān)聯(lián)性的設(shè)計(jì)。然而現(xiàn)在康德卻展示出，理性無(wú)法知，就是說(shuō)，理性無(wú)法證明上帝或者自然對(duì)于這一切的造化設(shè)計(jì)。

“對(duì)于一種神圣的天意的信仰”不再能夠通過(guò)科學(xué)對(duì)于自然現(xiàn)象的研究來(lái)確證，而僅僅只是一種信仰，一種個(gè)人的直觀。在這種關(guān)聯(lián)上，在那保持了對(duì)于“這個(gè)世界是可能中的最佳世界”的信心的“道德的世界秩序”失落時(shí)，晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)很心平氣和地接受了這種失落：這完全符合歷史的樂(lè)觀主義——進(jìn)步之樂(lè)觀主義，它取代了那陳舊的、形而上學(xué)的樂(lè)觀主義，這樣，個(gè)體人的現(xiàn)世運(yùn)氣（富有、益用和幸福）主要地是依據(jù)于他自己的技能、依據(jù)于“美德”和勤奮。但是對(duì)于所有那些保留了一小點(diǎn)“理念性的”追求并且不僅僅只是成為了追求者的人們來(lái)說(shuō)，“人無(wú)法在那整體之中看見(jiàn)[7]一種意義”這一事實(shí)是令他們震驚的。

　　這對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是有著震撼性的，差不多如同1755年的里斯本地震為萊布尼茨所帶來(lái)的震驚；在1790年他出版了《判斷力批判》，這部著作的明確任務(wù)是進(jìn)一步考察感性和超感性世界間的“無(wú)法看透的溝壑”。這部著作尋求同時(shí)為一種“美學(xué)”和一種“自然目的論”建立出哲學(xué)的基礎(chǔ)。這部著作對(duì)康德的繼承者有著極重大的意義，比如說(shuō)：它努力證明，雖然我們無(wú)法知“自然'自身’是不是有著自己的目的”，然而能夠直覺(jué)[8]到自然的威力，并且以我們的理性去將之直觀為一種有著內(nèi)在目的的有機(jī)體。無(wú)疑，康德自己繼續(xù)停留在他自己所給出的各種限定范圍之中，這些限制使得“我們所不可避免地需要的'一切東西的承擔(dān)者’”成為了“對(duì)于人的理性來(lái)說(shuō)的一種真正的深淵”。那“哲學(xué)－思辨的”世界觀、那作為Weltwissenschaft（世界科學(xué)）的形而上學(xué)是沒(méi)有依據(jù)的，但是形而上學(xué)卻得到了作為“一種被用來(lái)直觀世界的方式”的合法地位。在哲學(xué)作為“理性科學(xué)”的地位被質(zhì)疑時(shí)，它合法地被定為一種世界觀：Weltanschauung。這樣一來(lái)，它在羅曼蒂克中繼續(xù)生存下去。

二、

人越是理性地看世界，世界就越顯得狹窄和無(wú)意義，而為了能夠理性地看事物，人不得不分裂開(kāi)自己：一方面人必須像所有其他人一樣地去看這些事物，因?yàn)槔硇缘囊暯鞘恰澳瞧毡榈摹保环矫嫒诉€必須繼續(xù)是一個(gè)“帶著自己的特別的直觀”的個(gè)體人、繼續(xù)不受社會(huì)普遍發(fā)展干擾地生活其自身的（驅(qū)動(dòng)力的）生命?！澳軌虬炎约豪斫鉃橐粋€(gè)啟蒙的（覺(jué)悟的）存在物”的代價(jià)是：人變得異己于那另一方面的自己，那繼續(xù)生活其陰暗的影子生命的自己?，F(xiàn)在，那第二自我顯現(xiàn)出來(lái)，作為一種異己的、甚至可能是敵對(duì)的、但總是獨(dú)立的力量，占據(jù)著一個(gè)人，或者，成為一個(gè)人的自由發(fā)展道路中的障礙。

　　在德國(guó)羅曼蒂克和唯心主義中出現(xiàn)了這種關(guān)于“那無(wú)意識(shí)的”的觀念，在羅曼蒂克的詩(shī)歌文學(xué)和繪畫(huà)中，影子動(dòng)機(jī)帶著其所有不祥向回泛濫。在熟悉的世界背后，另一個(gè)世界被直覺(jué)[9]到，這另一個(gè)世界使得這一切更模棱兩可，乃至那些啟蒙者們無(wú)法獲得任何關(guān)于它的概念，并且它看起來(lái)拒絕為“人的精神”祝福。羅曼蒂克的反諷不僅僅是文風(fēng)上的一種作用手法；它源自這樣一種意識(shí)：世界并不接受人的努力、人和世界不再“關(guān)聯(lián)在一起”。反諷是反思意識(shí)的平靜絕望，與其說(shuō)是一種感情不如說(shuō)是一種知識(shí)，并且與德國(guó)羅曼蒂克如此接近，以至于這一關(guān)于“人的Sehnsucht nach dem Unendlich（對(duì)'那無(wú)限的’的渴求向往）”的不協(xié)調(diào)性的知識(shí)以及世界為人的企盼所提供的有限境況得到了一個(gè)名字，這名字翻譯出來(lái)的效果會(huì)很糟[10]：Weltschmerz（世界之痛）。如果羅曼蒂克直覺(jué)到“獲釋得救”和“將自己從這一雙重性中解放出來(lái)并且完全成為自己、得到自由——哪怕只是一瞬間的自由”的可能性，那么，這就是通過(guò)退避、通過(guò)在一瞬間中對(duì)世界的消滅而達(dá)成的：這發(fā)生在夢(mèng)中、在幻想中或者在迷狂中。甚至瘋狂或者自殺對(duì)于羅曼蒂克可以是作為一種解放而出現(xiàn)：對(duì)于“有限性”的“世界”的“有限的消滅”。只有尖矛市民們才會(huì)在自己從一場(chǎng)漫長(zhǎng)而無(wú)夢(mèng)的睡眠中醒來(lái)后馬上就投入到生命的瑣碎公職義務(wù)中去。

如果那被用來(lái)標(biāo)示Weltschmerz的“魔性的絕望”總的來(lái)說(shuō)能夠被稱(chēng)作是一種感情的話，那么它就是所謂的“形而上學(xué)的根本感情”，一種對(duì)于“一切事物的可怕的不持恒性”的隱約感覺(jué)[11]。我們知道，“世界是有限的”就是說(shuō)，世界作為被限定的、有條件的和偶然的東西而顯現(xiàn)出來(lái)，正如羅曼蒂克從康德那里所學(xué)到的：它的“絕對(duì)的根本”是不可及的，并且人的更高的（精神的、“人本的”）定性是無(wú)法在這個(gè)世界中實(shí)現(xiàn)的。但是，羅曼蒂克也從康德和費(fèi)希特那里學(xué)到了，一種向“那無(wú)限的或者絕對(duì)的”的追求是人身上的天性稟賦。在這向“那永恒的”（這是標(biāo)示同一樣?xùn)|西的另一的名詞）的持恒渴盼中，人泄露出自己的雙重本性。對(duì)于“有限性之有限”的意識(shí)標(biāo)志了，人知道現(xiàn)世和永恒之間的區(qū)別，并且因此而并非完全是屬于“這個(gè)世界”的。反諷和Weltschmerz在這一差異意識(shí)中有著其根本。它（至少是對(duì)于那些更高的人）泄露出人的更高定性，而在精神最多的地方，這“痛”自然也就變得最大。因此，那無(wú)精神者（小市民）則覺(jué)得自己是在更好地適應(yīng)著世界，是的，他們能夠舒舒服服地適應(yīng)在世界之中?？藸杽P郭爾的法官威爾海姆是對(duì)此的一個(gè)很好的展示——他對(duì)于婚姻的言辭豐富的辯護(hù)并沒(méi)有改變?cè)S多人?！板e(cuò)誤”當(dāng)然是：這一機(jī)制（婚姻）無(wú)法“像這善意的法官威爾海姆首先所嘗試的那樣”審美地得到肯定，而只能是倫理地被辯護(hù)[12]。在他后來(lái)寫(xiě)給他的年輕朋友的信中，他也還是使之明確化：“對(duì)于婚姻的倫理考慮比起每一個(gè)對(duì)于愛(ài)情的審美理解卻都要有更多好處”。這關(guān)聯(lián)到，審美的（羅曼蒂克的）愛(ài)情是直接的，就是說(shuō)，在本質(zhì)上是基于“自然的吸引”，而婚姻則基于一種雙向的諾言——“一種意志的定性”，因而也就是基于倫理。在戀愛(ài)中人羅曼蒂克地相互許諾永恒的愛(ài)情時(shí)，他們相互許諾“他們自己所沒(méi)有力量維持的東西”：“直接吸引力”凋謝和死亡，而“那情欲的”——“愛(ài)欲的東西”則是無(wú)法由意愿決定的。它恰恰是“那直接的”。然而它還是不同于“那性欲的”——“肉欲”，因?yàn)樗鼛в兄耙环N永恒性的烙印”。因此，羅曼蒂克的愛(ài)情也意愿著那“沒(méi)有什么意志能夠擔(dān)保的東西”：愿愛(ài)情持恒。

“那無(wú)條件的”是人所無(wú)法控制的東西，但由于羅曼蒂克的愛(ài)情不在一個(gè)人的控制之中并且只依據(jù)其自身的前提而存在，因而羅曼蒂克者也將這看成是來(lái)自一種更高的力量的一場(chǎng)使命。愛(ài)的神圣性顯示在：它（或者說(shuō)“天性”）就其自身有能力去統(tǒng)一那“理性或者意志所沒(méi)有力量聯(lián)系起的東西”。因此對(duì)于羅曼蒂克者，愛(ài)情就作為一種“生命中的統(tǒng)一性的力量”；精神和自然、意志和感情、感官性和人格在之中相遇。它包容了整個(gè)自我，——但也包容了“另一個(gè)人”。在之中，“這一個(gè)人”在“那另一個(gè)人”那里找到他（她）自己、而在自己這里找到“那另一個(gè)人”。但是羅曼蒂克也直覺(jué)[13]到（而那“經(jīng)過(guò)了更深入的反思”的反諷者則知道）：這一自相依據(jù)的統(tǒng)一體并不立足于一個(gè)人自身，并且在這種意義上是某種外來(lái)地進(jìn)入的東西：愛(ài)情是命運(yùn)。想要控制愛(ài)情的人，是在殺死愛(ài)情，并且因此它是親緣于那“朦朧地與死亡相連接”的生命：想要這生命的人將失去這生命。對(duì)于永恒愛(ài)情的幻覺(jué)無(wú)法維持，恰恰因?yàn)樗且环N幻覺(jué)，除非“被愛(ài)者”在愛(ài)情死去之前先死去而遺留下“愛(ài)者”幻滅著：維特也為了使得他對(duì)洛特[14]的愛(ài)情能夠幸存而自殺，而那要?dú)⑺雷约旱牟粌H僅是維特；不管是在詩(shī)歌中還是在現(xiàn)實(shí)中，自殺和廟宇常常成為出離之路。其他人則向“社會(huì)生活（家庭生活）和性愛(ài)生活之間的分離”投降，就是說(shuō)，回到世界之中。他們逃離了絕望，——但是逃不開(kāi)那幻滅，那空虛。羅曼蒂克者通過(guò)反諷式的摧毀來(lái)消滅世界并因此而將世界轉(zhuǎn)化進(jìn)“詩(shī)”，是為了逃避開(kāi)死亡（對(duì)那自我的消滅）。而恰恰在這一“去摧毀”的嘗試中他被分裂開(kāi)，并且將“自我”幽閉壓抑地遺留在純粹的內(nèi)在性之中?；糜X(jué)是“存在”與“不存在”兩者間的存在性統(tǒng)一體，不存在的東西是那“看起來(lái)是存在”的東西，而世界的幻覺(jué)特征（盡管它有它的實(shí)在）是依據(jù)于：它自身（再一次康德！）是一個(gè)“不可統(tǒng)一的對(duì)立面”的統(tǒng)一體。

　　正是在這里，我們看出“現(xiàn)代的”羅曼蒂克的世界觀和基督教的中世紀(jì)的世界觀之間的差異，——本來(lái)這兩者以許多方式看都是相似的?；浇痰臈壥烙^，其根本也是在“這一世界是幻覺(jué)”之中，因?yàn)楝F(xiàn)世的（歷史的）秩序和世俗的“統(tǒng)治者”（王公）是不同于那永恒的秩序和上帝的國(guó)（就是說(shuō)，上帝的管理）的。因此這叫做“罪的世界”，而一種在世俗中的生活叫作罪。奧古斯丁恰恰能夠通過(guò)“人是因其自身的辜而墮落并且因此而得到他們應(yīng)得的暴君”來(lái)使得王公的世俗權(quán)力合理化。在愛(ài)欲所追求的目標(biāo)被從“上帝創(chuàng)造它的目的（就是說(shuō)，它的自然目的：族類(lèi)的延續(xù)）”中分離出來(lái)時(shí)，愛(ài)欲成為欲望（concupiscentia）并且因此而成為罪。但是罪（就是說(shuō)，分裂）的后果在人身上的作用則能夠用于其皈依，就是說(shuō)，用于去回歸向上帝的創(chuàng)造秩序。具有著極大的標(biāo)志性，這一回歸被稱(chēng)作是restitutio in integrum（整體還原），一種在那“整個(gè)的（或者說(shuō)無(wú)傷損的）狀態(tài)”中的歸復(fù)，或者redintegratio in pristinum（本原重整），一種對(duì)于“從前的（完全）狀態(tài)”的復(fù)興。因此在世界中有一個(gè)終結(jié)：現(xiàn)世性，“塵俗性”是有限的，恰恰因?yàn)樗鼈兺Ｖ梗粴v史只是一個(gè)過(guò)渡。

　　不管奧古斯丁在這方面上應(yīng)當(dāng)被怎樣解讀，有一點(diǎn)是明確的：哪怕有“那永恒的”，羅曼蒂克還是停留在歷史中；沒(méi)有什么redintegratio（重整[15]）發(fā)生。它能夠像發(fā)生在米凱爾·庫(kù)爾哈斯（Michael Kohlhaas）身上的情形那樣地發(fā)生（在克萊斯特／Kleist／的小說(shuō)《米凱爾·庫(kù)爾哈斯／1808》中）：他最終和世界和解，但在同一瞬間他失去生命（對(duì)于庫(kù)爾哈斯是在處決中，并且完全是按照字面意義上說(shuō)的）。如果一個(gè)人只是半個(gè)人，那么雙重人就必定是那完整的人，——在之中有著美好的、羅曼蒂克的邏輯。

Eros-Thanatos（愛(ài)欲－死的本能）的雙重性（再現(xiàn)于弗洛伊德的《Jenseits des Lustprinzip／快感原則的彼岸，1920》之中）不僅僅是在于，“情欲的興奮”作為自然驅(qū)動(dòng)力停止，而且也是因?yàn)?span style="font-weight: bold;">在之中有著“自我之取消”、消滅，——就是說(shuō)，死亡。與“另一個(gè)人[16]”成為一體同時(shí)是生和死。在羅曼蒂克的愛(ài)情中作為一種感官性和精神性的統(tǒng)一體而出現(xiàn)的東西（在之中人既成為自己又失去自己），按照羅曼蒂克的說(shuō)法，也是以一種半顯半隱的形象在別的地方（更確切地說(shuō)，是在兩個(gè)看起來(lái)不同的地方：在自然中和在藝術(shù)中）展示出來(lái)的。因此，羅曼蒂克的哲學(xué)之為我們所知，最強(qiáng)烈地是作為自然哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)。

三、

羅曼蒂克者們不僅僅在愛(ài)情中發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造統(tǒng)一體的原則，并且也發(fā)現(xiàn)了，這原則是對(duì)于人的自我超越的表達(dá)（并且因此是對(duì)于“無(wú)限的實(shí)在”的一種見(jiàn)證）。在自然和在藝術(shù)之中，無(wú)限性以“那美的”和“那崇高的”形象而變得在感性上可及，并且因此作為那“在概念上不可固定的東西”。正因此，自然和藝術(shù)都要求感性；如果“那自然的”和“那藝術(shù)的”之間的差異能夠通過(guò)運(yùn)用普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)而得以定性，就是說(shuō)，通過(guò)理解力來(lái)決定，那么，不管是自然還是藝術(shù)，都無(wú)法向“得到了啟蒙的人”展示理解力的局限。如果“那美的”是依據(jù)于概念，就是說(shuō)，依據(jù)于各種規(guī)則，那么各種藝術(shù)作品就能夠有規(guī)則地得以制作和判定，如同古典主義的“規(guī)則美學(xué)”中的情形。然而對(duì)詩(shī)學(xué)的熟悉不足以創(chuàng)作出真正的詩(shī)歌。

　　羅曼蒂克的“天才美學(xué)”是建立在康德對(duì)于天才定性上的，——康德把天才定性為“自然的禮物”、定性為那種恰恰是作為自然天賦而去“為藝術(shù)給出規(guī)則”的才能。對(duì)于那美的藝術(shù)的判定也要求比理解力更多的東西，也就是說(shuō)，還要求品味。品味包含了一種將理解力與概念性之外的自然聯(lián)系起來(lái)的“感性的元素”；這感性元素是無(wú)法被學(xué)會(huì)的，只能夠被訓(xùn)練。然而，是否要讓審美的判斷力成為非概念性的認(rèn)識(shí)的一種新的形式，康德對(duì)這個(gè)問(wèn)題是很謹(jǐn)慎的，這恰恰是因?yàn)樗c感情是聯(lián)系在一起的；但對(duì)于羅曼蒂克者們，藝術(shù)成為了對(duì)“那超感性的”的認(rèn)識(shí)的一種感性中介，對(duì)于“那無(wú)意識(shí)的”的意識(shí)。[17]

　　安徒生在他的《夜鶯》里圖解出了這藝術(shù)對(duì)于界限的超越：宮廷侍官不知道夜鶯的名字（因?yàn)檫@夜鶯從不曾被在宮廷里被展示過(guò)），他把自己的認(rèn)識(shí)限制于那熟悉的、有意識(shí)的（名字）和那在“被教育構(gòu)建出來(lái)的”品味（宮廷）中所普遍地和社會(huì)性地被接受的東西。演奏師認(rèn)為對(duì)夜鶯的人工模仿物要好過(guò)其本原，因?yàn)槿四軌蝾A(yù)期和計(jì)算出（能夠知道）它將唱什么，他滿足于“以最繁復(fù)的中國(guó)詞句”寫(xiě)出二十五卷書(shū)來(lái)，但是那本來(lái)是最強(qiáng)有力的皇帝直到他接近了死亡的時(shí)候才看見(jiàn)所有他所一直抑制著的各種遙遠(yuǎn)的東西，——“我從來(lái)不知道這個(gè)！”，他通過(guò)藝術(shù)的夜鶯之歌而拯救了自己的生命。然而皇帝不得不認(rèn)可這一點(diǎn)：只有在這鳥(niǎo)自己想要歌唱的時(shí)候，它才能夠歌唱；藝術(shù)的自律是對(duì)于帝國(guó)是小小的代價(jià)，——也是為“不失去自己的靈魂”而付出的小小代價(jià)。

　　除了夜鶯把各種發(fā)生在他的國(guó)度中的不公正告訴皇帝（這樣藝術(shù)在權(quán)力和公正之間作出中介轉(zhuǎn)達(dá)）之外，還有從死亡中回歸出來(lái)的人所講的故事。靈魂復(fù)活則是一個(gè)宗教的動(dòng)機(jī)。在現(xiàn)世性的無(wú)精神的暴政之中的自我之迷失是日常故事，而通過(guò)藝術(shù)而達(dá)到的拯救和解放則是一個(gè)童話。對(duì)于童話歷險(xiǎn)性、對(duì)于在羅曼蒂克中繁榮發(fā)展的神話所具的興趣，以及在當(dāng)時(shí)開(kāi)始的那種龐大的民間傳說(shuō)、民間歌謠和民間童話的收集工作，不能夠僅僅說(shuō)是在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)之下德國(guó)破曉而出的民族意識(shí)，而且我們也能夠在神話觀中找到其哲學(xué)根源——把神話看成“所有詩(shī)歌的本源”、看成是“一種自然的藝術(shù)品”、看成一種建立統(tǒng)一體的“中間點(diǎn)”，——正如佛雷德里?！な┤R格爾（Friedrich Schlegel）在《Rede über die Mythologie（談?wù)撽P(guān)于神話）／1800》中所說(shuō)。那“得到了啟蒙后的”人們把神話僅僅是看成一種迷信、一種無(wú)知，而相反按照羅曼蒂克的理解，所有“無(wú)意識(shí)的東西”避開(kāi)了理解力和科學(xué)因而無(wú)法被后者理解，而神話則包容了一種對(duì)于這“無(wú)意識(shí)的東西”的理解。神話無(wú)法被歸簡(jiǎn)為一種“前邏輯”或者“前科學(xué)”的認(rèn)識(shí)之形式（這種形式在理智占據(jù)著世界的同時(shí)成為一種多余），而是一種對(duì)于“那無(wú)意識(shí)的”的意識(shí)，就是說(shuō)，那不被吸收進(jìn)概念的東西?！癢as sonst das Bewu?tsein ewig flieht, ist hier dennoch sinnlich geistig zu schauen（那意識(shí)在通常情況下所永遠(yuǎn)逃避的東西，在這里卻必須感性地、精神地去觀注）”[18]。

戎格著名的父母肖像畫(huà)

　　神話是對(duì)于自然的“一種象形文字的表達(dá)”（這里也不要忘記：“象形文字（hieroglyph）”的含義是“一種神圣的碑銘文”），并且因此是一種對(duì)于“隱藏著的、看不見(jiàn)的東西”的顯形（感性）的描述。在這里，“那顯性的”指向自身之外的另一個(gè)意義關(guān)聯(lián)：在一場(chǎng)戲中，外在的各種景象和事件使得觀眾們隱約感覺(jué)到[19]那內(nèi)在的戲劇性（可參照，比如說(shuō)，當(dāng)時(shí)對(duì)莎士比亞悲劇的復(fù)發(fā)起的興趣）。同樣，羅曼蒂克畫(huà)家的風(fēng)景也不僅僅是田園風(fēng)光，而是蘊(yùn)含著形而上學(xué)的意義和宿命的暗示，——不止是對(duì)于一種世界藍(lán)圖的描繪，而就其本身是一種世界直觀。德國(guó)羅曼蒂克油畫(huà)藝術(shù)的兩大名家，卡斯帕·大衛(wèi)·佛利德里希（Caspar David Friedrich）和菲利浦·奧托·戎格（Philipp Otto Runge），在不止一種意義上展示了當(dāng)時(shí)的哲學(xué)。如果我們對(duì)他們和兩個(gè)差不多是他們同時(shí)代的英國(guó)同事——康斯塔堡（Constable）及（部分地）特納（Turner）作比較，哪怕是一種非常匆忙的比較，也明顯地顯示出兩種不同的羅曼蒂克間的差異。這不僅僅牽涉到風(fēng)景，雖然這風(fēng)景通常是參與在畫(huà)面之中。在戎格著名的父母肖像畫(huà)中，兩個(gè)孩子帶著亮色彩站在兩個(gè)老人的前面指向和擁抱著那些鮮花開(kāi)放的植物，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的晨光中的風(fēng)景在他們的頭上和后面，而他們的父母憔悴的面部特征半對(duì)著觀者、在房子的開(kāi)放著的窗板的背景中出現(xiàn)，——這使得成年人們被從后面遠(yuǎn)景的自然中分隔出來(lái)。妻子的手依托在丈夫的臂彎中，手里握著一朵被剪割出的花朵。

　　孩提心性的對(duì)于“那無(wú)意識(shí)的”的直接進(jìn)入（一個(gè)被經(jīng)常提及的教條），根源在于它在總體上仍舊還是自然（天性）。孩子相對(duì)于那到達(dá)了判斷力年齡（對(duì)自己的行為有責(zé)任）的成年人，這之間的差異不僅僅意味了“無(wú)辜”被打破和世界失去了其可靠性，而且也意味了兩個(gè)無(wú)法相遇的世界相遇了：一個(gè)世界是被托付給了孩子的，但孩子不是這世界的狀態(tài)的構(gòu)建者，另一個(gè)世界是“新的即將成為的”世界。在介于舊的和新的秩序間的這一不穩(wěn)定的“飄游”中，“自由”被發(fā)現(xiàn)了，但首先是以其否定的形式，——作為“被喪失的”、作為介于那“是其所是”的世界和那“應(yīng)當(dāng)／將要是”的世界間的不一致。青春期、代溝、傳統(tǒng)崩潰恰恰被看成是內(nèi)在過(guò)程的外在標(biāo)志：從“屈從于外在的異己的權(quán)威”的狀態(tài)出離，個(gè)體人現(xiàn)在要去成為個(gè)體人、成為自己?！笆亲杂傻摹币馕读恕笆亲约骸?；自由化首先是作為一種對(duì)于“那外在的”的消滅而出現(xiàn)的，因?yàn)檫@外在的（“那社會(huì)的”）被看成是對(duì)“自我”自身的展開(kāi)的一種障礙?！爱惢鳛閷?duì)自由的否定”和“自我與非我間的對(duì)立”是這一時(shí)代的哲學(xué)的首要主題，但是在不同類(lèi)型的音調(diào)中得以演奏完成。如前面所已經(jīng)強(qiáng)調(diào)的，羅曼蒂克的自由化形式不是一種為努力去改變“現(xiàn)有實(shí)在”的斗爭(zhēng)，而只是對(duì)這現(xiàn)有實(shí)在的摧毀，一種“由現(xiàn)實(shí)向幻想”的永恒逃避。在幻想中自我是至上的、全能的并且從“烏有”之中創(chuàng)造出自己的世界。

　　如果“自我”認(rèn)同于意識(shí)（或者認(rèn)同于“精神”作為意識(shí)對(duì)自身的意識(shí)），那么“非我”就成為那無(wú)意識(shí)的，——一個(gè)恰恰是屬于這一時(shí)代的名詞。“意識(shí)”也意味了知識(shí)；而一個(gè)無(wú)法通過(guò)一種有意識(shí)的努力而被吸收的世界，則只有對(duì)于那保留了一定的孩提式“對(duì)于事物的直接的、幻象式的直觀”的人來(lái)說(shuō)，才是可及的。從文藝復(fù)興和笛卡爾到啟蒙時(shí)代和康德，“對(duì)世界的吸收”是在于自我的“通過(guò)其自身的'自然的／天生的’理性對(duì)于現(xiàn)實(shí)的工具性擔(dān)保”，如果我們將之稱(chēng)為“那現(xiàn)代的”，那么，在羅曼蒂克者們的眼中，“那超自然的”就是對(duì)現(xiàn)代性的一種威脅。固然，羅曼蒂克者想要脫離監(jiān)護(hù)人而得以自立，但是他卻拒絕長(zhǎng)大。他能夠最自由地說(shuō)話，不是在于“理性的權(quán)威”——他幾乎不足以承當(dāng)自己的行為，而是在于（在靈感、幻象、迷醉中，在詩(shī)歌和夢(mèng)中）上帝或者那自然本身通過(guò)他而說(shuō)話。隱秘的原始根本通過(guò)一種媒介或者“器官”而得以轉(zhuǎn)達(dá)出來(lái)，而這種媒介或者“器官”在總體上說(shuō)就是藝術(shù)。

　　藝術(shù)作品作為精神與自然相遇的地方，也是“那意識(shí)的”和“那無(wú)意識(shí)的”間的沖突登場(chǎng)的地方。甚至在一種看起來(lái)是田園的風(fēng)景中（在繪畫(huà)或者抒情詩(shī)中）也能夠感受到那不祥。不僅僅作為崎嶇的峰顛、陰郁的烏云或者浪濤洶涌的海，自然顯示出其威力，以及“對(duì)于人說(shuō)來(lái)的不可及”和“拒絕順從于人的抵制力”；而且，自然也在其不受觸動(dòng)的純粹性中，依據(jù)于其自身，是人的追求和企盼所無(wú)法達(dá)到的對(duì)象。在其所有崇高之中，它對(duì)抗著人的統(tǒng)治欲望并且回絕了那概念性的認(rèn)識(shí)。它同時(shí)是臨近的和遙遠(yuǎn)的：對(duì)于每一個(gè)努拉丁的把握都是遙遠(yuǎn)的，但對(duì)于每一個(gè)阿拉丁的直接感受都是臨近的[20]。

　　在對(duì)“自然”的“沒(méi)有利害觀的”、審美的觀察中，在“智性的直觀”（謝林在這種“智性的直觀”中看見(jiàn)了理解力和感官性的統(tǒng)一體）中，以及在羅曼蒂克的“直感（Ahnelse）”（這直感不是對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是得以耕耘的，而是“只對(duì)于那罕見(jiàn)的少數(shù)／他們明白我們的天賦禮物”[21]）中，還仍然有著古老的概念“kontemplation（冥思）”的剩余。

四、

但是那作為“詩(shī)意的激蕩”和“審美的冥思”之對(duì)象的自然，不是那“為我們的壁爐提供柴火、為我們的地窖提供土豆”的自然。這不是霍夫曼（ETA Hoffmann）的自然科學(xué)教授的“自然”，——他將之“概括和簡(jiǎn)化為一本精致小巧的講義，這樣他能夠?qū)χ疄樗麨?，為任何一個(gè)問(wèn)題給出一個(gè)答案，如此輕而易舉，如同我們從家具上拉開(kāi)抽屜”（Klein Zaches／《小撒迦》1819）。這是那“偉大的”充滿秘密的和神圣的自然，那在一切之中的陰暗的關(guān)聯(lián)，在世界萬(wàn)物之中：沒(méi)有阿卡德式的牧羊風(fēng)景、沒(méi)有死去的機(jī)器，而是一個(gè)活著的有機(jī)體。只有那保持了與這“一般是隱蔽著”的自然（這也是人的自然／天性）的聯(lián)系的人才是藝術(shù)家、詩(shī)人。并且相應(yīng)地，雖然如果他從來(lái)沒(méi)有拿起筆寫(xiě)作或者繪畫(huà)，他也一樣還是藝術(shù)家。羅曼蒂克者們所推崇贊美的“詩(shī)”，不僅僅是一種藝術(shù)形式，而且也是一種去美化“平凡的日常生活”的生活形式。正是針對(duì)這種羅曼蒂克的生活形式，克爾凱郭爾在他的“文學(xué)化的”創(chuàng)作中通過(guò)各種不同的“審美者”而給出了一個(gè)批判性形象（并且這些文學(xué)化作品中的基本心境，諸如恐懼、絕望、魔性等等，構(gòu)成了對(duì)他的那些更哲學(xué)化的著作《〈哲學(xué)碎片〉的終結(jié)中的非科學(xué)后記》、《概念恐懼》、《致死的病癥》的極大影響）?！霸?shī)意地生活／詩(shī)化生活”是一種轉(zhuǎn)換，它把現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為夢(mèng)、轉(zhuǎn)化為虛構(gòu)——“一種詩(shī)人的存在”，這詩(shī)人存在被“內(nèi)閉起來(lái)”并且“完完全全過(guò)著假設(shè)和虛擬的生活”。

　　黑格爾也為羅曼蒂克打上了“逃避主義”的標(biāo)簽，但與克爾凱郭爾一樣，并不忽略掉它之中所包容的對(duì)于時(shí)代的批判。作為審美的造反，這造反得不到政治針對(duì)性，這自然（連同后期羅曼蒂克的保守民族主義）就使得羅曼蒂克讓每一個(gè)“心懷對(duì)塵世間的前進(jìn)和拯救的希望”的人都覺(jué)得不可接受。作為哲學(xué)的概念“世界”是“那永恒的”的對(duì)立面，并且因此而排斥任何一種對(duì)于“人的更高定性”的現(xiàn)實(shí)化。藝術(shù)在虛構(gòu)的形式中與一切在這個(gè)世界中變得無(wú)家可歸的東西保留著直接的聯(lián)系，（并且，羅曼蒂克的藝術(shù)標(biāo)志了“藝術(shù)家”和“社會(huì)市民”間的分離和差異；——“社會(huì)市民”在越來(lái)越高的程度上對(duì)那“非社會(huì)的”藝術(shù)所涉及的東西變得陌生）。那些羅曼蒂克者們認(rèn)為，“絕對(duì)的存在”（康德認(rèn)為理智和感性直觀對(duì)之是不可及的）——das Ding an sich（物自身）或者僅僅“那絕對(duì)的”，與那牛頓所不認(rèn)識(shí)的“有機(jī)的、活著的自然”，可以通過(guò)智性的或者“審美的”直觀來(lái)達(dá)到。如前面所說(shuō)，藝術(shù)作品是對(duì)于“那無(wú)意識(shí)的”的意識(shí)、一種對(duì)于“不可客體化的東西”的客體化。這就是謝林的著名觀點(diǎn)“藝術(shù)哲學(xué)是'哲學(xué)的真正的工具論’”的背景。羅曼蒂克轉(zhuǎn)向神話、轉(zhuǎn)向東方和中世紀(jì)，這是因?yàn)樗鼪](méi)有被現(xiàn)代的、理性的科學(xué)統(tǒng)治，它仍是一種對(duì)于“一個(gè)在其整體之中還是能夠得以觀照的世界”的直接的直觀。

五、

自然，對(duì)于那“可捉摸的世界”的喪失也剝奪了人的安全感，而在羅曼蒂克的文學(xué)中，各種敵對(duì)的力量一次次地帶著威脅沖進(jìn)那“由理解力自覺(jué)地建立出來(lái)的對(duì)現(xiàn)實(shí)的解讀”中。與那由幻想力構(gòu)建出來(lái)的“幻想的”世界相應(yīng)的，是那“可靠熟悉的世界”的毀滅，并且“恐怖小說(shuō)”（the Gothic novel／哥特小說(shuō)）代替了感情微妙時(shí)代的田園故事（the sentimental novel／感傷小說(shuō)）。那些陰風(fēng)慘慘的主題，墓地、死亡和腐朽、廢墟和沉淪、各種烏鴉到處可見(jiàn)（并且，比如說(shuō)能夠在舒伯特的《Winterreise／冬季旅行》中聽(tīng)見(jiàn)）。所有這一切都可以理解為是一種拒絕，對(duì)于啟蒙之“對(duì)事物有著完全的認(rèn)識(shí)和完全的控制”的“自相確定的信仰”的拒絕。羅曼蒂克者知道：生活也是殘酷可怕的，雖然它可以退化為某種滑稽的東西（“恐怖羅曼蒂克”），但毫無(wú)疑問(wèn)，那“根本靈感”是令人不安地本真的。后來(lái)，海因里?！ずＤ軌蛴淇斓貙?duì)他在南部德國(guó)的一個(gè)城堡圖書(shū)館的游訪作出諷刺性描寫(xiě)：在那里，各種書(shū)籍被以一種簡(jiǎn)單的秩序原則排列出來(lái)——“向右是騎士小說(shuō)、向左是幽靈小說(shuō)”；然而，這之中根本的意味是在于：藝術(shù)是（并且將是）令人不安的。佛利德里希的名畫(huà)“極海”（Caspar David Friedrich: das Eismeer, 1824）從英國(guó)探險(xiǎn)家帕里（Edward William Parry）的北極探險(xiǎn)得到靈感，展示出一只船在巨大的冰堆下被碾碎，——這冰堆聳起如同墓碑，這畫(huà)恰恰可以被看成是對(duì)于樂(lè)觀主義的沉船破產(chǎn)的一個(gè)后記。[22]

佛利德里希的名畫(huà)“極?！保–aspar David Friedrich: das Eismeer, 1824）

在一個(gè)最早的設(shè)計(jì)中，這艘船的名字叫“希望”，而隨著“希望”在人類(lèi)向那“不知的和無(wú)限的”的旅行中的失事破船，我們遇到了那崇高的自然，它對(duì)于人的探險(xiǎn)和征服來(lái)說(shuō)是一種不可超越的極限。這些自然現(xiàn)象，按照康德的說(shuō)法，恰恰就是高高在上的，“對(duì)它們的觀察伴隨著那關(guān)于它們的無(wú)限性的觀念”，并且因此它們證明了心性“去超越'所有感性標(biāo)準(zhǔn)’”的能力。對(duì)自然的觀察讓感官性從自身之中自動(dòng)地出離而進(jìn)入“那無(wú)限的”，而這種超越極限的經(jīng)驗(yàn)常常在羅曼蒂克中被描述出來(lái)。這種經(jīng)驗(yàn)對(duì)于藝術(shù)家和在那直接的自然體驗(yàn)中是可及的，但它不是那“得到了啟蒙的”主體對(duì)于自然的理論性觀察?！霸?shī)”（根據(jù)斯蒂芬斯[23]的看法）是對(duì)于“那永恒的”在“那有限的”之中的一種感覺(jué)，——但是，當(dāng)然首先是感覺(jué)。

　　超越極限的經(jīng)驗(yàn)是一類(lèi)象征性的展示，展示出那“向一個(gè)超感性的或者超自然的世界”的形而上學(xué)的超越，——康德曾將這一世界置于理論認(rèn)識(shí)的極限之外。然而這里卻有著一個(gè)重要的差異：舊的形而上學(xué)回歸到那超感性的世界，是為了去為“有形的世界”在一個(gè)mundus intelligibilis（智性世界）中找到依據(jù)；而在羅曼蒂克中的相應(yīng)運(yùn)動(dòng)則是要通入一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)更不確實(shí)的根基中。去超越各種極限（那些前提條件）以求去達(dá)到“那無(wú)條件的”，就是說(shuō)以求在形而上學(xué)的意義上去進(jìn)入到根基中，這能夠通向一個(gè)“原始根本”，而這原始根本也（以典型的羅曼蒂克語(yǔ)言說(shuō)）顯示為是der Ungrund（無(wú)基），“那無(wú)根基的”。恰恰是通過(guò)“離開(kāi)各種相對(duì)性”、通過(guò)“想要靠近那絕對(duì)的”，人才會(huì)相對(duì)于“實(shí)在”而遭受到沉船破滅，因?yàn)椤澳墙^對(duì)的”在這“實(shí)在”中是無(wú)法被實(shí)現(xiàn)的。那超越極限的認(rèn)識(shí)行動(dòng)不再導(dǎo)向上帝，而是導(dǎo)向“上帝之缺席”；而在這一虛無(wú)主義的基本經(jīng)驗(yàn)中，“自我”被投回自身——作為“那唯一的絕對(duì)的”。自我在世界中看見(jiàn)的只是“自身的投射”，而不是一種神圣設(shè)計(jì)的實(shí)現(xiàn)?！癉ie Welt wird Traum, der Traum wird welt（世界成為夢(mèng)，夢(mèng)成為世界）”諾瓦利斯的常被人引用的句子（出自他的未完成的小說(shuō)《Heinrich von Ofterdingen／海因里?！ゑT·歐浮特定根》／出版于1802年）如此說(shuō)。

　　藝術(shù)和哲學(xué)，如施萊格爾所要求的，要“更真摯地相互滲透”，這在弗洛伊德出現(xiàn)之前一百年已經(jīng)在其對(duì)世界的解釋中成為了一種“夢(mèng)的解析”。自作主張和自我摧毀的合成，是羅曼蒂克所特有的性質(zhì)，其根源是在于：自我是一個(gè)雙重的或者分裂的自我，這兩個(gè)分裂的部分各自在一道界限的兩邊而無(wú)法完全地超越過(guò)這界限。作為被康德稱(chēng)作是“經(jīng)驗(yàn)的主體”的自我，這自我是被鎖定在時(shí)間和空間之中；而作為那“統(tǒng)覺(jué)（Apperzeption）的自我”（自我意識(shí)的主體），自我則只意識(shí)到自身，除自身之外什么也不（認(rèn)）識(shí)。但是要讓認(rèn)識(shí)能夠被想象為一種主體和客體的統(tǒng)一體，這兩個(gè)自我必須成為一體，但是康德的問(wèn)題恰恰就出在他無(wú)法論證這一“統(tǒng)一體”而只能滿足于將之?dāng)嘌詾橐环N“形式上的”原則，就是說(shuō)，作為一種認(rèn)識(shí)原則。

　　這個(gè)問(wèn)題在康德之前的哲學(xué)家們那里不曾發(fā)生過(guò)如此激烈作用，這是因?yàn)橹暗恼軐W(xué)家們直接就認(rèn)為通過(guò)形而上學(xué)的道路我們能夠從那“思著的主體”的自我意識(shí)中導(dǎo)出靈魂的實(shí)體性的統(tǒng)一體（并且也因此導(dǎo)出靈魂的“不可分性”或者不死性）。然而現(xiàn)在康德將這條路封死了，既然那思著的和想象著的自我無(wú)法將自己作為客體來(lái)認(rèn)識(shí)自己。我們知道，自我作為客體是世界中的一個(gè)“被定性的”客體，而那“定性著的”自我作為純粹的主體不能被置于那些“經(jīng)驗(yàn)的定性”之下——因?yàn)檫@些“經(jīng)驗(yàn)的定性”是通過(guò)這“定性著的自我”自己的“客體化的認(rèn)識(shí)行動(dòng)”才“被設(shè)定的（gesetzt werden）”。要去認(rèn)識(shí)這些行為，自我必須轉(zhuǎn)回到其自身之中、想象自己為不依賴于所有客觀的、經(jīng)驗(yàn)的定性（諸范疇），這就是說(shuō)在它的各種外在的客體化（那有形的世界）之外去對(duì)自己的“先驗(yàn)性的運(yùn)作”有所意識(shí)?？档略谧约旱呐姓軐W(xué)里為自己提出的任務(wù)就是去解決這個(gè)問(wèn)題，然而，按后來(lái)的唯心主義者們看法，康德并沒(méi)有令人滿意地解決掉這個(gè)問(wèn)題。

對(duì)于“健康的人的理智”來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)無(wú)法觸摸到的問(wèn)題。依據(jù)于其本身以及其自身的運(yùn)作方式，它根本看不到什么問(wèn)題。為了把理智帶向理性、帶向沉思，費(fèi)希特在他的耶拿講課上要求他的聽(tīng)眾做一個(gè)小小的想象性實(shí)驗(yàn)：觀察前面的墻并且思想它；然后觀察那“看墻者”并且思想它?！澳怯^察或者思著的”是那純粹的或者絕對(duì)的自我，而那“行動(dòng)”（這“自我”通過(guò)這行動(dòng)而“設(shè)定”自己為所有理論性正定／position的預(yù)設(shè)前提）恰恰是被預(yù)設(shè)為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)”（感覺(jué)、思想等等）的前提條件，并且不是在這些經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)中作為一種意識(shí)數(shù)據(jù)、作為一種被包容在意識(shí)中的“內(nèi)容”而被給出的。因此，那奠基著的（或者說(shuō)，那設(shè)定著基礎(chǔ)的）行動(dòng)本身，自我的“關(guān)于自身的意識(shí)”，不能以與其他客體一樣的方式去成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象：自我意識(shí)不能從那“被經(jīng)驗(yàn)地定性”的意識(shí)中被推導(dǎo)出來(lái)，也不能被作為經(jīng)驗(yàn)的客體而感性地得以直觀。

　　然而沒(méi)有“自我意識(shí)”的話，那“事物意識(shí)”就是不可思議的（我們知道，屬于意識(shí)的不僅僅是那我所知的客體，還有那自我——作為意識(shí)的基礎(chǔ)或者前提、作為“主體”的自我）。這里的關(guān)鍵是：自我意識(shí)在原則上是無(wú)法出自各種“人們?cè)噲D用來(lái)解釋意識(shí)”的理論來(lái)得以解釋的，比如說(shuō)，在心理學(xué)或者感官生理學(xué)立場(chǎng)上出自一種“物自身”或者一種“'影響著’意識(shí)的物質(zhì)實(shí)體”的理論來(lái)對(duì)之進(jìn)行解釋。雖然我們能夠通過(guò)“對(duì)象在眼中構(gòu)建出圖像等等”來(lái)解釋意識(shí)的“實(shí)在的”（經(jīng)驗(yàn)的）內(nèi)容，但是我們無(wú)法對(duì)感知有所解釋?zhuān)驗(yàn)槟恰翱础钡?，不?span style="font-weight: bold;">眼睛，而是自我，——注意：這自我不是經(jīng)驗(yàn)自我，而經(jīng)驗(yàn)自我則恰恰是由那內(nèi)容所決定的。因此，費(fèi)希特使用了“必要的統(tǒng)一體”來(lái)從同一個(gè)基本定律來(lái)推導(dǎo)出“純粹自我”和“那經(jīng)驗(yàn)的”，（從那本原的Tathandlung／行動(dòng)／中推導(dǎo)出來(lái)，在之中“自我”設(shè)定“自己”和“自己的對(duì)立面”），非我。如前面所說(shuō)，這一本原的行動(dòng)既不能感性地直觀也不能智性地推導(dǎo)。因此費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)出一種特殊的“非客體化的”認(rèn)識(shí)形式，——那智性的直觀（Die intellektuelle Anschauung）?？档略?jīng)賦予了這樣的智性直觀一種神圣的“原型智性”，但他明確地認(rèn)為，人的智性無(wú)法作為有效的認(rèn)識(shí)形式。就是說(shuō)，這樣的智性會(huì)包容一種在 “直觀之形式（時(shí)間和空間）”之外的直觀，就是說(shuō)，一種對(duì)自在的事物的直接直觀。但是另一方面康德不得不放棄去尋求對(duì)“das zweifache Ich（那兩層的自我）”或者“das doppelte Ich im Bewusstsein meiner selbst（在我自己的意識(shí)中的雙重自我）”的“預(yù)設(shè)統(tǒng)一體”作出一種令人滿意的解釋。于是，直到1791他還是不得不在一篇關(guān)于形而上學(xué)之進(jìn)展的論文中承認(rèn)：這是“schlechterdings unm?glich zu erkl?ren（簡(jiǎn)直就不可能被解釋?zhuān)钡摹?/p>

　　“去解決這麻煩而不放棄康德的無(wú)以倫比的發(fā)現(xiàn)，——主體性[24]”，這是費(fèi)希特和謝林的早期哲學(xué)努力方向。說(shuō)他們的努力受到幸運(yùn)的垂青（在很短的時(shí)間內(nèi)他們就發(fā)現(xiàn)了他們的理論并非是令人滿意的），無(wú)疑是夸張，但是在相當(dāng)?shù)姆秶锼麄優(yōu)榱_曼蒂克給出了一種哲學(xué)基礎(chǔ)。他們知道，要讓“實(shí)在”去突破進(jìn)“主體”的絕對(duì)領(lǐng)域，這是不可能的；他們也知道要讓“主體”自己從自身中突破出來(lái)有多么艱難。突破嘗試所包容的范圍太廣并且內(nèi)容也過(guò)于復(fù)雜，所以不宜在這里進(jìn)入細(xì)節(jié)性的討論，雖然它們是非常值得讓人去考究的；不過(guò)在這里還是要提示一下一個(gè)根本特征。在對(duì)康德的批判哲學(xué)的延續(xù)中，費(fèi)希特和謝林發(fā)現(xiàn)，“行動(dòng)”（行為、過(guò)程、作用）——自我在這些行動(dòng)之中構(gòu)建作為自我、作為主體的自己，這些行動(dòng)不是經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的對(duì)象，這就是說(shuō)，它們是無(wú)意識(shí)的[25]。正是“'那意識(shí)的’在'那無(wú)意識(shí)的’之中有著其基礎(chǔ)”這一思想吸引了羅曼蒂克者們?！澳菬o(wú)意識(shí)的”，除了它是哲學(xué)家們?yōu)槟恰傲硗庖脖环Q(chēng)作是自然”的東西所無(wú)奈地給出的一個(gè)名字之外，又能是什么別的？但注意，這自然不是“自然客體和自然現(xiàn)象在客觀的、因果的自然法則定性之下的統(tǒng)一體”，而是“作為那在萬(wàn)物之中的統(tǒng)一體、作為hen kai pan（一即一切）、作為一切外在的基礎(chǔ)”的自然。但正如那作為看者的眼睛難以看到（就是說(shuō)認(rèn)識(shí)到）自己的作用和過(guò)程，那作為“原始根本”的自然也無(wú)法被客體化的科學(xué)對(duì)之的觀看所知，雖然有時(shí)候這客體化的科學(xué)能夠在各種外在的自然現(xiàn)象中、在藝術(shù)技能中（在之中自然天性看起來(lái)是在努力追求一個(gè)Endzweck／終極目標(biāo)）認(rèn)出它；在這樣的一個(gè)終極目標(biāo)點(diǎn)上，睡眠者（無(wú)意識(shí)的、夢(mèng)著的自然）醒來(lái)而進(jìn)入對(duì)于自己的意識(shí)、進(jìn)入精神。從“自然”到其對(duì)立面“精神”的過(guò)渡可以看成是一種自然的發(fā)展，一種“強(qiáng)化（Potensierung）”——如謝林在他的自然哲學(xué)中所說(shuō)。而反過(guò)來(lái)，精神能夠在自然之中發(fā)現(xiàn)其自身，而不是發(fā)現(xiàn)某種異己的、無(wú)意義的和死亡的東西?！白匀皇悄秋@然可見(jiàn)的精神，而精神則是隱然不可見(jiàn)的自然”，——謝林的《System des transzendentalen Idealismus／先驗(yàn)唯心主義體系（1800）》如此展開(kāi)[26]。恰恰因?yàn)椤白匀弧笔恰熬裨谄?不同存在’之中”，所以精神通過(guò)解釋自然來(lái)認(rèn)識(shí)它自己。一個(gè)圓圈循環(huán)完成了。

　　在各種以天才藝術(shù)為其嗓音的事物中，對(duì)“那本質(zhì)而永恒的東西”的 “詩(shī)的”或者“審美的”注目，——這就是所謂“智性的直觀”；除此之外，還能夠是什么別的東西呢？謝林關(guān)于“藝術(shù)哲學(xué)是'哲學(xué)的真正的工具論’以及'哲學(xué)弓形建筑拱頂石（就是說(shuō)，哲學(xué)的重心）’”的說(shuō)明并不意味了“哲學(xué)的概念性辛勞”要由“美麗精神的審美觀察”來(lái)代替。我們只須把《先驗(yàn)唯心主義體系》（這不是一本適合于那些用眼睛和耳朵來(lái)思想的人閱讀的著作）打開(kāi)稍微讀幾頁(yè)就可以對(duì)此有確定。要點(diǎn)是在于：藝術(shù)作品直接地呈現(xiàn)出個(gè)體性和普遍性、感官性和精神性、有限性和無(wú)限性之間的綜合，而這種綜合既不是自然哲學(xué)也不是主體哲學(xué)能夠從自身之中推導(dǎo)出來(lái)的。自然和精神的這種統(tǒng)一體（理性體系／哲學(xué)的任務(wù)是證明這種統(tǒng)一體的可能性）是無(wú)法中介地（通過(guò)反思）被建構(gòu)的，而只能夠被直接地直觀，就是說(shuō)，被經(jīng)驗(yàn)。

　　我們?cè)谶@里所談的這一種類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)是不同于“單純感性的經(jīng)驗(yàn)”或者“科學(xué)的工具性地?fù)?dān)保了的（控檢過(guò)的）經(jīng)驗(yàn)”。它是審美的經(jīng)驗(yàn)，或者如謝林所稱(chēng)，“藝術(shù)直觀”，并且，它在這樣一種意義上是超越極限的：它在那概念性的、時(shí)間的和空間的極限之外顯示出哲學(xué)所不能證明的東西。這一經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象是康德所說(shuō)的那“作為自在的世界”，或者說(shuō)（既然“Wesen／本質(zhì)”是“Ansichsein／自在之在”的別名），一種本質(zhì)的（wesentlich）經(jīng)驗(yàn)。而相反，那由“作為感性的直觀”的“日常的或者科學(xué)的特定經(jīng)驗(yàn)”所顯示出來(lái)的東西，則是經(jīng)驗(yàn)的偶然性、世界中的“或然的東西”。固然，看起來(lái)在事物中有著規(guī)律性（自然法則就是這種規(guī)律性的表達(dá)），但是之中沒(méi)有意圖性，在之中沒(méi)有那能夠向人肯定“這世界在本質(zhì)上是一個(gè)人本的世界”的“意義”。

　　從哥白尼到牛頓的自然科學(xué)突破把“自然”歸簡(jiǎn)為一種在人本意義上無(wú)所謂的機(jī)械。從哲學(xué)上看，這意味了：人通過(guò)一種科學(xué)的考慮（就是說(shuō)，在理論上）無(wú)法為自己擔(dān)保“自然接受人的道德（人道的）定性”?？档氯绱擞行У卦诿恳粋€(gè)自然基礎(chǔ)上都屏蔽掉了理性為意志規(guī)定的道德目標(biāo)，乃至剩下的倫理只有純粹的義務(wù)定性?！白匀弧碑?dāng)然也意味了人的自然天性／本性（驅(qū)動(dòng)力之下的生命），而恰恰因?yàn)樵凇叭说淖匀粌A向”和“人的更高的人道定性”之間并不存在有任何自然的一致性，因而這義務(wù)只能夠要求（“假設(shè)”）它們應(yīng)當(dāng)有著關(guān)聯(lián)和一致。介于“作為自然存在的人”和“作為'人道’存在、理性存在的人”之間的沖突，從道德上看，反映出介于各種本質(zhì)的定性（如善與惡）之間的沖突；從形而上學(xué)歷史的角度看，則反映出介于“自然王國(guó)”和“自由王國(guó)”之間，就是說(shuō)，介于“文明的自律”和“人的自由擴(kuò)展所需的那些自然的條件（極限）”之間的沖突。

　　換一句話說(shuō)，看來(lái)不再有什么東西能夠擔(dān)保“人可以去期待'自己的目標(biāo)能夠被實(shí)現(xiàn)’”，因?yàn)樽匀坏幕蛉恍裕ɑ蛘邿o(wú)所謂性）意味了：一種“一致性”不依據(jù)于人的意志和計(jì)劃理性，而是依據(jù)于偶然。按照康德的說(shuō)法，人能夠希望“（道德上的）美德”和“（自然的）幸福”的合一，但是無(wú)法知道人的道德追求是否能夠成功。遭到分裂的不僅僅是人，世界本身也失去了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從康德開(kāi)始，上帝在哲學(xué)中長(zhǎng)期失業(yè)：舊的形而上學(xué)曾經(jīng)確保過(guò)“自然對(duì)于人的意圖”和“人的意圖”之間的一致性，但是現(xiàn)在，“批判性的－得到了啟蒙的人”用科學(xué)的權(quán)威來(lái)拆解掉了這舊的形而上學(xué)。和諧的世界走到的盡頭。但是在羅曼蒂克的自然哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)之中，那關(guān)于“絕對(duì)統(tǒng)一體”的夢(mèng)，作為對(duì)往昔的懷舊，還生活在那里。

　　啟蒙的時(shí)代則更想要“忘卻”過(guò)去并且認(rèn)為自己已經(jīng)為“過(guò)去”打上了句號(hào)；作為對(duì)于啟蒙時(shí)代的批判，羅曼蒂克帶著一種批判性的修正立場(chǎng)而出現(xiàn)。它想要記住那被忘卻的東西。我們的時(shí)代總是想要“現(xiàn)在”，并且因此沒(méi)有了夢(mèng)、沒(méi)有了回憶，這樣，在今天對(duì)羅曼蒂克重新復(fù)燃起的興趣背后，動(dòng)機(jī)之一無(wú)疑就是羅曼蒂克對(duì)于陰暗面和反面的關(guān)注，這些“陰暗面和反面”避開(kāi)了所有“弗洛伊德－馬克思主義”式的啟蒙機(jī)構(gòu)主義，它們是一切我們無(wú)所知的東西。那阻止人“回歸或安居于其家園”的、阻止人保持自身完整的，不是“現(xiàn)有的世界”，而是“就其本身的世界”。羅曼蒂克者們，他們?cè)跓o(wú)奈中告退而逃避進(jìn)“那內(nèi)在的”，逃避進(jìn)夢(mèng)、回憶和幻想，固然他們?cè)谒麄兊牟豢烧{(diào)和性中是逃避者，但他們對(duì)于“啟蒙的世界”的摧毀則同時(shí)也是一種（絕望的）自我肯定，一種對(duì)于“內(nèi)在充實(shí)”的奪回收復(fù)。補(bǔ)償？毫無(wú)疑問(wèn)，但是，相對(duì)于那“啟蒙了的愚昧化”，它則是一種視野的擴(kuò)展，它帶著對(duì)另一種生活的希望——一種不同于“那已經(jīng)被美德、功用和習(xí)俗剝奪掉了生命的生活”的生活。逃避主義是在循規(guī)盲從占主流的情形之下的另一選擇。那不幸的當(dāng)然是在于：內(nèi)在和外在的世界在這種程度上是處于離婚談判的狀態(tài)——任何可能的調(diào)和都因無(wú)效而被放棄了[27]。后期羅曼蒂克（叔本華之后）則尋求以“民族浪漫主義”（祖國(guó)和母語(yǔ)）來(lái)填充這一溝壑，但卻無(wú)法掩蓋這一事實(shí)：調(diào)和仍然只是停留在表象上。

　　在霍夫曼的小說(shuō)Die Elixiere des Teufels（《魔鬼的靈藥》／1815）中，虔誠(chéng)的教友邁達(dá)杜斯（Medardus）喝了魔鬼用來(lái)誘惑圣安東尼的葡萄酒而真正地變成了一個(gè)不同的（當(dāng)然，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如原本那樣虔誠(chéng)了！）人。好像是自己的影子，他總是阻撓自己的善的意圖。直到他仿佛是“在他自己的兄弟中”認(rèn)出自己并且認(rèn)識(shí)到了自己“有罪的弱點(diǎn)”，他才（在死亡中）得救。只要我們單純地把“那惡的”認(rèn)作是“那不是我們有意去做的”，那么我們就能夠維持著那種關(guān)于“我們的善的意志”的幻覺(jué)，而不會(huì)認(rèn)識(shí)到：意志與“那惡的”也有著契約。

注釋

[1] 譯者注：見(jiàn)安徒生童話第46篇《鐘聲》：“當(dāng)人們回到家，他們都說(shuō)這如此羅曼蒂克，它所意味的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是喝一次茶。”

[2] 譯者注：Friedrich Gottlieb Klopstock（1724-1803）。德國(guó)羅曼蒂克詩(shī)人。因丹麥王室邀請(qǐng)，曾在丹麥居住二十年。在詩(shī)歌上受密爾頓《失樂(lè)園》影響極大。

[3] 譯者注：clair-obscur（清晰－模糊），tremendum-fascinosum（震顫－吸引），tragik-komik（悲－喜劇），Hass-Liebe（恨－愛(ài)）。

[4] 雖然當(dāng)代的許多專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家并不注意到這一點(diǎn)，“世界”這個(gè)詞在過(guò)去的哲學(xué)傳統(tǒng)中主要地并不標(biāo)示“外部世界”或者說(shuō)“物理實(shí)在”，而是一個(gè)作為有秩序的并且因此而是可理解的整體，世界秩序，相應(yīng)于希臘思想中的宇宙概念。“世界”是人的現(xiàn)實(shí)，并且因此而有著一種時(shí)間上的維度——“現(xiàn)世”，作為對(duì)于上帝的世界（永恒）的區(qū)別。這樣“世界”同時(shí)包容了作為“上帝所創(chuàng)造的存在基礎(chǔ)（受造物）”的大自然和作為“依據(jù)于人的自己（自由）的展開(kāi)的存在”的歷史。

[5] 譯者注：錫拉（Scylla）在希臘神話中是六頭十二手的女怪，吞吃航行的水手。意大利西西里海域墨西拿海峽中著名克力迪斯大漩渦（Charybdis）對(duì)面的巨巖為錫拉巨巖。而克力迪斯（Charybdis）則是希臘神話中的另一海妖之名。在英語(yǔ)中“介于錫拉和克力迪斯之間（between Scylla and Charybdis）”意味了“進(jìn)退維谷、處于逃避一個(gè)危險(xiǎn)而又暴露于另一危險(xiǎn)的處境”。

[6] 譯者注：如果我沒(méi)有弄錯(cuò)的話，那么哈斯在這里所指的這個(gè)費(fèi)耐綸就是法國(guó)的神學(xué)哲學(xué)家Fran?ois de Salignac de la Mothe Fénelon （1651-1715）。

[7] 所謂“看見(jiàn)”，在這里就是說(shuō)“通過(guò)理論的、思辨的路來(lái)證實(shí)”（出自theorein，speculari：看、觀察、考究）。

[8] 譯者注：用我們?nèi)粘５脑?，可以將之說(shuō)成“隱約地感覺(jué)到”，但是為了避免被誤解為感官意義上的“感覺(jué)到”，所以用“直覺(jué)到”來(lái)代替。相應(yīng)的德語(yǔ)動(dòng)詞可以是empfinden或者ahnen。

[9] 譯者注：見(jiàn)上一個(gè)注腳。

[10] 譯者注：在這里哈斯當(dāng)然是指德文向丹麥文的翻譯。

[11] 譯者注：也可以說(shuō)“直感”或者“直覺(jué)”，見(jiàn)上一個(gè)注腳。

[12] 譯者注：在克爾凱郭爾的《非此即彼》中，B，亦即法官威爾海姆寫(xiě)出了《婚姻在審美上的有效性》和《“那審美的”和“那倫理的”兩者在人格修養(yǎng)中的平衡》，而在《人生道路諸階段》中克爾凱郭爾則讓他署名“一個(gè)丈夫”又寫(xiě)出了《 一個(gè)丈夫?qū)Ω鞣N反對(duì)婚姻的看法的回應(yīng) 》。

[13] 譯者注：見(jiàn)上一個(gè)注腳。

[14] 譯者注：歌德的《少年維特的煩惱》。也有中文版本將Lotte翻譯為“綠蒂”。

[15] 譯者注：就是說(shuō)，“重新成為完整體”。

[16] 譯者注：或譯作“他者”。

[17] 謝林如此定義“那美的”：“das Unendliche endlich dargestellt ist Sch?nheit”（被有限地表現(xiàn)出來(lái)的“那無(wú)限的”就是美）。如果要理解這一期間對(duì)于美學(xué)和“那美的”（作為精神和自然間的“聯(lián)系環(huán)節(jié)”）的專(zhuān)注，那么重要的一點(diǎn)就是要記得：這種“專(zhuān)注”柏拉圖化地將“那美的”理解為某種也與“那有秩序的”和那道德上“善的”有關(guān)的東西、一種對(duì)于“某種也是作為道德榜樣的東西”的顯著摹仿。

[18] 譯者注：引文出自施萊格爾，可以在這版本中找到：Schlegel, Friedrich: Kritische Ausgabe.（Ernst Behler出版，合作于Jean-Jacques Anstett和Hans Eichner）Paderborn / Darmstadt / Zürich 1958 ff. Band 2, 1; 第318頁(yè)。

[19] 譯者注：也可以說(shuō)“直感”或者“直覺(jué)”，見(jiàn)前面注腳。

[20] 譯者注：出自丹麥羅曼蒂克作家和詩(shī)人歐倫施萊格的詩(shī)歌劇《阿拉丁》（Adam Oehlenschl?ger: Aladdin／1805）。其中努拉丁（Noureddin）為魔術(shù)師，一個(gè)機(jī)關(guān)算盡的人物，他的一切正好是那快樂(lè)的自然之子阿拉丁的反面。

[21] 譯者注：“For de sieldne Faae／“Som vor Gave forstaae。詩(shī)句出自丹麥羅曼蒂克作家和詩(shī)人歐倫施萊格的詩(shī)歌《金號(hào)角》（Adam Oehlenschl?ger: Guldhornene／1803）。

[22] 在《批判／Kritik》77（1986）中的第81頁(yè)有著這圖片，但沒(méi)有那冷藍(lán)和綠的色彩。相應(yīng)的文章是約爾根·德斯（J?rgen Dehs）的《帶有騷擾的意義間息》相關(guān)的論述和這里稍有不同：介于那審美的經(jīng)驗(yàn)和理性的概念性之間的關(guān)系。

[23] 譯者注：Henrich Steffens （1773-1845），丹麥羅曼蒂克者，曾聽(tīng)謝林講課，極受謝林的“自然是那顯然可見(jiàn)的精神，而精神則是隱然不可見(jiàn)的自然”的影響。

[24] “主體性（Subjektivit?t）”在哲學(xué)中所標(biāo)示的不是“主觀的（subjektiv）”隨意性，而是一種“存在的區(qū)域”，這存在區(qū)域在“那就其自身的認(rèn)識(shí)主體”之中、在單純的“理性”之中、不依賴于“客觀的”世界，有著其基礎(chǔ)?！爸黧w（Subjekt）”不是用來(lái)標(biāo)示一個(gè)個(gè)體，而是作為“在時(shí)間和空間中的一切對(duì)象性的存在”的對(duì)立面。同樣“自我意識(shí)”不同于自我感受，而是那“'在’意識(shí)之中”——出自其自身、出自主體、而不是外來(lái)的?！爸黧w（Subjekt）”的根本意味是基礎(chǔ)（拉丁語(yǔ)subiectum），并且，哲學(xué)的唯心主義者們恰恰就是要去使得那“理性的”自我意識(shí)成為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

[25] 在對(duì)“統(tǒng)一自我意識(shí)和事物意識(shí)、統(tǒng)一'主體’和'客體’”的努力嘗試中集聚了一個(gè)巨大的思想集成體，下面作一下提示，但是不可能在簡(jiǎn)短的文字中作出深入的論述。它所涉及的各種主題在德國(guó)唯心主義中被諸如這樣一些概念覆蓋：“內(nèi)在的感覺(jué)”、反思性的或者生產(chǎn)性的“想象力”（康德）以及那“沒(méi)有目的的'目的指向性’（Zweckm?ssigkeit ohne Zweck）”（按照康德的說(shuō)法，這一“沒(méi)有目的的目的指向性”標(biāo)示了那種在人觀察“那美的”的時(shí)候、共鳴協(xié)調(diào)于人的認(rèn)識(shí)能力伴隨著而來(lái)的愉快感情）。后來(lái)的德國(guó)唯心主義對(duì)這些定性進(jìn)行了改造，——使之成為“第三者”，在赤裸裸的感性和“純粹的”理性之間、在“自然的必然性”和“自由”之間構(gòu)成一個(gè)中介；在這里所無(wú)法敘述的，這是這個(gè)歷史，因?yàn)閺哪撤N意義上說(shuō)它就是整個(gè)德國(guó)唯心主義的歷史。

[26] 譯者注：“Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn.（自然必定是顯形的精神，精神是隱形的自然。）”是謝林發(fā)展出的同一性哲學(xué)公式。見(jiàn)Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft.在 Schr?ter, M.出版的：Schellings Werke. Bd. 1, II 56 或第706頁(yè)。

[27] “對(duì)于一個(gè)不妥協(xié)的真理追求者，在'去生活’和'去變得年老而幻滅’中有著某種妥協(xié)著的東西。而反過(guò)來(lái)說(shuō)，從一個(gè)稍稍年長(zhǎng)的視角看，則在那對(duì)生活的絕對(duì)要求中有著某種青春不成熟的東西?！薄S律·索倫森（Villy S?rensen），為海因里?！ゑT·克萊斯特（Heinrich von Kleist）的《小說(shuō)故事集》所寫(xiě)的后記。丹文版，第255頁(yè)。出版者Niels Brunse／K?benhavn 1982。