自由與個(gè)性

日神、酒神的對(duì)立，不僅影響了西方世界的“民族文化結(jié)構(gòu)”，而且決定了其特有的“民族社會(huì)結(jié)構(gòu)”。由于感性與理性分裂得比較徹底，使得西方民族的社會(huì)結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)為相反相成的兩極對(duì)立。在感性的方面，有個(gè)性的自由；在理性方面，有嚴(yán)格的法律。

太陽神阿波羅像

“狄俄尼索斯崇拜保存并恢復(fù)了人類遠(yuǎn)古時(shí)代的最為原始的存在性的'自由’?！迸c這種感性的自由沖動(dòng)相聯(lián)系，西方人習(xí)慣于以個(gè)體為本位，每個(gè)人不以血親和家族為其生活的依據(jù)，而是以財(cái)產(chǎn)和能力為其存在的保障，夫妻雙方往往具有獨(dú)立的產(chǎn)權(quán)，父子之間完全可以構(gòu)成雇傭關(guān)系。這種個(gè)體經(jīng)濟(jì)的相對(duì)獨(dú)立必然導(dǎo)致個(gè)體人格的相對(duì)獨(dú)立，而人格的獨(dú)立又使得西方社會(huì)的人際關(guān)系比起東方社會(huì)要簡(jiǎn)單得多。以稱呼為例，彼爾就是彼爾，他父親可以叫他“彼爾”，他兒子也可以叫他“彼爾”，這里面并沒有什么不得體或不禮貌的問題。倘若換到中國等東方國家，這稱呼里的禁忌與學(xué)問可就大了。同是一個(gè)“彼爾”，根據(jù)年齡、輩分、職位，以及與其親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系，東方人會(huì)有幾種、甚至十幾種叫法。這種人際關(guān)系的不同，還表現(xiàn)在對(duì)于親屬的稱謂上。例如，英語中的UNCLE包含了漢語中伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等多重義項(xiàng)，除非在特殊的情況下，英國人是沒有必要對(duì)其中所包含的微弱差別加以區(qū)分的?？墒窃谥袊搜劾?，這其中的微弱差別標(biāo)志著血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，因而是不可隨意混淆的。

西方人的個(gè)性獨(dú)立，不僅表現(xiàn)在與家族血緣的關(guān)系上，而且表現(xiàn)在與社會(huì)團(tuán)體的關(guān)系上。這在陌生人之間的自我介紹，以及通信地址的書寫方式等不甚起眼的生活細(xì)節(jié)中也可以看出?！皷|方的自我介紹方法就是使自己埋沒于全體之中，逐漸讓自己從其中浮現(xiàn)出來。西方的方法，則是首先把不可動(dòng)搖的自我突出出來，然后將更大的社會(huì)背景展示出來。這兩種思考方法的對(duì)立作為日常用語，也進(jìn)一步體現(xiàn)于顯示出向心運(yùn)動(dòng)的日本或中國的姓名住址的寫法和顯示出離心運(yùn)動(dòng)的西方姓名住址的寫法之中。并且可以從中推導(dǎo)出更有深意的事實(shí)來?！本臀鞣蕉裕@里所能推導(dǎo)出來的“更有深意的事實(shí)”似乎包含了兩個(gè)方面。從消極的意義上講，物重人輕、人情淡漠必然成為一種不可避免的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；從積極的意義上講，個(gè)性自由、人格平等畢竟成為一種可望實(shí)現(xiàn)的生活理想。為了克服前者并成全后者，西方人便使用了宗教和法律兩種社會(huì)制約機(jī)制，對(duì)于孤立無援的個(gè)體靈魂加以拯救，對(duì)于我行我素的個(gè)體行為加以限制。

如果說，對(duì)于每一個(gè)孤立的個(gè)體而言，西方人的精神寄托只能求助于宗教的話，那么對(duì)其外在行為的約束則只能求助于法律了?；浇痰摹霸镎f”表明，西方人相信每個(gè)人、包括執(zhí)法者本人都可能有一種惡的犯罪動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)一方面可以通過個(gè)體信仰的宗教途徑來加以消解，一方面又必須通過相互制約的法律手段來加以限制。

法律與規(guī)則

如果說，西方人的個(gè)性自由充分體現(xiàn)了酒神式的感性沖動(dòng)，那么西方社會(huì)的法律制度則充分體現(xiàn)了日神式的理性沖動(dòng)。“理智是清醒的，而所謂'清醒’，離不開界限，萬物都有'秩序’，都有'界限’，阿波羅是斯巴達(dá)的立法之神?！?/p>

西方的法律傳統(tǒng)是悠久而成熟的，早在公元前6世紀(jì)初的“梭倫變法”，就已經(jīng)顯示了理性的法律制度與感性的個(gè)體自由之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。在司法實(shí)踐方面，梭倫的新憲法不僅使每一個(gè)雅典人都可以提出訴訟，而且保障了每一個(gè)公民向法院本身提出上訴的權(quán)利，以便對(duì)執(zhí)政官的判決給予一定程度的控制。而形成于公元前5世紀(jì)中葉的“十二銅表法”，并不是由相當(dāng)于皇帝的執(zhí)政官下令制定的，而是由平民和貴族各推舉出相等的人數(shù)，根據(jù)其彼此所能接受的條件制定的。至于在法律實(shí)踐方面，羅馬時(shí)代那復(fù)雜而嚴(yán)格的訴訟過程，至今仍影響著西方民法法系國家的司法程序。

梭倫改革

進(jìn)入資本主義社會(huì)以來，法律在西方國家更是具有了至高無上的地位，這不僅表現(xiàn)在法律條文的嚴(yán)密和司法程序的嚴(yán)格上，而且表現(xiàn)為整個(gè)法律體系和政治制度的相互制約關(guān)系。在西方，人與人之間的矛盾和沖突主要通過法律手段來加以解決，國家的安全和政治的穩(wěn)定也主要依靠法律來加以保障?？偨y(tǒng)犯法也要求助于律師，弄不好就要被彈劾。個(gè)性自由的西方社會(huì)之所以沒有陷入人欲橫流的境地，就是因?yàn)橛兄∪姆芍贫榷鴺?gòu)成了其“民族社會(huì)結(jié)構(gòu)”中的相反一極。

從表面上看，富于張力結(jié)構(gòu)的西方社會(huì)既有充分的個(gè)性自由，又有嚴(yán)格的社會(huì)法律，似乎是兩全其美了。但是，過分的感性自由使西方人缺乏一種社會(huì)的責(zé)任感和民族的向心力，尤其是在宗教哲學(xué)被不斷“證偽”，從而漸漸失去其內(nèi)在約束力的歷史條件下，對(duì)個(gè)體行為的約束就只有依靠外在的、強(qiáng)制性的法律了。據(jù)統(tǒng)計(jì)，美國的法律從業(yè)人員有30多萬人，也就是說，每270個(gè)受雇傭者中就有一個(gè)是法律職業(yè)者。且不說這需要多么大的社會(huì)開支，也不論即使在這樣的情況下西方的犯罪率仍然難以控制；僅是從理論上講，這種由法官、律師、警察充斥的社會(huì)顯然不是人類行為自覺的理想體現(xiàn)。盡管西方的法律體系已相當(dāng)嚴(yán)密，但是包羅萬象的法律條款也難以預(yù)見和窮盡各種復(fù)雜的社會(huì)行為，更何況這些行為的動(dòng)機(jī)、環(huán)境、條件等千差萬別的背景了。正像馬克思·韋伯所指出的那樣：“所有的政府都面臨法律確定性的抽象形式主義與它們力圖實(shí)現(xiàn)實(shí)體目標(biāo)的愿望之間的難以避免的沖突?！庇纱丝梢?，法律也不是萬能的。

司法女神朱蒂提亞像

倫理與政策

與西方世界剛好相反，由于感性和理性分裂得不夠徹底，使得中國古代既沒有充分的個(gè)性自由，也沒有嚴(yán)格的法律制度。同所謂“民族文化結(jié)構(gòu)”一樣，中國傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)也不以相互對(duì)立的兩極為重點(diǎn)，而是以中間層次的“倫理”和“政策”在起作用。

由于我們的古人在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)的過程中相對(duì)完好地保存了氏族血緣的宗法關(guān)系，這使得人與人之間的聯(lián)系比較密切。與西方不同，中國人一向以群體為本位，個(gè)人的價(jià)值主要不取決于自身的能力和財(cái)產(chǎn)，而是由其在家族和社會(huì)中的地位決定的。這種由“亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式”所導(dǎo)致的家族血緣秩序的遺存，對(duì)中國文化的影響也是雙重的。從形而上的意義上講，中國人為此而免除了對(duì)宗教的需要；從形而下的意義上說，中國人為此而減少了對(duì)法律的重視。

在世界幾大文化圈內(nèi)，中國要算是唯一一個(gè)非宗教性質(zhì)的文明古國了。究其原因，也許應(yīng)歸結(jié)為“亞細(xì)亞的古代”所保存下來的氏族血緣關(guān)系。一般而言，宗教與血緣總是相互排斥的。據(jù)《圣經(jīng)》記載，上帝為了考驗(yàn)亞伯拉罕對(duì)自己的忠誠，就讓他將其親生的兒子作為犧牲的貢品。而無論是基督教中的牧師，還是佛教中的和尚，傳統(tǒng)意義上的僧侶都是以“出家”為前提的。耶穌說：“不要稱呼地上的人為父，因?yàn)橹挥幸晃皇悄銈兊母?，就是天上的父。”（《馬太福音》第23章，第9節(jié)）宗教之如此排斥甚至憎惡血緣情感，其原因是顯而易見的。因?yàn)槿藗儗?duì)于倫理親情的重視，勢(shì)必會(huì)削弱對(duì)上帝或佛陀的信仰；而“家園”的世俗溫情，也必然會(huì)減少“天國”的神秘誘惑。這一切，從外來的宗教文化在中國這個(gè)世俗的社會(huì)中所遭受到的阻礙與變形的歷史過程中可以看得十分清楚。

受儒家文化的影響，中國人對(duì)血緣的延續(xù)是十分重視的，孟子所謂“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）的名言，就是從否定的意義上譴責(zé)那種使祖先的“香火”遭到終斷的行為；而傳說中的那位北山愚公關(guān)于“我死了以后有兒子，兒子死后有孫子，子子孫孫無窮盡也”的寓言，則從肯定的意義上表達(dá)了將有限的個(gè)體生命融入到無限的種族延續(xù)之中以求得不朽的堅(jiān)定信念。我甚至認(rèn)為，這正是中國社會(huì)人口眾多而計(jì)劃生育又難以推行的文化原因。在這種文化環(huán)境下，歷史上任何企圖讓中國人放棄家族血緣的宗教傳播都是注定要失敗的。于是，本來主張“四大皆空”的佛教，要在這片世俗的土壤中扎下根來，就不得不摻入了“忠孝”之類的宗法內(nèi)容；而本來在佛教體系中地位較低的觀音菩薩，卻反因其具有“送子”之功能而在中國享有了一份與眾不同的盛譽(yù)……這種阻礙和變形，使得任何莊嚴(yán)神秘的宗教信仰在我們這個(gè)國度里都會(huì)變得倫理化、世俗化，從而失去其原來的意義。

“愚公移山”雕塑（局部）

就信仰方式而言，中國人不需要宗教也能夠獲得精神的寄托；就行為方式而言，中國人不需要法律亦可以調(diào)節(jié)人際關(guān)系。從事比較法律研究的埃爾曼指出：“依照儒家思想，普遍的和諧與穩(wěn)定的理想狀態(tài)并不能通過法律或權(quán)利與義務(wù)之間的平衡來獲得。'禮’的基本概念構(gòu)想著一個(gè)以義務(wù)為中心并僅僅以義務(wù)加以調(diào)整的社會(huì)。理想的政府并非依靠好的法律來統(tǒng)治，而是靠賢人來統(tǒng)治，賢人的使命在于以言傳身教教導(dǎo)人民怎樣過著德性的生活。在'禮’盛行的社會(huì)里，自身利益被置于由內(nèi)心反省所激發(fā)的有效的控制之下。”我們知道，在原始儒學(xué)那里，“禮”是與“仁”相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念。如果說“仁”是一種發(fā)自親子之愛并擴(kuò)而大之的人倫情感，那么“禮”則是協(xié)調(diào)長幼尊卑之間人際關(guān)系的行為規(guī)范。問題在于，在“家”、“國”一體化的宗法制度下，人們很自然地將父子之間的血緣情感推演為君臣之間的社會(huì)關(guān)系，將“父父、子子”的家庭倫理擴(kuò)展為“君君、臣臣”的政治倫理，從而使“禮”具有了調(diào)節(jié)整個(gè)社會(huì)關(guān)系的重大作用。

事實(shí)上，自從公元前2世紀(jì)的法家失勢(shì)之后，由孔子所開創(chuàng)的儒家的這種“禮教”思想，一直有效地參與了社會(huì)的整合機(jī)制，并在很大程度上占據(jù)了法律的活動(dòng)空間。所謂“半部《論語》治天下”，講的就是這個(gè)道理。

這種以“禮”為標(biāo)志的倫理觀念，既不是純粹感性的個(gè)人自由，也不是純粹理性的法律條款，而是一種籠罩著人倫情感（感性）的道德信念（理性）。這種感性與理性相統(tǒng)一的民族社會(huì)結(jié)構(gòu)，與中國人的民族心理結(jié)構(gòu)和民族文化結(jié)構(gòu)是三位一體的，它使人們可以不依賴任何外在的神祗與法律來確立自己的生活理想，來規(guī)范自己的社會(huì)行為，而是根據(jù)一種內(nèi)在的自我約束，在“世事洞明”之中體察人生的意義，在“人情練達(dá)”之中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。因此，對(duì)于一個(gè)中國人來說，最重要的不是去燒香拜佛，也不是去熟悉法律條款，而是練好如何“做人”的功夫。也就是說，他必須懂得，對(duì)待上級(jí)、長輩等高于自己的人須得如何應(yīng)酬，對(duì)待下屬、晚輩等低于自己的人應(yīng)該怎樣打發(fā)，即真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）；就連喜怒哀樂也不可過分放縱、亂了禮法，而須做到“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），“怨而不怒”（《論語·陽貨》朱注）。

除了“倫理”之外，在中國社會(huì)中，“政策”在調(diào)整社會(huì)實(shí)踐、規(guī)范群體行為方面也起著相當(dāng)大的作用。與相對(duì)固定的法律條款相比，政策也有著更大的靈活性、伸縮性和隨意性，它可以因人而異、因事而異，時(shí)而“左”、時(shí)而“右”，時(shí)而“放”、時(shí)而“收”，因而有著一定的感性成分，同樣適合感性與理性相統(tǒng)一的“民族心理結(jié)構(gòu)”。

有了倫理和政策，中國人不需要那么多的律師來調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，因而減少了社會(huì)成本，但是我們卻要付出更多的精力來掌握不斷變化的政策，甚至每周都要拿出專門的時(shí)間去進(jìn)行“政治學(xué)習(xí)”。這可真的是魚與熊掌不可兼得了。更為重要的是，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入和發(fā)展，一種以法律契約為保障的經(jīng)濟(jì)行為正在日益改變著那種來自農(nóng)業(yè)社會(huì)的溫情脈脈的血緣倫理。于是，由人治向法治社會(huì)的變革便成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)了。

歷史與未來

總的來說，日神與酒神精神的對(duì)立，是人與自然、人與社會(huì)徹底分裂的產(chǎn)物。這種分裂的結(jié)果導(dǎo)致了精神與物質(zhì)、理性與感性、靈與肉的對(duì)立。其中對(duì)立的雙方各以相反相成的否定性辯證法的形式組成了西方世界特有的文化結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)。而儒家與道家思想的互補(bǔ)則是人與自然、人與社會(huì)素樸協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。這種協(xié)調(diào)的結(jié)果導(dǎo)致了精神與物質(zhì)、理性與感性、靈與肉的統(tǒng)一。其中被統(tǒng)一的雙方以相輔相成的補(bǔ)充性辯證法的形式維系著我們的文明古國所特有的文化結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)。否定性辯證法是事物發(fā)展的辯證法，補(bǔ)充性辯證法是事物存在的辯證法。從這里，我們似乎也可以窺見到何以西方文明不斷變化，而中國文明長盛不衰的奧秘。

羅素曾經(jīng)指出：“雖非所有的希臘人，但有一大部分希臘人是熱情的、不幸的、處于與自我交戰(zhàn)的狀態(tài)，一方面被理智所驅(qū)遣，另一方面又被熱情所驅(qū)遣，既有想象天堂的能力，又有創(chuàng)造地獄的那種頑強(qiáng)的自我肯定力。他們有'什么都不過分’的格言；但在事實(shí)上，他們什么都過分——在純粹思想上，在詩歌上，在宗教上，以及在犯罪上?！倍覀円部梢酝瑯又赋觯弘m非所有的中國人，但有一大部分中國人是冷靜的、明智的，處于同自然和社會(huì)相協(xié)調(diào)的狀態(tài)之中。他們既不完全被自己的肉體欲望所驅(qū)遣，去干那些喪失理性的蠢事；也不完全被自己的精神欲望所驅(qū)遣，從而陷入宗教性的迷狂。與此同時(shí)，他們既缺乏變革現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈的感性沖動(dòng)，又缺乏刨根問底的不懈的理性追求。他們覺得天堂太遙遠(yuǎn)，地獄又太可怕，只有處理好現(xiàn)實(shí)生活中的人際關(guān)系，才是最為實(shí)惠的事情。他們不僅有“過猶不及”的格言，而且把這句格言融化在血液里，落實(shí)到行動(dòng)中……

在中國與西方社會(huì)各自獨(dú)立發(fā)展了幾千年以后的今天，分裂過度的西方人很可能會(huì)向我們古老的文化中吸收他們所需要的營養(yǎng)，而素樸和諧的中國人也需要在西方文化中汲取我們并不具備的活力。在我看來，未來的世界文化，既不可能像那些“歐洲中心論者”所期望的那樣，是一種西方文化的世界；又不可能像那些“新儒家”所預(yù)見的那樣，是一種中國文化的天下；而很有可能是東、西文化結(jié)合統(tǒng)一的局面。那樣的話，人類將變得更加成熟、更加理智，也更加富有情感……