與孟子相比，朱子所理解的惻隱、羞惡（四端）有兩種意義。一為狹義的，一為廣義的，狹義的四端是指性理直接發(fā)出、全然而善的情，如孟子所說者。廣義的四端則是指雖由性理發(fā)出但并非全然而善的情，有中節(jié)有不中節(jié)。在朱子學(xué)中，情之所以由性理發(fā)出但并非全善，主要是引入了氣的作用，四端的這兩種分別是理學(xué)心性思想發(fā)展的需要。
首先，朱子認(rèn)為義德和人所稟受的金氣有關(guān)：
義屬金，是天地自然有個(gè)清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。
朱子從氣稟人性論的角度對(duì)人之四端的先天差別作了分析：
“'天命之謂性’。命，便是告札之類；性，便是合當(dāng)做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎?；情，便是?dāng)廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發(fā)用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無此氣，則此理如何頓放！天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者”。
朱子人性論有兩個(gè)要素，一個(gè)是性理，一個(gè)是氣質(zhì)。仁義禮智人人全具，無所闕欠；氣質(zhì)之稟，則昏明厚薄不同。由于氣稟昏明不同，使得性理的發(fā)見有所不同，有偏有全。氣稟的這種影響不是對(duì)一個(gè)人感應(yīng)某事的影響，而是對(duì)于此人個(gè)性整體的影響。
氣稟不僅有昏明的不同，也有偏重的不同：
人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也。（閎祖）
稟得木氣重則惻隱之心多，稟得金氣重者羞惡之心多。稟得一種氣重的結(jié)果有二：一是堵塞了其他氣稟，或?qū)е缕渌麣夥A的不夠，從而造成四端中只有一端突顯，其他諸端塞而不發(fā)。二是人偏稟一種氣的結(jié)果，使得此人情之發(fā)見多偏而不中，過或不及，如“若惻隱多，便流為姑息柔懦，若羞惡多，便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者”。
“好仁、惡不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優(yōu)劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡不仁者是資性剛毅底；好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。圣人之意，謂我未見好仁、惡不仁者”。
曰：“它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個(gè)便是惡德。這個(gè)喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這個(gè)便是'惡亦不可不謂之性也’?！保ㄙ鐚O）
如果一個(gè)人稟得金氣少，則羞惡之心較少，甚至無羞惡之心，這是一個(gè)極端。而如果一個(gè)人稟得金氣偏重，則羞惡之心偏多，甚至使得無惻隱恭敬是非之心，這是另一極端。朱子認(rèn)為這都是氣稟對(duì)人的四端之發(fā)的影響，甚至把這種偏重稱為惡德。
如果不論氣稟的作用，只就四端之發(fā)而言，則朱子認(rèn)為在人的實(shí)際生活中，四端之發(fā)有偏差。以義之發(fā)來說，當(dāng)羞惡而不羞惡，不當(dāng)羞惡而羞惡，這類現(xiàn)象相當(dāng)普遍：
又問：“若指動(dòng)言仁，則近禪。”曰：“這個(gè)如何占得斷！是天下公共底。釋氏也窺見些子，只是他只知得這個(gè)，合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬?！庇謫枺骸八麉s無惻隱、羞惡、恭敬、是非？”曰：“然?！保ü?jié)）
人于仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當(dāng)日夕體究，令分曉精確。此四者皆我所固有，其初發(fā)時(shí)毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：“知皆擴(kuò)而充之?！鼻胰缛擞挟?dāng)惻隱而不惻隱，當(dāng)羞而不羞，當(dāng)惡而不惡，當(dāng)辭而不辭，當(dāng)遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當(dāng)體察，必有所以然也。只此便是日用間做工夫處。（廣）
這類有關(guān)四端之發(fā)的現(xiàn)象，用《中庸》的語(yǔ)言來說，就是四端之發(fā)有中節(jié)者，也有發(fā)而不中節(jié)者，因此朱子說：
惻隱羞惡，也有中節(jié)、不中節(jié)。若不當(dāng)惻隱而惻隱，不當(dāng)羞惡而羞惡，便是不中節(jié)。（淳）
且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，固是良心。茍不存養(yǎng)，則發(fā)不中節(jié)，顛倒錯(cuò)亂，便是私心。（道夫）
以其本體言之，仁義禮智之未發(fā)者是也……以其用處言之，四端之情發(fā)而中節(jié)者是也。
這就涉及四端有狹義者和廣義者之分的問題了。認(rèn)為惻隱等四端有不中節(jié)者，是把四端觀念抽離于《孟子》文本，將之理解為廣義的情感念慮，包含善和不善者。這是符合道德生活經(jīng)驗(yàn)的。如母親對(duì)子女之愛，出于性理之自然，但往往有姑息溺愛之過。當(dāng)然這不是因?yàn)槟赣H稟受木氣偏重，而是出于母性的先驗(yàn)本能，這種母性的本能只是對(duì)子女而發(fā)，并不是對(duì)所有人常發(fā)慈愛惻隱之心。這說明朱子氣論的解釋并不全然合理。但母親對(duì)子女的溺愛證明四端之發(fā)確實(shí)有發(fā)而不中節(jié)者。
“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之”，只是要擴(kuò)而充之。而今四端之發(fā)，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍于一牛，而卻不愛百姓。呼爾之食，則知惡而弗受；至于萬鐘之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這處理會(huì)。（夔孫）
以梁惠王為例，他不忍于殺牛，是合宜的惻隱。但他不愛百姓，則是合當(dāng)惻隱而不惻隱。羞惡亦然。這種不善之發(fā)，就是“不整齊處”。
人只有個(gè)仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當(dāng)。于其發(fā)處，體驗(yàn)擴(kuò)充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，特人自不能擴(kuò)充耳。又言，四者時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發(fā)錯(cuò)了羞惡之心；含糊不分曉，便是發(fā)錯(cuò)了是非之心；如一種不遜，便是發(fā)錯(cuò)了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發(fā)。（方子）
中節(jié)與不中節(jié)，這里說為正與不正，意味四端之發(fā)，有正與不正，不正者是發(fā)錯(cuò)了四端之心。
問：“程子曰'天下善惡皆天理’，何也？”曰：“惻隱是善，于不當(dāng)惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，于不當(dāng)剛處剛斷即是惡。雖是惡，然頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善為惡耳?！保ū卮螅?/em>
這就明確說明，不中節(jié)的惻隱是惡，不中節(jié)的羞惡是惡，而不是善，只有中節(jié)的惻隱羞惡才是善。這樣一來，使得理學(xué)對(duì)四端的現(xiàn)象學(xué)分析就細(xì)致多了，也合乎道德實(shí)踐的實(shí)際。以中節(jié)的觀念來分析四端，在朱子思想中雖然討論并不很多，但也是明確的。所以韓國(guó)歷史上朝鮮時(shí)代的朱子學(xué)家很重視“四端亦有不中節(jié)”的問題。
呂德明問“人心、道心”。曰：“且如人知饑渴寒暖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只是一個(gè)心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當(dāng)食與不當(dāng)食；知寒之欲衣，而不知當(dāng)衣與不當(dāng)衣，此其所以危也?！保x剛）
朱子認(rèn)為，心為人之知覺，人的一切思維活動(dòng)都是心之所發(fā)，出入無時(shí)，千思萬慮，這是心的神明不測(cè)之處。但是“雖皆神明不測(cè)之妙，而要其真妄邪正又不可不分耳”。就是說必須區(qū)分知覺中的真妄邪正。顯然，從倫理學(xué)的角度看，人的意識(shí)活動(dòng)其內(nèi)容不是全部合乎社會(huì)要求的道德原則。既然按照朱子哲學(xué)的規(guī)定，心亦指人的具體意識(shí)，因此善的意念思慮是心，不善的意念思慮也是心，所以說心有善惡、有邪正。
道心人心的觀念在朱子是比較清楚的。合于道德原則的知覺是道心，專以個(gè)人情欲為內(nèi)容的知覺是人心。道心指道德意識(shí)，人心指感性欲念。無論如何，道心人心都是人的知覺之心，所以“如人心惟危，道心惟微，不成只道心是心，人心不是心！”按照這個(gè)思想，嚴(yán)格地講，狹義的四端即中節(jié)全善的四端屬于道心，而廣義的四端就不能說都是道心了。若不加區(qū)別而一般地講，也可以說惻隱之心、羞惡之心都是道心：
人自有人心、道心，一個(gè)生于血?dú)?，一個(gè)生于義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。
道心即惻隱羞惡之心，其端甚微故也。
在朱子后期思想中，不再重點(diǎn)關(guān)注性情的體用關(guān)系，而以“知覺”概念為核心，關(guān)注心的性質(zhì)與內(nèi)容。因此，朱子不說人心道心是情，而說人心道心都是知覺，朱子說：“人只有一個(gè)心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味的是人心……道心人心本只是一個(gè)物事；但所知覺不同?！蹦苤X的主體只是一個(gè)，但所知覺的內(nèi)容不同。道德意識(shí)的知覺是道心，各種情欲的知覺是人心，而無論道心人心都是心，“如人心惟危、道心惟微，都是心”。
朱子中年之后，對(duì)心的了解更為全面，他說“性只是理，情是流出運(yùn)用處，心之知覺即所以具此理而行此情者也”。朱子哲學(xué)又常強(qiáng)調(diào)心能“應(yīng)萬事”。在《孟子集注》中他說：“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也?！敝熳訜o論在論心為知覺或心具眾理都不忘記心能應(yīng)事物。物與事的概念當(dāng)然是有區(qū)別的。物可指離開人的主觀意識(shí)的客觀存在，事則是一個(gè)實(shí)踐的范疇，指主體的一切實(shí)踐活動(dòng)，特別是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，事是主體對(duì)客體的作用過程。他又說：“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也?！崩韺W(xué)重視人之作為實(shí)踐特別是道德實(shí)踐活動(dòng)的主體，強(qiáng)調(diào)心在人的道德實(shí)踐中始終處于支配地位。朱子指出：“那有一事不是心里做出來底？如口說話便是心里要說，如兄之臂，你心里若思量道不是時(shí)，定是不肯為。”“蓋凡事莫非心之所為”。正是由于心始終處于支配人所從事的實(shí)踐的地位，所以理學(xué)雖最終著眼于道德實(shí)踐的完成，但始終把對(duì)心的修養(yǎng)置于首位，并把這一思想概括為“心為主宰”。朱子認(rèn)為，心的主宰作用包括對(duì)一切事的支配作用?！洞髮W(xué)或問》發(fā)展了《孟子集注》的思想，提出“心之神明妙眾理而宰萬物”。“宰萬物”即從“應(yīng)萬事”來，宰又通于“主”的意思。在這里物仍指事，在宋明理學(xué)中物事的用法通常很不嚴(yán)格。所謂宰萬物并不是指一切客觀事物都必須聽命人心的主宰，而是指心對(duì)于人所從事的實(shí)踐活動(dòng)的支配作用。從“心之知覺即所以具此理而行此情者”“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也”，到“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也”“心之神明，妙眾理而宰萬物”，從這些說法來看，著眼于道德實(shí)踐，如果我們說他的后期思想重點(diǎn)已經(jīng)從“心統(tǒng)性情”轉(zhuǎn)為“心為主宰”了，這可能有點(diǎn)夸大，但心為主宰的方面越來越被加強(qiáng)，應(yīng)當(dāng)是可以說的。換言之，如果朱子前期講心主性情還是重在從心性情結(jié)構(gòu)總體上說，那么后期朱子對(duì)心的主宰作用的強(qiáng)調(diào)更多是從功夫論的意義上說。
人心道心說，無論從心性論還是功夫論上看，都與性體情用論不同，道心不是情，也不是性，人心道心都只是就已發(fā)立論，不涉及未發(fā)，故人心道心說的出現(xiàn)是對(duì)前期已發(fā)未發(fā)說和性情體用論思維的疏離，而與廣義理解的四端七情有關(guān)，也與《中庸》的中節(jié)說有關(guān)?！吨杏埂分须m然沒有引用《大禹謨》的道心人心說，但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心說，顯示朱子更關(guān)注心在功夫?qū)嵺`中的作用。如果按朱子前期的已發(fā)未發(fā)論的邏輯，把人心道心都看作“情”，則這樣籠統(tǒng)的分析沒有明確的實(shí)踐意義。而且把道心說成情，反而會(huì)減殺了道德理性的力量和作用。因?yàn)榈佬母嗟氖堑赖吕硇?，把道德理性說成是情，會(huì)導(dǎo)致理性與感性的混淆。所以僅僅關(guān)注性體情用說，會(huì)無視心代表的理性主宰作用，對(duì)道德意識(shí)的確證便失去了支持。如前面所說，在朱子前期思想的性體情用論中，連惻隱之心這樣的說法，嚴(yán)格地說都是不合法的，心的概念簡(jiǎn)直沒有用武之地。于是側(cè)重于心性結(jié)構(gòu)的心統(tǒng)性情論，在道德實(shí)踐上有可能流于空洞的形式，無法發(fā)揮實(shí)踐的力量。本來，在心統(tǒng)性情說中包含心主性情之義，但實(shí)際上在朱子中年思想中未能發(fā)揮作用，只有心為主宰義與道心人心說結(jié)合以后，心的作用才大大提高了。從這個(gè)角度來看，朱子晚年多用道心人心說分析，具有很重要的意義。心的觀念在這種背景之下，也就可以發(fā)揮其功夫?qū)嵺`的根本作用，而超出心統(tǒng)性情的結(jié)構(gòu)意義。在這個(gè)意義上，朱子思想中或前后發(fā)展中，孟子的性情說（根于孟子的性情體用說）和《中庸》的中和說（基于中庸的人心道心說）構(gòu)成了一種重要的互補(bǔ)，也揭示出，處理道德意識(shí)和道德情感，只有性善論是不夠的，必須有持中的實(shí)踐范導(dǎo)和裁制，思想感情的活動(dòng)才能中節(jié)而善。性體情用更關(guān)注于人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而道心人心說則集中于人的意識(shí)活動(dòng)，朱子早年偏重在前者，晚年關(guān)注于后者。我們甚至可以說，若論心之主宰說、人心道心說與仁義禮智四德的關(guān)系，應(yīng)該是與“義”的裁制說關(guān)系更為直接。
最后，我們來從朱子對(duì)羞惡的討論看其對(duì)義的價(jià)值意涵的理解。朱子的這些討論所顯示出的他對(duì)義的理解，雖然不一定是全面的，但有一定的價(jià)值。
“人須是有廉恥。孟子曰：'恥之于人大矣！’恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。今有一樣人不能安貧，其氣銷屈，以至立腳不住，不知廉恥，亦何所不至！”
根據(jù)這里所說，羞惡之心主要是建立恥感，有恥才能樹立有所不為的界限，知廉恥是體現(xiàn)羞惡之心的主要德行。
或問“四端”。曰：“看道理也有兩般，看得細(xì)時(shí)，卻見得義理精處；看得粗時(shí)，卻且見得大概處。四端未見精細(xì)時(shí)，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁；羞惡便是義，貪利無廉恥便是不義；辭遜便是禮，攘奪便是非禮；是非便是智，大段無知顛倒錯(cuò)謬，便是不智。若見得細(xì)時(shí)，雖有惻隱之心，而意在于內(nèi)交、要譽(yù)，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，隨觸而發(fā)。方孺子將入于井之時(shí)，而怵惕惻隱之心便形于外，初無許多涯涘?！保ㄗ浚?/em>
義的反面是不義，定義義的反面，也是對(duì)義的一種定義形式。這里朱子強(qiáng)調(diào)不義就是“貪利無恥”，有一定的代表性。
問：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免間斷?！痹唬骸肮淌恰Ｈ涣x理之心才勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊茍且頑冥昏謬之意自消?！保ㄙR孫）
這里以羞惡之心與“貪冒無恥”對(duì)立，即是以貪冒無恥為不義，與上一條相同。從這些對(duì)不義的論述可以窺見朱子對(duì)義的價(jià)值重點(diǎn)的正面理解，即廉而有恥。
