序言

迄今為止，所謂"中國哲學"，停滯于比附西方形而上學，是"偽中國哲學"。本文概論真正的中國哲學——有中國氣派的中國哲學。

本文的論述，基于拙著《中西哲學略述（修訂版）》，文獻索引從簡。拙著以述而不作為原則，本文基于述而不作，結合了理性思辯的方法。（《中西哲學略述（修訂版）》，余志民著，宗教文化出版社，2020年4月第1版。）

《西方形而上學之生住異滅》一文，附錄于本文。西方形而上學迥異于中國哲學，西方形而上學寄托超越之永恒，中國哲學追求現(xiàn)世之永續(xù)?，F(xiàn)代西方哲學告別了形而上學，轉向現(xiàn)世的生存論。以西方形而上學為范式的所謂"中國哲學"，是"偽中國哲學"。

本文總論中國哲學的精神、主題、方法，分論先秦諸子學、宋明道學、清代思想、民國思想。當代思潮，告別啟蒙話語，迎接復興話語。復興話語，確立中國文化自信，迎接中華偉大復興。全文六萬余字，茲列目錄如下：

序言

現(xiàn)世之永續(xù)——綜論中國哲學

引論

一、現(xiàn)世之永續(xù)——中國哲學精神

1.現(xiàn)世之人生

2.現(xiàn)世之永續(xù)

二、社會與個人（群己）——中國哲學主題

1.社會與個人（群己）

2.社會與個人的事業(yè)

三、述而不作——中國哲學方法

1.《論語》之學與教

2.述而不作與理性思維

社會與個人——綜論先秦諸子學

引論

一、孔子、墨子、老莊

1.仁與仕、兼以易別、先存諸己

2.文質彬彬，然后君子

3.禮制與統(tǒng)一

4.老子與莊子

二、孟子、荀子、韓非子

1.性善與成圣

2.王制與性惡

3.韓非之法

4.孟子文勝質，荀子質勝文

成圣與排佛之兩難——綜論宋明道學

引論

1."罷黜百家，表章六經"

2.佛、道之融合

3.宋明道學

一、韓愈與李翱

1.韓愈推重孟子，排佛返儒

2.李翱基于孟子，援佛入儒

二、道統(tǒng)與成圣

1.援佛入儒

2.陽儒陰佛

三、成圣與排佛之兩難

1.二程之靜與敬

2.朱陸之體與用

3.陽明之知與行

四、道學宗派與道學反動

1.理學與心學

2.《大學》與《中庸》

3.道學反動

明道以救世——綜論清代思想

引論

一、明道以救世

1.明道以救世

2.心性與事功

3.清代理學

二、清代考據學

1.道學反動

2.故訓之業(yè)與明道之志

3.明道以救世

三、六經皆史與六經皆器

1.所以然與當然

2.六經皆史

3.六經皆器

四、清末今文學

1.微言大義與常州之學

2."賓賓"以救世

3.托辭取信

五、1900年代

1.排滿革命與子學復興

2.進化論的傳播

3.子學復興與西學東漸

4.子學復興與墨學復興

5.立憲與新民、革命與保種

思想與政治——綜論民國思想

引論

一、古今與中西——民國時期三次思想論戰(zhàn)

1.1910年代東西文化論戰(zhàn)

2.1920年代科學與玄學的論戰(zhàn)

3.1930年代中國社會史論戰(zhàn)

二、民國新宋學——"偽中國哲學"

1.孫文主義之道統(tǒng)

2.西方形而上學在中國

3.民國新宋學——"偽中國哲學"

三、"新墨學"

1.新民以革命

2.墨學傳統(tǒng)

3."新墨學"

四、馬克思主義中國化

1.反對教條主義

2.辯駁孫文主義之道統(tǒng)

3.古今與中西

告別啟蒙話語，迎接復興話語

一、啟蒙話語與港臺新宋學在大陸

1.傷痕-啟蒙話語——"恨中愛美"

2.駁"啟蒙與救亡的雙重變奏"

3.港臺新宋學在大陸

二、迎接復興話語，確立文化自信

1.迎接復興話語，確立文化自信

2.中國文化與科學

3.中國天朝與西方帝國（Empire）

附錄 西方形而上學之生住異滅

引言

一、生——古希臘哲學

1.現(xiàn)世-超越的二元劃分

2.超越之永恒的三個問題

二、住——中世紀上帝信仰

1.形而上學與上帝信仰

2.現(xiàn)世與來世的沖突

三、異——近代西方啟蒙與科學

1.啟蒙與科學

2.科學與形而上學

四、滅——現(xiàn)代西方哲學

1.現(xiàn)世的非形而上學

2.現(xiàn)代西方哲學的生存論

現(xiàn)世之永續(xù)——綜論中國哲學

引論

所謂哲學，生死之學。人有生死，生為有限、死則無限，哲學探究死后無限之生。死后無限之生，即死后之永生，這是有限之生抗拒死亡的希望，也是有限之生安身立命的根據。

中國哲學與西方哲學，并行不悖。于死后之永生，西方形而上學的精神，寄托于超越之永恒；中國哲學的精神，追求現(xiàn)世之永續(xù)。永恒與永續(xù)，都是無限但卻并不相同。永恒基于超越，是超越時空的無限；永續(xù)植根現(xiàn)世，是現(xiàn)世時空的無限。

西方形而上學寄托于超越之永恒，源于一種永恒信念；中國哲學追求現(xiàn)世之永續(xù)，則源于"絕地天通"。西方形而上學與中國哲學，其精神上的差異就決定了主題與方法的不同。如下所示：

寄托于超越之永恒，西方形而上學的主題，基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，建構本體論與認識論；建構本體論與認識論，其方法為理性思辯，即通過理性思辯來建構理論體系。

追求現(xiàn)世之永續(xù)，中國哲學的主題，就在于群己之間，個人于社會之中修齊治平、名垂青史；群己之間，其方法為述而不作，述而不作的傳承造就了傳統(tǒng)與歷史。

中國哲學在群己之間的事業(yè)，主張與行動一致，就是人生觀。形而上學的理論轉化為人生觀，則需要人生哲學與倫理學的建構。述而不作的傳承，積淀為傳統(tǒng)，傳統(tǒng)本身積淀為內在的自覺，內在的自覺轉化為積極的行動。

中國哲學的述而不作，注重傳承；西方形而上學的理性思辯，注重創(chuàng)新。理性思辯，是西方形而上學的方法，同時也是理性思維的方法?；谑龆蛔鞯膫鞒?，結合理性思維的方法，就是基于傳統(tǒng)的創(chuàng)新。

一、現(xiàn)世之永續(xù)——中國哲學精神

1.現(xiàn)世之人生

中國哲學專注于現(xiàn)世，這源于"絕地天通"。"古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。"（《國語·楚語·觀射父論絕地天通》）

"絕地天通"，民神不雜；神因依于民，因民而設，依民而祭。先賢前哲有功烈于民者、天地山川有利用于民者，可入于祀典；非是，不在祀典。

"夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典?！又陨琊⑸酱ㄖ瘢杂泄α矣诿裾咭?；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。"（《國語·魯語·展禽論祭爰居非政之宜》）

"絕地天通"，民神不雜。"子不語怪力、亂神。"（《論語·述而第七》）子曰："務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。"（《論語·雍也第六》）神因依于民，依民而祭。"祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不與祭，如不祭。'"（《論語·八佾第三》）

墨子"明鬼"，指向天下治亂，則出于"神道設教"（《周易正義·觀》）。"……是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！"（《墨子·明鬼下第三十一》）

"絕地天通"，專注于現(xiàn)世；基于現(xiàn)世，并不存在超越于現(xiàn)世的"神在"世界。神因依于民，是不同于"神在"信仰的"如神在"；"神在"信仰指向于神，"如神在"則指向于人。

"季路問事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？''敢問死？'曰：'未知生，焉知死？'"（《論語·先進第十一》）"人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。"（《荀子·王制篇第九》）

"絕地天通"專注于現(xiàn)世，"如神在"指向于人；"絕地天通"與"如神在"，專注于現(xiàn)世之人生?，F(xiàn)世之人生，奠定了中國哲學的基本精神。

2.現(xiàn)世之永續(xù)

中國哲學關注現(xiàn)世之人生。基于現(xiàn)世，如何可能有其死后之永生？基于現(xiàn)世之人生，死后之永生，就在于現(xiàn)世之永續(xù)?，F(xiàn)世之永續(xù)，就是中國哲學的精神。

現(xiàn)世之永續(xù)，是基于現(xiàn)世的無限，也就是在現(xiàn)世之中時空不斷延續(xù)的無限。這種現(xiàn)世的無限，是空間上的家國天下，是時間上的歷史傳承。有生之年，在家國天下中造福于民，就能夠于死后垂名青史、永垂不朽。

在空間的家國天下中，造福于民，就是修身、齊家、治國、平天下。修齊治平，就是有生之年的事業(yè)。在修齊治平中，身是"己"、家國天下是"群"；修齊治平，就是"己"在"群"中的事業(yè)。中國哲學的主題，就是"群己"之間的事業(yè)。

在時間的歷史傳承中，永垂不朽，就是歷史之永續(xù)。述而不作的傳承，造就了傳統(tǒng)與歷史；群己之間的事業(yè)，基于傳統(tǒng)與歷史，達成現(xiàn)世之永續(xù)。述而不作，注重傳承。中國哲學的方法，就是述而不作。

現(xiàn)世之永續(xù)，是家國天下的歷史；群己事業(yè)與述而不作，造就了現(xiàn)世之永續(xù)。中國哲學關注現(xiàn)世之人生，踐行修齊治平，追求現(xiàn)世之永續(xù)。這種現(xiàn)世之人生，既包含了有生之年的事業(yè)，也包含了死后之永生。

二、社會與個人（群己）——中國哲學主題

1. 社會與個人（群己）

中國哲學的主題，就是"群己"之間的事業(yè)。傳統(tǒng)的"群己"，按照現(xiàn)在約定俗成的稱謂，就是"社會與個人"。社會與個人，翻譯自西方的society與individual，對應于中國傳統(tǒng)的"群己"。

中西觀念于此有其重要的區(qū)別：西方的individual優(yōu)先于society，中國傳統(tǒng)的家國天下之"群"則優(yōu)先于"己"。中國傳統(tǒng)的"群己"，沿用"社會與個人"；西方的individual與society，則宜用"個體與團體"。

西方的個體與團體，個體優(yōu)先于團體；團體由個體組成，但個體的自由與團體的規(guī)則，在根本上是沖突的。中國的社會與個人，社會優(yōu)先于個人；社會本身就是個人的安身立命之所，社會與個人在根本上是和諧的。

中國的社會與個人——也就是"群己"——社會之"群"優(yōu)先于個人之"己"?！豆茏印ご罂铩吩疲?夷吾之所死者，社稷破、宗廟滅、祭祀絕，則夷吾死之；非此三者，則夷吾生。"與社會相關的社稷、宗廟、祭祀，就是個人成其為人的依據所在。

家國天下之社會，優(yōu)先于個人，同時就是個人的安身立命之所。個人的事業(yè)與不朽，就在于家國天下，這就奠定了個人的家國情懷；社會與個人在根本上是和諧的，這就是和諧社會（家國天下）的根基。

2.社會與個人的事業(yè)

中國哲學的主題，就在于社會與個人的事業(yè)。這一事業(yè)，既是主張又是行動；主張傳承積淀為傳統(tǒng)，行動事跡則載于歷史。

于社會與個人，儒家注重社會與個人的統(tǒng)一；墨家、道家則各偏一端，墨家強調改造社會、道家強調保全個人。儒家、墨家、道家，代表了社會與個人的三種基本傾向，于是成為了中國哲學的三種基本主張。先秦諸子各家在社會與個人之間的傾向，如下所示：

于社會與個人，孔子中庸，墨子與莊子各執(zhí)一端。墨子摩頂放踵以利天下，莊子則消極逃避保全個人。但莊子的主張，仍然基于家國天下?！肚f子·人間世》云："天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。"

基于家國的父子、君臣，就規(guī)定了個人本身。儒家、墨家、道家的主張，基于家國天下之社會。墨家、儒家積極進取，道家則消極逃避。道家消極逃避，出于保全個人，但也仍然以家國天下為前提。

在先秦，儒、墨并稱顯學。至于魏晉，風氣為之一變，"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"（《晉書·向秀傳》）。這種風氣轉移，與社會治亂緊密相關。秦漢治世，士人追求在社會中建功立業(yè)，于是崇尚儒墨之學；魏晉亂世，士人雖欲建功立業(yè)而不可得，于是崇尚莊子之學。

魏晉以降，佛學東漸。佛學之精神，在于追求解脫。學者援用佛學，與道家互相資為發(fā)明，是為佛、道之融合。于佛道之融合，學者采取"格義"的方法，也就是用道家的義理術語來解說佛學理論。經此"格義"，就理論而言，佛學多受道家影響；但就精神而言，道家則多受佛學影響。

道家與佛學之精神有其差異：道家之精神在于消極逃避，心之所系猶在家國天下；佛學之精神在于追求解脫，則可視家國天下為虛幻。佛道之融合，理論上"佛表道里"，精神上則"道表佛里"。

佛道之融合，于中國哲學之影響至為深刻。哲學之風氣為之一變，由關注社會治亂轉而追求個人解脫。墨家之主張，與個人解脫相反，于是不為士人所關注。經過了佛道之融合，儒家、墨家、道家，流變?yōu)槿?、釋、道三教并稱。

至于宋代，學者試圖融匯儒學與佛、道，以建構所謂"道學"。宋明道學援佛入儒以成圣，但其袖手心性，已然偏離了家國天下。宋明道學自居儒家"道統(tǒng)"，但卻陷于個人解脫與家國天下之兩難。

中國哲學之流變，尤可注意者，先秦諸子學、佛道之融合、宋明道學。清代學者明道以救世，反思傳統(tǒng)并重估價值，由宋明道學之反動至于先秦諸子學。清末民初，子學復興，西學東漸。于此古今與中西，明道以救世，還在于家國天下。

三、述而不作——中國哲學方法

1.《論語》之學與教

在《論語》中，孔子注重傳承，傳承的方法，在于學與教。子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。"（《論語·公冶長第五》）孔子好學，誨人不倦。子曰："若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。"（《論語·述而第七》）

孔子好學，誨人不倦，同時期望弟子好學以傳承。"季康子問：'弟子孰為好學？'孔子對曰：'有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。'"（《論語·先進第十一》）孔子謂顏回好學，"不違如愚"（《論語·為政第二》），"于吾言無所不說"（《論語·先進第十一》）。

顏回不幸早死！"顏回死，子哭之慟。從者曰：'子慟矣！'曰：'有慟乎？非夫人之為慟而誰為？'"（《論語·先進第十一》）顏回之喪，夫子慟矣，恐不得好學以傳承。

子曰："我非生而知之者，好古，敏以求之者也。"（《論語·述而第七》）孔子好古敏求，求之三代而從周。子曰："周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。"（《論語·八佾第三》）

子曰："述而不作，信而好古，竊比于我老彭。"（《論語·述而第七》）孔子從周，刪削六經垂教后世，正是述而不作；學與教，述而不作，注重傳承。

2.述而不作與理性思維

述而不作，是中國哲學的方法。述而不作，注重傳承。述而不作的傳承，積淀為傳統(tǒng)；基于傳承與積淀的傳統(tǒng)，就寓于述而不作。

述而不作的傳承，傳承的歷史積淀為傳統(tǒng)，傳統(tǒng)本身積淀為內在的自覺，內在的自覺轉化為積極的行動?；谑龆蛔鞯膫鹘y(tǒng)，不僅僅是一種主張，同時也是內在的自覺；積極的行動，就源于傳統(tǒng)，源于這種內在的自覺。

行動的事跡，載于歷史；歷史的編撰，基于述而不作。孔子作《春秋》，述而不作；司馬遷作《史記》，"其文直，其事核"（《漢書·司馬遷傳》），也是述而不作。述而不作的歷史，承載著傳承，也造就了傳統(tǒng)。述而不作的傳承，造就了傳統(tǒng)與歷史；群己之間的主張與行動，基于傳統(tǒng)與歷史，達成現(xiàn)世之永續(xù)。

中國哲學的述而不作，有別于西方形而上學的理性思辯。西方形而上學，通過理性思辯來建構理論體系，其進展也體現(xiàn)為理論體系的創(chuàng)新與更替。述而不作注重傳承，其著述為經典注疏，其進展為風氣轉移。

理性思辯，是西方形而上學的方法，同時也是理性思維的方法。中國哲學的方法，注重述而不作，則略于理性思辯；但以西方形而上學為范式，述而不作的傳統(tǒng)，卻也被遺忘、被排斥。注重述而不作、結合理性思維，就是當代中國哲學的方法。

述而不作與理性思維，述而不作造就傳統(tǒng)，理性思維則力圖創(chuàng)新。創(chuàng)新基于傳統(tǒng)——理性思維植根于述而不作——就能夠促使風氣轉移?，F(xiàn)代西方哲學告別形而上學轉向現(xiàn)世的建構，其理論創(chuàng)新缺乏傳統(tǒng)，于是也僅僅是一種主張，難以轉化為內在的自覺與積極的行動。

社會與個人——綜論先秦諸子學

引論

中國哲學的主題，在于群己之間的事業(yè)，也就是社會與個人之間的事業(yè)。這一事業(yè)，既是主張又是行動。主張本身，傳承積淀為傳統(tǒng)；行動事跡，載于歷史名垂青史。

中國哲學，異于西方形而上學。西方形而上學的建構，包括本體論、認識論與人生觀。形而上學的理論，建構為本體論、認識論；理論經過接受與認同，轉化為人生觀。形而上學的理論轉化為人生觀，還需要人生哲學與倫理學的建構。中國哲學的主張，與行動一致，就是人生觀。

于社會與個人，社會本身就是個人的安身立命之所。個人的事業(yè)與不朽，就在于家國天下之社會，這就奠定了個人的家國情懷；個人與社會在根本上是和諧的，這就奠定了和諧社會。

中國哲學的主題，在于社會與個人。先秦諸子的主張，代表了社會與個人的可能傾向，這就奠定中國哲學的基本規(guī)模。先秦諸子的主張，在歷史的傳承中積淀為傳統(tǒng)；中國哲學的傳統(tǒng)，就源于先秦諸子學。

一、孔子、墨子、老莊

1.仁與仕、兼以易別、先存諸己

于社會與個人，孔子主張社會與個人之統(tǒng)一。社會融會為個人的內在自覺，個人又必參與到社會中去。社會融會為個人的內在自覺，就是"仁"；個人又必參與到社會中去，就是"仕"。孔子的基本主張，就是仁與仕。

"樊遲問仁。子曰：'愛人。'問知。子曰：'知人。'樊遲未達。子曰：'舉直錯諸枉，能使枉者直。'"（《論語·顏淵第十二》）仁者愛人，社會本身就是個人的內在自覺；仁者愛人，仁者必仕。"仁者安仁，知者利仁。"（《論語·里仁第四》）子曰："桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！"（《論語·憲問第十四》）

孔子主張仁與仕，仁者必仕，卻猶有待于"天下有道"。"天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。"（《論語·季氏第十六》）子曰："篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。"（《論語·泰伯第八》）

仁者必仕，謂其"知其不可而為之"（《論語·憲問第十四》）；天下無道，孔子"無道則隱"，不得已而有待于后來。"二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。"（《論語·八佾第三》）

孔子之世，諸侯亂政，禮崩樂壞。"滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？"（《論語·微子第十八》）仁者愛人，仁者必仕；辟人或辟世，于孔子為不得已，于老子、莊子，則為主張。

老子辟人，莊子辟世?！独献印吩疲?是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。"（《老子·七十七章》）老子"不欲見賢"以辟人，莊子則"終身不仕"以辟世。莊子云："我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。"（《史記·老子韓非列傳》）

"古之至人，先存諸己，而后存諸人。"（《莊子·人間世第四》）老莊辟人辟世，"先存諸己"，出于保全個人。墨子則恰恰相反，必以天下為己任。墨子云："仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。"（《墨子·兼愛下第十六》）

墨子以天下為己任，興利除害，在于"兼以易別"。"欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也。"（《墨子·兼愛中第十五》）"分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也?！侨苏撸赜幸砸字枪首幽釉唬杭嬉砸讋e。"（《墨子·兼愛下第十六》）

墨子"兼以易別"，欲以改造社會；老莊"先存諸己"，則出于保全個人?？鬃又鲝埲逝c仕，猶有待于天下有道。天下無道，墨子積極進取，欲以改造社會；老莊消極逃避，則出于保全個人。

于社會與個人，孔子主張社會與個人之統(tǒng)一；墨子與老莊則各執(zhí)一端，墨子強調改造社會、老莊強調保全個人。孔子仁與仕、墨子兼以易別、老莊先存諸己，代表了社會與個人的三種基本傾向。如下所示：

2.文質彬彬，然后君子

孔子的主張，既是主張又是行動?？鬃又鲝埲逝c仕，對人之成人的期許，就是君子；對社會治亂的關注，就是禮制。君子遵行禮制，禮制教化君子。子曰："質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。"（《論語·雍也第六》）

文質彬彬，然后君子；君子必兼仁質與禮文。"君子去仁，惡乎成名？"（《論語·里仁第四》）君子有其仁質，同時"文之以禮樂"（《論語·憲問第十四》）。子曰："君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！"（《論語·雍也第六》）

有其仁質而無禮文則何如？子路曰："有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？"（《論語·先進第十一》）有民人、有社稷，然或"言必信，行必果，硁硁然小人哉"（《論語·先進第十一》）。有其仁質而無禮文，此則勇而無禮。"勇而無禮則亂"（《論語·泰伯第八》），君子"惡勇而無禮者"（《論語·陽貨第十七》）。

無其仁質而有禮文則何如？子曰："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"（《論語·八佾第三》）然或無有仁質而足恭于禮。子曰："巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之！"（《論語·公冶長第五》）無有仁質足恭于禮，貌似君子實為鄉(xiāng)愿。子曰："鄉(xiāng)原，德之賊也。"（《論語·陽貨第十七》）

君子與鄉(xiāng)愿俱從禮文，以言貌視之，何以區(qū)別君子與鄉(xiāng)愿？子曰："論篤是與，君子者乎？色莊者乎？"（《論語·先進第十一》）鄉(xiāng)愿貌似君子，或"鄉(xiāng)人皆好之"（《論語·子路第十三》）。子曰："視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？"（《論語·為政第二》）

子曰："中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。"（《論語·雍也第六》）文質彬彬，然后君子。子曰："圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。"（《論語·述而第七》）質勝文則野，文勝質則史。子曰："先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。"（《論語·先進第十一》）

即如墨子，"野人"也。墨子以天下為己任，固有仁質；然其"兼以易別"，則無禮文。有其仁質而無禮文，是為野人。野人積極進取，勇而無禮，欲以改造社會。

3.禮制與統(tǒng)一

文質彬彬，然后君子；君子教化以禮，自覺遵行禮制。"顏淵問仁。子曰：'克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？'顏淵曰：'請問其目。'子曰：'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。'顏淵曰：'回雖不敏，請事斯語矣。'"（《論語·顏淵第十二》）

君子出仕，維護禮制，正名為先。"齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬?君君，臣臣，父父，子子。'"（《論語·顏淵第十二》）"子路曰：'衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？'子曰：'必也正名乎！'子路曰：'有是哉，子之迂也！奚其正？'"（《論語·子路第十三》）

君子自覺遵行禮制；禮制教化君子，君子維護禮制。子曰："君子疾沒世而名不稱焉。"（《論語·衛(wèi)靈公第十五》）孔子之主張，猶有待于禮制之確立；禮制之確立，則有待于統(tǒng)一之完成。

當時之世，"三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正"（《墨子·明鬼下第三十一》），"一人一義，十人十義，百人百義"（《墨子·尚同中第十二》）。是故子墨子言曰："唯能以尚同一義為政，然后可矣！"（《墨子·尚同下第十三》）

墨子主張"尚同一義"，正是"兼以易別"；"尚同一義"，首于統(tǒng)一。"選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義"；天子三公、諸侯國君、將軍大夫、鄉(xiāng)長里長，自下而上，一同于天子；"上之所是必亦是之，上之所非必亦非之"。（《墨子·尚同中第十二》）

墨子"尚同一義"，上同于天子，又必輔以賞罰。"上之為政得下之情，則是明于民之善非也……善人賞而暴人罰，則國必治。……治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫?！ネ踅砸陨型瑸檎?，故天下治。何以知其然也？于先王之書也，《大誓》之言然。曰：小人見奸巧乃聞，不言也，發(fā)罪鈞。"（《墨子·尚同下第十三》）

墨子主張尚同、賞罰，在于統(tǒng)一。何炳棣《國史上的"大事因緣"解謎——從重建秦墨史實入手》云："筆者相信獻公之所以自始即決心邁向政制一元化的嶄新大道是與墨者一再闡發(fā)《尚同》精義分不開的。此項推論的合理性，反射于一個多世紀后荀子的視察和評估之中。"

秦墨史實，蓋闕如焉；法家承繼墨子精神，則可探尋。秦孝公立，商鞅"以強國之術說君，君大說之"；商鞅變法，"茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮"。（《史記·商君列傳》）商鞅變法，"政必改革，禮豈因循"（《索隱述贊》）；此則勇而無禮，正是墨子之精神。

秦國變革圖強，終于統(tǒng)一天下；變革與統(tǒng)一，終不離墨子尚同、賞罰之義。"秦之盛也，繁法嚴刑而天下震"；"今秦南面而王天下，是上有天子也"。（賈誼《過秦論》）上有天子，此則尚同一義；繁法嚴刑，此則賞罰嚴明。

孔子主張仁與仕，注重遵行并維護禮制；墨子兼以易別，則欲以改造社會。改造社會，先行統(tǒng)一，則在于變革圖強。注重禮制，在于穩(wěn)定治理；禮制之確立，則有待于統(tǒng)一之完成。

孔子、墨子、老莊的主張，代表了社會與個人之間的三種基本傾向。以孔子、墨子、老莊為代表，這三種基本主張也被稱之為儒家、墨家、道家。中國哲學的主題，在于社會與個人。儒家、墨家、道家，代表了社會與個人之間的三種基本傾向，于是成為了中國哲學的三種基本主張。

在先秦，儒、墨并稱顯學。以孔子為代表，儒家主張仁與仕，期許君子，維護禮制。以墨子為代表，墨家主張兼以易別，首在統(tǒng)一；兼以易別，勇而無禮，則為"野人"。"野人"勇而無禮，如商鞅銳意變革，則稱為法家。如下所示：

4.老子與莊子

禮制與統(tǒng)一，禮制之確立猶有待于統(tǒng)一之完成。春秋戰(zhàn)國，諸侯異政，百家異說。秦始皇統(tǒng)一六國，建立郡縣，改變了諸侯異政；漢武帝"罷黜百家，表章六經"，改變了百家異說。隨著統(tǒng)一之完成，漢武帝確立了禮制。

由戰(zhàn)亂統(tǒng)一至于禮制確立，其間還經過了漢初休養(yǎng)生息。"參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣。"（《史記·曹相國世家》）漢初"休息無為"，崇尚"黃老之學"。"黃老之學"，大概以老子之學為基本，但現(xiàn)在多不可考，蓋闕如焉。

《史記·老子韓非列傳》云："老子修道德，其學以自隱無名為務……李耳無為自化，清靜自正。莊子者，蒙人也，名周……其學無所不窺，然其要本歸于老子之言……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！瓴缓φ?，京人也，故鄭之賤臣……申子之學，本于黃老而主刑名。……韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。"

老莊之同，自隱無名；老莊之異，"黃老之學"。老子與莊子，自隱無名，消極逃避以保全個人。李耳清靜無為，此概"黃老之學"；申子、韓非主刑名，即本于"黃老"。莊子之學，"洸洋自恣以適己"，則不為所器。

老莊之同，自隱無名。老子"不欲見賢"以辟人，莊子"終生不仕"以辟世；辟人或辟世，消極逃避，"先存諸己"，出于保全個人。于社會與個人，老莊偏于個人一端，這是老莊的基本傾向，也是道家的基本主張。

老子辟人，莊子辟世；莊子較之老子，更為消極，偏于個人一端。但莊子的主張，仍然基于家國天下?！肚f子·人間世》云："天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。"

基于家國的父子、君臣，規(guī)定了個人本身，是為天下之大法。天下無道，老莊消極逃避以保全個人；消極逃避本身，卻也以家國天下為前提。道家之精神，在于消極逃避，而心之所系猶在家國天下。

老子之學，引為"黃老之學"；秦漢之際，"黃老之學"是為顯學。"黃老之學"，無為自化，此則帝王之術、刑名之本。刑名之學，辨于名實，名實相符則無為自化；但其根本宗旨，則在尚同賞罰，一同于天子。

司馬談《論六家要指》云："道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。……群臣并至，使各自明也。其實中，其聲者謂之端；實不中，其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。"《漢書·藝文志》云："道家者流……知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。"

秦漢鼎革，休養(yǎng)生息，則可根據《老子》之言。秦漢鼎革，首在陳涉起義。"民之輕死，以其求生之厚"（《老子·七十五章》）；"民不畏死，奈何以死懼之"（《老子·七十四章》）。秦二世而亡，"禍莫大于不知足，咎莫大于欲得"（《老子·四十六章》）。秦漢鼎革，休養(yǎng)生息。"治大國若烹小鮮"（《老子·六十章》），一改"其政察察"而以"其政悶悶"（《老子·五十八章》）。

"漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文景務在養(yǎng)民，至于稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。"（《漢書·武帝紀》）秦始皇實現(xiàn)戰(zhàn)亂統(tǒng)一，經過漢初休養(yǎng)生息，漢武帝于是確立禮制。

秦國實現(xiàn)戰(zhàn)亂統(tǒng)一，多根據墨家尚同賞罰；漢初休養(yǎng)生息，多根據道家清靜無為；漢武帝確立禮制，多根據儒家君子禮文。由墨家、經道家、至儒家，此則由亂而治。

儒家禮文，有待于君子。文質彬彬，然后君子；寄存禮文，無其仁質，即為鄉(xiāng)愿。鄉(xiāng)愿寄存禮文，在于個人私利；鄉(xiāng)愿當道，則禮文敗壞。鄉(xiāng)愿偏于個人，略近道家；由儒家而道家，此則衰亂之端。

中國歷史，一治一亂。由亂而治，由治而亂，治亂循環(huán)。儒家、墨家、道家之為用，隨治亂而循環(huán)。

二、孟子、荀子、韓非子

1.性善與成圣

"天下并爭于戰(zhàn)國，儒術既絀焉……孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世。"（《史記·儒林列傳》）繼孔子而后，孟子與荀子，是為先秦儒家之代表。

"孟子道性善，言必稱堯舜。"（《孟子·滕文公上》）孟子道性善，仁義禮智，我固有之。性善自得，或可成堯舜之圣；堯舜之道，推己及人，是謂"仁政"。孟子言必稱堯舜，不但是性善成圣之道，也是先王"仁政"之道。

孟子道性善，仁義禮智，我固有之。"惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：'求則得之，舍則失之。'"（《孟子·告子上》）

孟子道性善，仁義禮智，我固有之；君子性善自得，或可成堯舜之圣。孟子曰："君子深造之以道，欲其自得之也。"（《孟子·離婁下》）"君子所性，仁義禮智根于心。"（《孟子·盡心上》）"圣人先得我心之所同然耳。"（《孟子·告子上》）君子與圣人，同得此心，先后而已，君子或可成圣。"曹交問曰：'人皆可以為堯舜，有諸？'孟子曰：'然。'"（《孟子·告子下》）

君子性善自得，或可成圣；圣人平治天下，則在"仁政"。"堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。"（《孟子·離婁上》）"君子之守，修其身而天下平。"（《孟子·盡心下》）"古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）

孟子所謂"仁政"，梁惠王"以為迂遠而闊于事情"（《史記·孟子荀卿列傳》）。孟子之主張，在于人之成人。孟子曰："君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。"（《孟子·盡心上》）

于人之成人，孔子之主張，文質彬彬，然后君子。子曰："圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。"（《論語·述而第七》）于人之成人，孔子期許君子，孟子則希求成圣。

孟子主張性善與成圣，務求自得則疏于事情。但性善本身，仁義禮智，我固有之。仁義禮智，正是儒家理念。孟子性善之說，強調對仁義禮智的自覺認同，也就是強調對儒家理念的自覺認同。

孟子道性善，堅守儒家理念；據此理念，即可辯駁以彰顯儒家立場。孟子曰："予豈好辯哉？予不得已也?！ネ醪蛔?，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）

2.王制與性惡

于人之成人與社會治亂，孔子主張君子與禮制。孟子注重人之成人，主張性善與成圣；荀子注重社會治亂，主張王制與性惡。

于社會治亂，孔子主張禮制；但禮制之確立，猶有待統(tǒng)一之完成。荀子云："功一天下，名配堯舜，物由有可樂如是其美焉者乎？"（《荀子·王霸篇第十一》）荀子之主張，注重社會治亂，講求統(tǒng)一之制度。

"王者之制：道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜?！蚴侵^復古，是王者之制也。王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生。賞賢使能而等位不遺，析愿禁悍而刑罰不過?！蚴侵^定論，是王者之論也。"（《荀子·王制篇第九》）

"復古"之制，在于禮制；"郁郁乎文哉"，在于成周，"后王"是也。"人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。"（《荀子·富國篇第十》）"故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。"（《荀子·正名篇第二十二》）"辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。……欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。"（《荀子·非相篇第五》）

王者之制，禮刑并舉，又在賞罰。"夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。"（《荀子·強國篇第十六》）"治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。"（《荀子·成相篇第二十五》）

王者之制，禮刑并舉，是謂"王制"。墨子主張尚同、賞罰，在于統(tǒng)一；但"兼以易別"，摒棄禮制，則不足以治理國家。"墨子有見于齊，無見于畸"（《荀子·天論第十七》）；"不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣"（《荀子·非十二子篇第六》）。

荀子主張"王制"，禮刑并舉，注重社會治亂。有其王制，是可推知人之性惡，其善者為也。人性"好利"，有待王制，然后為治。孟子所謂性善，強調內在自覺；荀子所謂性惡，在于外在教化。

"人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……必將待師法然后正，得禮義然后治。……禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也?！首灾?，起而可設，張而可施行……性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。……今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。"（《荀子·性惡篇第二十三》）

子曰："性相近也，習相遠也。"（《論語·陽貨第十七》）荀子主張王制，禮刑并舉，"由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之"（《荀子·富國篇第十》）。荀子所謂性惡，在于教化，略近孔子。

荀子主張王制與性惡，禮刑并舉，有別于墨子"兼以易別"。 韓非發(fā)揮性惡，舍棄禮制，統(tǒng)一于法，卻又重歸"兼以易別"。孟子性善，堅守儒家立場；荀子性惡，至于韓非之法，卻也偏離了儒家立場。

3.韓非之法

于社會治亂，孔子主張禮制，但禮制之確立猶有待統(tǒng)一之完成。荀子主張王制，禮刑并舉，講求統(tǒng)一之制度。韓非之法，舍棄禮制，統(tǒng)一于法，促成了統(tǒng)一。

韓非之法，首在變革。"圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備……上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力……古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之患也。"（《韓非子·五蠹第四十九》）

出于變革，韓非"不務德而務法"，在于統(tǒng)一。"夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。"（《韓非子·顯學第五十》）

韓非務法，基于人情好惡。"凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。"（《韓非子·八經第四十八》）

韓非所謂人情好惡，正是荀子所謂"好利"之"情性"。荀子云："人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。"（《荀子·性惡篇第二十三》）人情好惡，即為"性惡"；《韓非子》未提"性惡"，但"不務德而務法"，正是基于"性惡"。

韓非之法，務法為治，要點有三，編法、教法、執(zhí)法。"法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也"（《韓非子·難三第三十八》）；"無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師"（《韓非子·五蠹第四十九》）；"人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅得操其柄"（《韓非子·五蠹第四十九》）。

法制完備，居勢操柄，令行禁止，是為"明主"。"明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。"（《韓非子·用人第二十七》）"守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。"（《韓非子·功名第二十八》）

"明主"之治，正是"黃老之學"，"上德無為而無不為也"（《韓非子·解老第十二》）。司馬談《論六家要指》云："道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。"《史記·老子韓非列傳》謂韓非"喜刑名法術之學，而其歸本于黃老"。

韓非之法，基于"性惡"，舍棄教化，統(tǒng)一于法。荀子云："由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之。"（《荀子·富國篇第十》）韓非則云："法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。"（《韓非子·有度第六》）

韓非統(tǒng)一于法，卻也有失法治之根本。法治與君子，君子才是根本所在。荀子云："法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以徧矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。"（《荀子·君道篇第十二》）

法治與君子，君子是為法治之根本。荀子主張王制與性惡，禮刑并舉，強調教化。韓非舍棄教化，統(tǒng)一于法，促進了統(tǒng)一，卻也失去了法治之根本。這種影響，可見之秦朝的統(tǒng)一與滅亡。

韓非而后，李斯假借韓非的主張，建議"若有欲學者，以吏為師"；秦始皇于是"焚書坑儒"，"明法度，定律令，皆以始皇起"。（《史記·李斯列傳》）但是，秦二世而亡。秦任用刑法，"繁刑嚴誅，吏治深刻，賞罰不當，賦斂無度"（ 賈誼《過秦論》）；而胡亥所用趙高，尤非君子。法治與教化，失其教化，則敗于法治。

韓非之法，在于統(tǒng)一。荀子主張王制，有異于墨子"兼以易別"；韓非統(tǒng)一于法，則重歸"兼以易別"。韓非統(tǒng)一于法，勇而無禮，兼以易別，正是墨子之精神。

梁啟超《要籍解題及其讀法》論及韓非云："韓非為先秦諸子之殿，親受業(yè)荀卿，洞悉儒家癥結；'其歸本于黃老'，盬道家之精；與田鳩游，通墨家之郵；又泛濫于申、商、施、龍，而悉抉其藩，以自成一家言。"韓非融合儒、墨、道德、刑名之學，是為先秦諸子之殿軍。

4.孟子文勝質，荀子質勝文

中國哲學的主題，在于社會與個人。孔子主張仁與仕，墨子主張兼以易別，老莊主張先存諸己?？鬃印⒛?、老莊的主張，代表了社會與個人之間的三種基本傾向，也代表了儒家、墨家、道家的基本主張。

孔子主張仁與仕，仁者必仕。天下無道，"無道則隱"；于孔子為不得已，于老莊則消極逃避。孟子的態(tài)度，兩可之間。"古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。"（《孟子·盡心上》）

仁者必仕，孔子不得已而有待于后來。孟子窮、達之論，兩可之間；此種兩可，注重個人。孟子曰："人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。"（《孟子·離婁上》）

孟子之學，注重個人；窮、達之論，兩可之間。于人之成人，孔子期許君子，孟子希求成圣；孟子希求成圣，略近"先存諸己"，則疏于社會治亂。但孟子強調性善，卻也堅守儒家立場。子曰："博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！"（《論語·顏淵第十二》）

于社會治亂，荀子主張王制，禮刑并舉，在于統(tǒng)一與禮制。但荀子所謂性惡，經過韓非發(fā)揮，卻也偏離了儒家立場。韓非舍棄禮制，統(tǒng)一于法，重歸墨家"兼以易別"。

孟子主張性善成圣，堅守儒家立場，但卻偏于個人，略近"先存諸己"近于道家。荀子主張王制性惡，注重社會治亂，但至于韓非之法則重歸"兼以易別"，卻也偏離了儒家立場。孟子之學，文勝質；荀子之學，質勝文。如下所示：

子曰："先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。"（《論語·先進第十一》）韓非之法，促成了統(tǒng)一；荀子王制，確立了漢代基本制度。"漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！"（《漢書·元帝紀》）

孟子主張性善成圣，偏于個人；荀子主張王制性惡，務以為治。孟子強調性善，堅守儒家立場；荀子所謂性惡，經過韓非發(fā)揮，則偏離了儒家立場。于社會與個人，先秦諸子學之精神，務為治者也。

漢武帝"罷黜百家，表章六經"，經學興起。漢代經學取代了先秦諸子學，于是門戶漸立，壁壘見深。至于宋代，道學興起。道學以孟子性善成圣為"道統(tǒng)"，則斥荀子王制性惡為異端。

成圣與排佛之兩難——綜論宋明道學

引論

1."罷黜百家，表章六經"

漢武帝"罷黜百家，表章六經"，最終完成了大一統(tǒng)，漢代的制度也隨之得以確立。"罷黜百家，表章六經"，提倡經學，經學于是逐漸取代了先秦諸子學。

春秋戰(zhàn)國，諸侯異政、百家異說。秦始皇統(tǒng)一六國，結束了諸侯異政；漢武帝表章六經，結束了百家異說。漢武帝"罷黜百家，表章六經"，最終完成了大一統(tǒng)。

"罷黜百家，表章六經"，采用了官師合一之制；官師合一，是周代的古制。秦始皇"以吏為師"，官師合一；"以吏為師"，焚書坑儒，卻是排斥異己。"罷黜百家，表章六經"，基于表章六經，兼容并蓄。

"罷黜百家，表章六經"，六經與諸子，同源一體。諸子溯其源，概出于王官；而諸子自成一家之言，則各衍其流。"罷黜百家，表章六經"，設博士以掌經學、任職官以用九流，官師合一，兼容并蓄。

"罷黜百家，表章六經"，儒學并未獨尊。漢武帝任職官以用九流，"泛駕之馬，跅馳之士，亦在御之而已"（《漢書·武帝紀》）。《漢書·藝文志》有六藝略、有諸子略，儒僅為諸子九流之一，"亦六經之支與流裔"。

儒學雖未獨尊，卻也成為了主流。"孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣"；而于武帝時，"絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人"，"則公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣"。（《史記·儒林列傳》）

漢武帝"罷黜百家，表章六經"，提倡經學，經學于是取代了先秦諸子學。子學時代，諸子并立，務以為治；經學時代，儒學尊崇，畛域漸立。

司馬談《論六家要指》云："夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。"《漢書·司馬遷傳》則云："其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也。"

2.佛、道之融合

在先秦，儒、墨并稱顯學；至于魏晉，風氣為之一變?！稌x書·向秀傳》云："莊周著內外數十篇，歷世之才雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也。秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也?；莸壑?，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。"

"儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉"，這與社會治亂緊密相關。秦漢治世，士人追求在社會中建功立業(yè)，于是崇尚儒墨之學。魏晉亂世，士人消極逃避以保全個人，于是崇尚道家之學。

魏晉以降，佛學東漸。學者援用佛學，與道家互相資為發(fā)明，是為佛、道之融合。于佛道之融合，學者采取"格義"的方法，也就是用道家的義理術語來解說佛學理論。經此"格義"，就理論而言，佛學多受道家影響；但就精神而言，道家則多受佛學影響。

道家與佛學之精神有其差異：道家之精神在于消極逃避，心之所系猶在家國天下；佛學之精神在于追求解脫，則視家國天下為虛幻。佛道之融合，理論上"佛表道里"，精神上則"道表佛里"。

于社會與個人，佛、道專注于個人。經過佛道之融合，佛學在中國落地生根，學術風氣也為之一變，由關注社會治亂轉而追求個人解脫。墨家之主張，與個人解脫最為相反，于是不為士人所關注。經過佛道之融合，先秦之儒家、墨家、道家，于魏晉以后流變?yōu)槿濉⑨?、道三教并稱。

3.宋明道學

佛學東來，經過佛、道之融合，佛老并稱。至于唐朝，為了回應佛老之沖擊，韓愈、李翱推重孟子。韓愈排斥佛老，推重孟子，彰顯儒家立場；李翱則基于孟子，援佛入儒，比肩佛老發(fā)明儒家性命之學。

孟子之學，主張性善成圣。孟子強調性善，堅守儒家立場；性善自得以成圣，則偏于個人略近道家。孟子之學，既可標榜儒家，也能溝通儒學與佛老。至于宋代，孟子性善成圣，就被標榜為所謂"道統(tǒng)"。承繼道統(tǒng)，是為"道學"；道學流行于宋明之際，是稱"宋明道學"。宋明道學，基于孟子性善成圣，融匯儒學與佛老。如下所示：

于社會與個人，宋明道學標榜儒家，但其實專注個人心性；專注個人心性，則疏于社會治亂，略近佛老。荀子之學，注重社會治亂，被斥為道統(tǒng)之異端；墨、法之學，則被斥為功利，悖于道統(tǒng)。

宋明道學承繼李翱，援佛入儒以成圣，標榜儒家道統(tǒng)。道統(tǒng)與成圣，援佛入儒，陽儒陰佛。儒本有為之學，儒、佛根本矛盾，道學陷于成圣與排佛之兩難。此種兩難，注重成圣則陷于佛理，強調排佛則無以成圣。成圣與排佛之兩難，決定了道學的發(fā)展脈絡，最終也導致了道學反動。

明亡之痛，痛定思痛，道學反動于清代成為風氣。道學反動，反動援佛入儒、袖手心性，回歸家國天下，明道以救世。清代思想本之道學反動，返于兩漢經學，又由兩漢經學返于先秦諸子學。與道學最為相反之墨學，于是復興。子學復興與墨學復興，正是道學反動之成果。

但在民國，宋明道學卻也重新成為顯學；宋明道學比附西方形而上學，則號稱"新宋學"。陳來于《宋明理學》主張以"理學"稱謂指稱"道學"，多受西方形而上學之影響，并不符合傳統(tǒng)。理學本為道學之宗派，清初議修《明史》，或主張以"理學傳"代替"道學傳"，仍然是出于宗派之考量。

一、韓愈與李翱

孔子而后，先秦儒學，孟荀并稱。至于唐朝，佛教、道教興盛。韓愈、李翱推重孟子，回應佛老之沖擊。自此而后，孟子日尊，荀子漸絀。

韓愈排斥佛老，推重孟子，排佛返儒，將以有為；李翱則基于孟子，援佛入儒，比肩佛老發(fā)明儒家性命之學。至于宋代，孟子性善成圣，就被標榜為所謂"道統(tǒng)"。此之"道統(tǒng)"，標榜儒家孔孟，卻是承繼李翱援佛入儒。

承繼"道統(tǒng)"，是為"道學"；" 道學"流行于宋明之際，是為"宋明道學"。馮友蘭云："宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻，尤較韓為大。其學說所受佛學之影響，尤為顯然。"（《中國哲學史》）

1.韓愈推重孟子，排佛返儒

佛學東來，至于唐朝，佛教、道教興盛。"周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。"（韓愈《原道》）

孟子距斥楊、墨，《孟子》卒章略言儒家之道。孟子曰："由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲……由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。"（《孟子·盡心下》）

韓愈排斥佛、老，推重孟子，繼言儒家之道。"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。"（《原道》）

孟子距斥楊、墨，韓愈排斥佛、老。"孔子之徒沒，尊圣人者，孟氏而已?！鲜?，醇乎醇者也；荀與揚，大醇而小疵。"（韓愈《讀荀》）韓愈排斥佛老，于是推重孟子；儒本有為之學，韓愈將以有為，則有別于孟子性善自得，異于佛老心性之學。

韓愈于《原道》特表《大學》，將以有為，異于佛老心性之學。"傳曰：'古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。'然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家……舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！"（《原道》）

韓愈排斥佛老，將以有為，主張性有三品。上、下之性，善惡不移；中之性，可上可下。上之性，仁義禮智信，略近孟子性善；中之性，禮刑并舉，略近荀子性惡。性有三品，有別于孟子性善自得，異于佛老心性之學。

"性之品，有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。……上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。曰：今之言性者異于此，何也？曰：今之言者，雜佛老而言也；雜佛老而言也者，奚言而不異！"（韓愈《原性》）

韓愈排斥佛老，特表《大學》將以有為；主張性有三品，有別于孟子性善自得，異于佛老心性之學。韓愈排斥佛老，推重孟子；將以有為，排佛返儒。

2.李翱基于孟子，援佛入儒

李翱排斥佛教法跡，但卻認同佛學"心術"之論；佛學"心術"之論，略同道家，則非夷狄之道。李翱云："佛法害人，甚于楊墨。論心術雖不異于中土，考較跡實有蠹于生靈。"（《再請停率修寺觀錢狀》）"佛法之所言者，列御寇、莊周言所詳矣，其余則皆戎狄之道也。"（《去佛齋》）

李翱認同佛學"心術"之論，于是比肩佛老，發(fā)明儒家性命之學。"復其性者，賢人循之而不已者也……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻……性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊列老釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。"（《復性書上》）

李翱發(fā)明儒家性命之學，基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣?！吨杏埂匪^"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，即是成圣之道。"人生而靜，天之性也，性者天之命也"；"率，循也，循其源而反其性者，道也"；"教也者，則可以教天下矣"。（《復性書中》）

《中庸》所謂"至誠無息"，"不見而章，不動而變，無為而成"，則為圣之境界；此之境界，稱之成圣，其實略同佛老之逍遙或覺悟。"是故誠者，圣人性之也；寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也?！勒?，至誠也；至誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺，非他也，此盡性命之道也。"（《復性書上》）

李翱基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣，比肩佛老發(fā)明儒家性命之學；此等儒家性命之學，基于孟子，援佛入儒，欲以比肩佛老卻也略同佛老。韓愈推重孟子，排佛返儒，將以有為；李翱則基于孟子，援佛入儒，略同佛老。

二、道統(tǒng)與成圣

陳寅恪《論韓愈》云："退之道統(tǒng)之說表面上雖由《孟子》卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學于退之之影響亦大矣哉！"道學標榜"道統(tǒng)"，始于朱子。道學之道統(tǒng)，在于成圣；此等儒家性命之學，并非承繼韓愈排佛返儒，而是承繼李翱援佛入儒。

成圣與道統(tǒng)，援佛入儒，但道統(tǒng)本身卻標榜儒家孔孟。道統(tǒng)與成圣，陽儒陰佛。于社會與個人，道學袖手心性，略同佛老追求解脫；道學標榜儒家孔孟，則自命孔子之不得已，乘桴浮海，垂教后世，其實無非空談坐論。

1.援佛入儒

李翱發(fā)明儒家性命之學，在于成圣，基于孟子性善自得，援佛入儒。圣道高遠，本不能至也不可學。謝靈運《辨宗論》云："孔氏之論，圣道既妙，雖顏殆庶。"李翱則以為："其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故也。"（《復性書上》）儒家成圣，"雖顏殆庶"，乃因顏子短命而死；若非如此，或能成圣。

圣可學能至，周敦頤給出了明確的答復。"圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。"（《通書·圣學第二十》）圣可學能至，此即"孔顏樂處"。"敦頤每令尋孔顏樂處，所樂何事。二程之學，源流乎此矣。"（《宋史·周敦頤傳》）

程頤《顏子所好何學論》云："然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也。圣人可學而至歟？曰：然?！佔又c圣人，相去一息……以其好學之心，假之以年，則不日而化矣?！^化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之謂也。"

圣可學能至，此為"孔顏樂處"。此等儒家性命之學，朱子就標榜為"道統(tǒng)"。朱子《中庸章句序》云："《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來也。"

承繼"道統(tǒng)"，是為"道學"。所謂"道統(tǒng)"，其先如孟子、韓愈所言，堯舜禹湯、文武周公、孔子孟子，孟子而后不傳；至于宋代，則如《宋史·道學傳》序所云，周敦頤"乃得圣賢不傳之學"，二程"受業(yè)周氏"，"朱熹得程氏正傳，其學加親切焉"。

道學之道統(tǒng)，標榜儒家孔孟，承繼千余年不傳之學，即是所謂圣人之學，也就是成圣之學。此等成圣之學，正是李翱所謂儒家性命之學。此等儒家性命之學，在于成圣，比肩佛老卻也略同佛老，正是援佛入儒的結果。

道統(tǒng)之宗旨，在于成圣，援佛入儒。道統(tǒng)標榜儒家孔孟，但道統(tǒng)本身，卻也是援佛入儒的結果。道學之道統(tǒng)，比肩佛學之法統(tǒng)，卻也略同佛學之法統(tǒng)。佛學之法統(tǒng)，注重判教。道統(tǒng)之"判教"，高壘門戶，嚴儒佛、儒老之防；道學內部，則自夸道統(tǒng)，各成宗派，勢如水火。成圣與道統(tǒng)，援佛入儒。

2.陽儒陰佛

成圣與道統(tǒng)，援佛入儒。但道統(tǒng)之"判教"，首在排佛，標榜儒家孔孟。道統(tǒng)與成圣，陽儒陰佛。于社會與個人，道學追求成圣，專注個人心性則疏于家國天下，略同佛老追求解脫。

依據道學之道統(tǒng)，荀子之學被斥為異端，墨、法之學則悖于道統(tǒng)。道學專注個人心性，則疏于社會治亂。邵雍云："君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆余事也。"（《觀物外篇》）

如陳亮之主張："陳國家立政之本末，而開今日大有為之略；論天下形勢之消長，而決今日大有為之機。"（《宋元學案·龍川學案》）朱熹則以為："江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一上，無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂！"（《朱子語類》）

道學寧近禪學，不為功利，陽儒陰佛，袖手心性。葉適云："今世議論勝而用力寡……雖有精微深博之論，務使天下之義理不可逾越，然亦空言也。蓋一代之好尚既如此矣，豈能盡天下之慮乎！"（《水心別集·始議二》）

道學袖手心性，卻也標榜儒家孔孟，自命孔子之不得已，乘桴浮海，垂教后世。于社會與個人，孔子主張仁與仕，仁者必仕；但天下無道，孔子刪削六經垂教后世，不得已也。孟子窮、達之論，"窮則獨善其身，達則兼善天下"，兩可之間。道學則袖手心性，略同佛老。

宋明道學，陽儒陰佛，袖手心性，自命孔子之不得已，則無非空談坐論。所謂"橫渠四句"，"為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平"；寄望后世，心安理得，并非孔子之不得已，而是空談坐論。

章學誠云："孔子不得位而行道，述六經以垂教于萬世，孔子之不得已也。后儒非處衰周不可為之世，輒謂師法孔子必當著述以垂后，豈有不得已者乎？……故學孔子者，當學孔子之所學，不當學孔子之不得已?！钥鬃又坏靡讯`謂孔子之本志，則虛尊道德文章別為一物，大而經緯宇宙，細而日用倫常，視為粗跡矣。"（《章氏遺書·與陳鑒亭論學》）

三、成圣與排佛之兩難

宋明道學，援佛入儒，陽儒陰佛。儒、佛根本矛盾，道學陷于成圣與排佛之兩難。道學成圣與排佛兩難，注重成圣則陷于佛理，強調排佛則無以成圣。此種兩難，決定了道學的發(fā)展脈絡，也決定了道學宗派與道學反動。

儒本有為之學，注重人倫日用、家國天下；佛則視人倫日用、家國天下為虛幻，追求個人解脫。于人倫日用、家國天下，儒之有、佛之無，是為儒、佛之根本矛盾。儒、佛根本矛盾，道學陷于成圣與排佛之兩難。

二程、朱陸、陽明之學，都面臨成圣與排佛之兩難。小程、朱子強調儒之有，嚴儒佛、儒老之防；大程、象山、陽明注重成圣，則偏于佛之無。強調儒之有，可以排佛卻無以成圣；偏于佛之無，或可成圣卻陷于佛理。

道學之宗旨，在于成圣；排佛之要求，終究不及成圣之方便。二程、朱陸至于陽明，陽明之學最終進于"四無"之說。有、無之辨，"以有涯隨無涯，殆矣"（《莊子·養(yǎng)生主第三》）；"將欲全有，必返于無也"（王弼注《老子·四十章》）。

1.二程之靜與敬

大程（程顥，明道先生）《定性書》云："君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。……是則圣人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？"

廓然大公、物來順應，正是周子所謂"靜虛動直"。"一者，無欲也。無欲則靜虛動直。"（《通書·圣學第二十》）內外兩忘、澄然無事，稱為成圣，其實歸于禪學之無礙自在。

佛學自稱"內學"，異于儒家之"外"；儒家行人倫日用之實，佛學則視人倫日用為虛幻。大程主靜，內外兩忘，或可成圣，但卻有失人倫日用之實，陷于佛理。

小程（程頤，伊川先生）云："才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。"（《河南程氏遺書》卷第十八）"敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬"；"若未接物，如何為善？只是主于敬，便是為善也。"（《河南程氏遺書》卷第十五）接物之敬，"非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣"（《河南程氏遺書》卷第二上）。

小程主敬，克己復禮，行人倫日用之實；行人倫日用之實，是可排佛，但卻無以成圣。小程主敬，或"謹于禮四五十年，應甚勞苦"（《河南程氏遺書》卷第一），則無"孔顏樂處"；而如大程所言，"茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也"（《定性書》），此則難達圣境。

二程之靜與敬，分歧在于人倫日用之有無。大程主靜，有失人倫日用之實，或可成圣卻陷于佛理；小程主敬，行人倫日用之實，可以排佛卻無以成圣。二程之靜與敬，有其成圣與排佛之兩難。

2.朱陸之體與用

二程之靜與敬，分歧在于人倫日用之有無。有與無，是為儒與佛之根本分歧。儒家精神在于入世之實踐，佛家精神則在于出世之解脫；儒家以人倫日用、家國天下為實有，佛家則以人倫日用、家國天下為虛幻。

二程而后，朱、陸主張體與用。朱陸共倡全體大有，排斥佛老之空無；但于工夫之用，卻有、無矛盾，無以調和。體與用，較之靜與敬，重視義理思辨，這是受到禪宗的影響，援佛入儒的結果。

隋唐之際，佛學興盛。各宗派受有宗之影響，多言體用，其中又以禪宗最為典型。禪宗于體用之辨，有漸教、頓教；六祖惠能而后，頓教大行。體用之間，全體大有，并非有限之生死所能企及，必待頓悟方可成立。

朱陸共倡全體大有，是相一致，排斥佛老之空無。"問：釋氏以空寂為本？曰：釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。""彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。"（《朱子語類》卷第一百二十六）

朱子主張心具萬理全體大有，象山亦主此說。象山云："宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。"（《年譜》紹興二十一年）"此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。"（《與姪孫濬》）

朱陸共倡全體大有，是相一致；朱陸之分歧，略同禪宗之漸教、頓教。于工夫之用，朱子主漸、象山主頓，無以調和。朱子主漸，"即凡天下之物……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉"（《大學章句》）；象山主頓，"一是即皆是，一明即皆明"（《語錄》）。

體與用，全體大有，必待頓悟方可成立；但頓悟本身，卻是工夫之無，陷于佛理。朱子以為，象山所教為"江西頓悟"（《朱子年譜》淳熙十二年），"江西之學只是禪"（《朱子語類》卷第一百二十三）。

朱陸之體與用，朱陸共倡全體大有，是相一致；但于工夫之用，漸頓分別，有無矛盾。朱陸乃于"無極而太極"反復置辯。"無極而太極"，表面上看是本體之爭，其實還是工夫之別。

"無極而太極"，關乎有、無，也就關乎儒、老之防。朱子固嚴儒、老之防，強調無極與太極本為一物，是有、非無。但象山以為，"無極而太極"無異于"疊床架屋"，多此一舉；且無在有前，也仍然有老學之嫌。

朱子不惜"疊床架屋"，乃是因為"無極而太極"是周子所言。朱子主漸，敬持踐履，則必尊信前圣之言；象山主頓，論其所指，則注重義理。朱子主漸，道問學；象山主頓，尊德性。于此分歧，朱陸無以調和。

于本體之有、儒老之防，朱陸本相一致，無需相讓；于工夫之用，漸頓有別，朱陸本相分歧，堅執(zhí)己見。但自此而后，朱陸之學卻也各成宗派。"宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。"（《宋元學案·象山學案》）

朱陸之體與用，全體大有必待頓悟，頓悟本身卻陷于佛理。朱陸之體與用，有其成圣與排佛之兩難。朱子主漸，敬持踐履，略同小程之敬，可以排佛卻無以成圣；象山主頓，頓悟見心，略同大程之靜，或可成圣卻陷于佛理。

3.陽明之知與行

儒之有、佛之無，是為儒、佛之根本分歧。朱陸共倡全體大有，排斥佛老之空無；但于工夫之用，卻陷于成圣與排佛之兩難。朱子本體與工夫俱有，可以排佛卻無以成圣；象山本體為有、工夫則無，或可成圣卻陷于佛理。

道學之宗旨，在于成圣。至于明代，陽明之學興起。陽明之學，注重成圣，于是反動朱子敬持踐履，略同象山頓悟見心。頓悟本身，工夫則無；而此學之極端，本體亦無。本體與工夫俱無，專注成圣，卻也混同佛老。朱陸本體之有、儒佛之防，終究不及成圣之方便。

陽明之學，成圣之學。陽明十八歲，"是年先生始慕圣學……謂'圣人必可學而至'，遂深契之"（《年譜》弘治二年）；三十七歲"龍場頓悟"，"忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也"（《年譜》正德三年）。

所謂"格物致知"，知與行。其知則圣人之知，略同佛理。"圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬物而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。"（《傳習錄中·答陸原靜書》）

其行則儒者之事，家國天下，異于佛老。"失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。……然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。"（《大學問》）

陽明之知與行，知為無、行為有，正是陽明"四句宗旨"。 "無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"（《年譜》嘉靖六年）

知為無、行為有，有無矛盾，知行支離。知行支離，卻有儒行之實；儒行之實，必有是非善惡。"良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。"（《傳習錄下》）

知行支離，有儒行之實，卻恐難以致知成圣。陽明之學，成圣之學；良知固有，致良知以成圣。"心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知也未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。"（《書魏師孟卷》）

知行支離，注重儒行，卻恐無以成圣。陽明之知與行，或"知行合一"。陽明云："某嘗說知是行之主意，行實知之功夫；知是行之始，行實知之成……某今說知行合一，使學者自求本體，庶無支離決裂之病。"（《年譜》正德四年）

依據"知行合一"，"四句宗旨"之心、意、知、物，必進于"四無"或"四有"。"四有"之說，基于儒行，家國天下，排佛返儒；"四無"之說，專注成圣，本體與工夫俱無，混同佛老。

陽明之知與行，知行支離，注重儒行則無以成圣，有其成圣與排佛之兩難；知行合一，進于"四無"與"四有"，仍然有其成圣與排佛之兩難。"四無"之說，專注成圣，混同佛老；"四有"之說，家國天下，卻也超出了道學之范圍。

道學之宗旨，在于成圣；依此宗旨，陽明之學進于"四無"之說。劉宗周云："至龍溪先生始云，四有之說猥犯支離，勢必進之四無而后快……有無不立，善惡雙泯……幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉！"（《明儒學案·師說》）

"四無"之說，專注成圣，混同佛老。朱陸本體之有、儒佛之防，終究不及成圣之方便。顧憲成"一以程朱為宗，力辟'無善無惡心之體'之說"（《東林書院志·顧涇陽先生傳》）；"以為壞天下教法，自斯言始"（《明儒學案·東林學案一》）。

儒本有為之學，與"四無"之說相對，王艮后學注重家國天下，則超出了道學之范圍。"泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。"（《明儒學案·泰州學案一》）

四、道學宗派與道學反動

成圣與排佛之兩難，決定了道學的發(fā)展脈絡。二程、朱陸、陽明之學，都面臨成圣與排佛之兩難。道學內部，自夸成圣與排佛，則各成宗派；排佛本身，反動援佛入儒，則是道學反動。

湯用彤《隋唐佛教史稿·隋唐之宗派》云："所謂宗派者，其質有三：一、教理闡明，獨辟蹊徑；二、門戶見深，入主出奴；三、時味說教，自夸承繼道統(tǒng)。"程朱理學與陸王心學，是為道學宗派；宗派之間，自夸道統(tǒng)，高壘門戶。

儒本有為之學。韓愈特表《大學》將以有為，排佛返儒；李翱則特表《中庸》以成圣，援佛入儒。道學援佛入儒以成圣，于是偏重《中庸》?！洞髮W》之修齊治平，一以貫之，注重家國天下；道學陽儒陰佛，則止于修身。

儒本有為之學，注重家國天下。王艮后學本之《大學》，注重家國天下，于是超出了道學之范圍。但風氣轉移，卻在明亡之后。明亡之痛，痛定思痛，道學反動于是成為風氣。

至于民國，宋明道學重新成為顯學，學者或以"內圣外王"自命。所謂"內圣外王"，語出《莊子·天下》，歷來不為儒家所稱道，也不為宋明道學所推崇。

1.理學與心學

道學于宋明之際，成為風尚。"乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。"（《宋元學案·水心學案上》）陽明而后，"宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年"（《明史·儒林傳》）。

陽明之學，注重成圣，則有以反動朱子之學。陽明云："朱子所謂格物……析心與理而為二……知析心與理為二之非……是合心與理而為一者也。"（《傳習錄中》）心、理為二，格物之理，是為"理學"；心、理合一，頓悟見心，是為"心學"。

儒之有、佛之無，是為儒、佛之根本分歧。理學心、理為二，堅持儒之有，強調排佛；心學心、理合一，偏于佛之無，注重成圣。理學與心學，有其成圣與排佛之兩難；理學強調排佛則無以成圣，心學注重成圣則陷于佛理。

小程主敬，堅持人倫日用；朱子本體與工夫俱有，嚴儒佛、儒老之防。象山本體為有、工夫則無，陷于佛理；陽明之學進于"四無"之說，則本體與工夫俱無，混同佛老。理學以小程、朱子之學為代表，亦稱"程朱理學"；心學則以象山、陽明之學為代表，亦稱"陸王心學"。

程朱理學強調排佛，陸王心學注重成圣。理學與心學，有其成圣與排佛之兩難，但卻也可以自夸道統(tǒng)。道統(tǒng)標榜儒家，首在排佛；道統(tǒng)之宗旨，則在成圣。理學自標排佛，心學自命成圣；理學與心學，自夸道統(tǒng)，遂成宗派。

道學之道統(tǒng)，比肩佛學之法統(tǒng)，卻也略同佛學之法統(tǒng)。佛學之法統(tǒng)，注重判教。道統(tǒng)之"判教"，首在儒家與佛老，也在道學內部。儒家與佛老之"判教"，在于排佛；道學內部之"判教"，是有宗派。

理學與心學，自夸道統(tǒng)，各成宗派，于是高壘門戶，入主出奴，勢如水火。成圣與排佛，道學之宗旨在于成圣。由程朱理學至于陽明心學，雖然是排佛之式微，但卻是成圣之興盛。但排佛本身，反動援佛入儒，卻也是道學反動。

2.《大學》與《中庸》

佛學東來，至于唐朝，佛教、道教興盛。韓愈排斥佛老，推重孟子，特表《大學》將以有為，異于佛老性命之學；李翱則基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣，援佛入儒發(fā)明儒家性命之學。韓愈排佛返儒，特表《大學》將以有為；李翱則援佛入儒，特表《中庸》以成圣。

至于宋代，二程"表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行"（《宋史·道學傳》）；朱子則撰《四書章句集注》。朱子《大學章句序》謂云，二程"有以接乎孟氏之傳"，朱子又述而廣之?！吨杏拐戮湫颉分^云，子思子作《中庸》，存乎道學之道統(tǒng)；二程"續(xù)乎千載不傳之緒"，拒斥佛老；朱子折中眾說，定著一篇，附于道統(tǒng)之傳。

李翱基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣。性善成圣，是為"道統(tǒng)"；承繼"道統(tǒng)"，是為"道學"。道學之道統(tǒng)，在于成圣，于是偏重《中庸》，袖手心性。《大學》之修齊治平，則止于修身。

韓愈特表《大學》將以有為，異于佛老性命之學?！洞髮W》修身、齊家、治國、平天下，修齊治平，一以貫之。群己之間，于家國天下親民利民，注重功利；道學袖手心性，則疏于家國天下，號稱收拾人心。

人心與功利，是為"王霸義利之辨"之主題。所謂收拾人心、推己及人，不出孟子"仁政"之范圍。道學以孟子之學為道統(tǒng)，荀子之學、墨法之學于是被斥為功利，有別于道學之道統(tǒng)。道學成為風尚，袖手心性，專注人心則排斥功利。

道學袖手心性，陽儒陰佛；陽明之學流于"四無"之說，則混同佛老。劉宗周云："修齊治平，一舉而空之矣。龍溪之說，所以深陷于釋氏而不自知也?！柮飨壬髂X良知，而以格物為第二義，似終與《大學》之旨有異。儒釋之分，實介于此。在先生固已擇焉而不精，語焉而不詳矣，又何怪后人之濫觴乎？"（《與王弘臺年友》）

與"四無"之說相對，"淮南格物"即本于《大學》之修齊治平；"淮南格物"以"安身"為本，仍然是道學之風尚。王艮云："格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平，在于安身。"（《明儒學案·泰州學案一》）

淮南后學顏山農、何心隱，本之《大學》，注重家國天下，則有以異于道學之風尚。"山農游俠，好急人之難……頗欲有為于世，以寄民胞物與之志。"何心隱"從學于山農，與聞心齋立本之旨。……謂《大學》先齊家……行之有成?！诰?，辟各門會館，招來四方之士。方技雜流，無不從之。"（《明儒學案·泰州學案一》）

《大學》之修齊治平，一以貫之，注重家國天下。儒本有為之學，于家國天下，親民利民，注重功利。道學陽儒陰佛，袖手心性，不啻為"吾儒之異端"。呂坤《自篹墓志銘》云："俾海宇士民非常道不由，非日用不談，非實務不求，非切民生國計不講，庶幾哉孔孟以前之景象乎？"

3.道學反動

"陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。"（《明儒學案·泰州學案一》）王艮、王畿而后，東林講學之風蔚然。

顧憲成、高攀龍宗程朱理學，反動陽明心學。顧憲成"一以程朱為宗，力辟'無善無惡心之體'之說"（《東林書院志·顧涇陽先生傳》）；高攀龍"少讀書輒有志程朱之學"，"海內學者率宗王守仁，攀龍心非之"（《東林書院志·高景逸先生傳》）。

陽明心學流于"四無"之說，混同佛老。反動陽明心學，還在于排佛。高攀龍謂羅欽順云："先生于禪學尤極探討，發(fā)其所以不同之故，自唐以來排斥佛氏，未有若是之明且悉者。"（《明儒學案·諸儒學案中一》）

唐李翱基于孟子性善自得，援佛入儒以成圣；道學則標榜性善成圣為道統(tǒng)，陽儒陰佛。排佛本身，反動援佛入儒、陽儒陰佛，即是反動道學本身。但東林學人反動陽明心學，則多流于宗派。"今天下之言東林者，以其黨禍與國運始終……論者以東林為清議所宗，禍之招也。"（《明儒學案·東林學案一》）

滿清入主中原，于漢族士人之震動，無異于天崩地解。明亡之痛，痛定思痛，道學反動，于是成為風氣。李塨云："漢后二氏學興，宋儒又少聞其說，于是所謂存心養(yǎng)性者，雜以靜坐內視，浸淫釋老，將孔門不輕與人言一貫、性、天之教，一概乖反?！劣诜鑫６▋A，大經大猷，則拱手推之粗悍豪俠……以致天下魚爛河決，生民涂毒。"（《與方靈皋書》）

道學袖手心性，在于援佛入儒、陽儒陰佛；道學之反動，反動援佛入儒，于是返于兩漢經學。阮元謂云，"六朝人不諱言釋，不陰釋而陽儒，陰釋而陽儒，唐李翱為始"（《性命古訓》）；"兩漢經學所以當尊行者，為其去圣賢最近，而二氏之說尚未起也"（《國朝漢學師承記序》）。

道學反動，反動其袖手心性，回歸家國天下。明道以救世，顧炎武將以有為，但卻恥為清廷所用，落腳于"經學即理學"。"經學即理學"，故訓以通經，非僅限于兩漢經學，還在于先秦諸子。明道以救世，清代思想本之道學反動，由宋明道學返于兩漢經學，又由兩漢經學返于先秦諸子學。明道以救世，正是先秦諸子學之精神。

明道以救世——綜論清代思想

引論

明亡之痛，痛定思痛，道學反動于清代成為風氣。道學反動，反動袖手心性，明道以救世，將以有為也。明道以救世，清代思想由道學反動返于兩漢經學，又由兩漢經學返于先秦諸子學。由道學反動至于子學復興，明道以救世，反思傳統(tǒng)并重估價值。明道以救世，注重家國天下，正是先秦諸子學之精神，也是中國傳統(tǒng)文化之精神。

進入二十世紀，西學東漸。中國哲學外來之思想元素，一則佛學東來，二則西學東漸。西學進化論在中國迅速傳播，帶來了古今觀念的轉變。進化中的古與今，今必勝古，而非古必勝今。西學為今、為新，于是大規(guī)模涌入中國。

子學復興與西學東漸，相因緣而并興；子學復興與西學東漸，返本開新，明道以救世。但由于排滿革命，宋明道學卻也在民國重新成為顯學。承繼或反動清代思想的趨向與精神，就決定了民國思想與政治的成敗。

一、明道以救世

滿清入主中原，于漢族士人之震動，無異于天崩地解。明亡之痛，痛定思痛，道學反動于是成為風氣。梁啟超云："吾于清初大師，最尊顧、黃、王、顏，皆明學反動所產也。"（《清代學術概論》）

顧炎武，世稱亭林先生；黃宗羲，世稱梨洲先生；王夫之，世稱船山先生；顏元，世稱習齋先生。梨洲之學，囿于道學；船山之學，不顯當時；習齋激烈反動道學，但止于修身；亭林主張明道以救世，開有清一代學術風氣。

道學反動成為風氣，但道學流風未歇。心性與事功，事功不顯，猶望心性。至于康熙，朝廷勸以程朱理學，士人則競趨為祿利之路。清代理學，祿利之路，并非清代思想精神所在。

1.明道以救世

明亡之痛，痛定思痛。顧炎武云："五胡亂華，本于清談之流禍……昔之清談談老莊，今之清談談孔孟……以明心見性之空言，代修己治人之實學。肱股惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。"（《日知錄·夫子之言性與天道》）

亭林本之道學反動，主張明道以救世。亭林云："君子之為學，以明道也，以救世也。""竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。""故凡文之不關于六經之旨、當世之務者，一切不為。"（《亭林文集》）

明道以救世，反動道學袖手心性，回歸家國天下。亭林將以有為，卻恥為清廷所用而有待于后來。亭林云："所著《日知錄》三十余卷，平生之志與業(yè)皆在其中……而有王者起，得以酌取焉，其亦可以畢區(qū)區(qū)之愿矣。"（《亭林文集》）

亭林有待于后來，終以"經學即理學"名言。全祖望《亭林先生神道表》云："少落落有大志……尤留心經世之學……晚益篤志六經，謂古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起；不知舍經學則其所謂理學者，禪學也?！渲^經學即理學，則名言也。"

"經學即理學"，故訓以通經，此即清代考據學之方向。故訓以通經，非僅限于兩漢經學，還在于先秦諸子。故訓以通經，明道以救世，猶有待于后來。

明道以救世，正是清代思想之精神。明道以救世，由道學反動返于兩漢經學，又由兩漢經學返于先秦諸子學。先秦諸子學之精神，注重家國天下，明道以救世。司馬談《論六家要指》云："夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。"

2.心性與事功

道學反動已成風氣，但道學流風未歇。張伯行云："今北地顏習齋出，不程朱、不陸王，其學以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》，亦詆訾無所顧。嗚呼！如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石，是大亂天下之道也。"（《正誼堂文集·論學》）

心性與事功，正是宋明"王霸義利之辨"的主題。陳亮所論"事功"，概為家國天下之事，卻非道學風尚。囿于道學，注重心性，則排斥事功。習齋不程朱、不陸王，本之道學反動，但所論"事功"，則止于修身。

習齋云："著《存學》一編，申明堯舜周孔三事六府六德六行六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不懈者。著《存性》一篇……期使人知為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之本體，極神圣之善，始自充其固有之形骸。"（《上太倉陸桴亭先生書》）

習齋不程朱、不陸王，激烈反動道學；但于明道以救世，猶有待于后來。明道以救世，心性與事功，事功不顯，猶望心性。

3.清代理學

滿清入主中原，至于康熙，朝廷勸以程朱理學。朝廷勸以程朱理學，士人則競趨為祿利之路。宋明道學，成圣之學，是為追求；清代理學，祿利之路，淪為工具。清代理學之精神旨趣，與宋明道學有根本差異。

錢穆云："宋明學術易尋其脈絡筋節(jié)，而清學之脈絡筋節(jié)則難尋。清學脈絡筋節(jié)之易尋者在漢學考據，而不在宋學義理。"（《清儒學案序》）清代理學淪為工具，抱殘守缺則難以為繼。

但錢穆卻也以為"有清三百年學術大流，論其精神，仍自沿續(xù)宋明理學一派"（《清儒學案序》）。此說多囿于所謂漢、宋門戶之見。清代思想本之道學反動，明道以救世，清代理學并非清代思想的精神所在。

二、清代考據學

清代考據學，本之道學反動。于戴震之學，錢穆曾論及其淵源，以為"戴學從尊宋述朱起腳"（《中國近三百年學術史》）；余英時則"從學術思想史的'內在理路'闡明理學轉入考證學的過程"（《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》）。錢穆之論，失之毫厘；余英時之論，謬以千里。

清代考據學，承繼"經學即理學"，故訓以通經。故訓以通經，明道以救世，考據學存其故訓之業(yè)、明道之志。但救世不行，考據學則務為故訓。故訓以通經，非僅限于兩漢經學，還在于先秦諸子；明道以救世，猶有待于后來。

1.道學反動

顧亭林本之道學反動，主張明道以救世；但卻恥為清廷所用，終以"經學即理學"名言。亭林云："理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也……今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，較諸帖括之文而尤易也。"（《亭林文集》）"經學即理學"，舍棄宋明語錄、取法漢代經學，本之道學反動。

清代考據學，承繼"經學即理學"，本之道學反動。戴震（字東原，1724年-1777年）云："宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋，談老釋者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。"（《答彭進士允初書》）

清代考據學本之道學反動，返于兩漢經學。阮元謂云，"六朝人不諱言釋，不陰釋而陽儒，陰釋而陽儒，唐李翱為始"（《性命古訓》）；"兩漢經學所以當尊行者，為其去圣賢最近，而二氏之說尚未起也"（《國朝漢學師承記序》）。

2.故訓之業(yè)與明道之志

"經學即理學"，故訓以通經，明道以救世?？紦W存其故訓之業(yè)、明道之志。戴東原云："經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志……二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。"（《古經解鉤沈序》）

由字通詞，也就是由文字通乎語言，這是故訓之業(yè)；故訓以通經，通經以明道，這是明道之志。如下所示：

清代考據學于乾嘉為盛，必推吳之惠學、皖之戴學。于惠、戴之學，梁啟超以為，"戴學所以異于惠學者，惠僅淹博，而戴則識斷且精審也"（《清代學術概論》）。考據學故訓之業(yè)與明道之志，惠學側重于故訓之業(yè)，戴學則多包含明道之志。

3.明道以救世

考據學存其故訓之業(yè)與明道之志，故訓以通經、通經以明道、明道以救世。東原謂其"從事于字義、制度、名物……為之三十多年，灼然知古今治亂之源"；而"生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要"。（《戴東原先生年譜》乾隆四十二年）

所謂"正人心之要"，視之心性與事功，卻是囿于道學。東原本之道學反動，卻又返于道學以救世，此則自相矛盾。明道以救世，救世不行則明道無著、明道無著則務為故訓。考據學之志與業(yè)，于是存其故訓之業(yè)。

清代考據學存其故訓之業(yè)，非僅限于兩漢經學，還在于先秦諸子；明道以救世，猶有待于后來。梁啟超謂云，"清代學者，刻意將三千年遺產，用科學的方法大加整理，且亦確已能整理其一部分"；"其功尤鉅者，則所校多屬先秦諸子，因此引起研究諸子學之興味"。（《清代學術概論》）

清代考據學之始終：故訓以通經、通經以明道、明道以救世，救世不行則明道無著、明道無著則務為故訓。清代考據學務為故訓，流于析字碎詞，則喪為饾饤。明道以救世，常州之學返于前漢今文學，章學誠則指向先秦諸子學。

三、六經皆史與六經皆器

考據學務為故訓，流于析字碎詞則喪為饾饤；明道以救世，猶有待于后來。錢穆云："實齋之唱'六經皆史'，與常州莊氏之所謂'尋先圣微言大義于語言文字之外'者，同為一時之孤徑。方其生，聲名落漠，而終不能抑塞其后世之大行。"（《中國近三百年學術史》）微言大義，是為清末今文學之濫觴；六經皆史，則是反動清末今文學之源泉。

章學誠（1738年-1801年），字實齋。實齋論學，究其所以然，破其當然。究其所以然，六經皆史；破其當然，六經皆器。漢武帝"罷黜百家，表章六經"，經學取代了先秦諸子學；經學觀念，必以六經為當然。明道以救世，六經皆史與六經皆器，破除經學之當然，指向先秦諸子學。

實齋論學，"為能持世而救偏"（《原學下》）；然其際遇，顛沛流離，窮困潦倒。實齋謂云："吾最為一時通人所棄置而弗道，而吾于心未嘗有憾。"（《章氏遺書·家書二》）人能弘道，非道弘人！卓然獨立于千古，斯人者，章氏學誠也！

1.所以然與當然

實齋之學，必先明道之所以然。"道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。"（《原道上》）依據道之所以然，是可究知六經之本、孔子之志、諸子之由。如下所示：

既明道之所以然，是可究知六經之本；既明六經之本，是可究知孔子之志；既明孔子之志，是可究知諸子之由。六經之本，六經本為六藝，六藝本為先王政典，六經皆史；孔子之志，孔子將以經世，不得已垂教六藝于后世；諸子之由，諸子立說，自成一家之言，明道以救世。

究其所以然，六經為六藝，孔子將以經世，諸子明道以救世。囿于當然，以六經為當然，以孔子之不得已為當然，則不足以明道以救世。

2.六經皆史

孔子有德無位，取先王政典為六藝。"三代之衰，治教既分，夫子生于東周，有德無位……取周公之典章……相與申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也。然夫子之時，猶不名經也。"（《經解上》）

孔子之時，六藝猶不稱經，后儒則稱六藝為六經。"后儒以圣師言行為世法，則亦命其書為經"（《經解中》）；"六經初不為尊稱，義取經綸為世法耳，六藝皆周公之政典，故立為經"（《經解下》）。

究其所以然，六經本為六藝，六藝本為先王政典，六經皆史也。"三代學術，知有史而不知有經，切人事也。后人貴經術，以其即三代之史耳?！穼W所以經世，固非空言著述也。"（《浙東學術》）

既知六經皆史，史學所以經世；則可知孔子之志，將以經世。既知孔子之志，則可知孔子垂教于后世，不得已也。"孔子不得位而行道，述六經以垂教于萬世，孔子之不得已也。"（《與陳鑒亭論學》）

既知孔子將以經世，則可知諸子立說之由。服孔子之教者，"儒家者流，乃尊堯舜周孔之道"（《原道下》）。治道無私，"知體道者，諸家皆可存"（《說林》）。諸子立說，各成一家之言，明道以救世。

3.六經皆器

究其所以然，六經皆史，孔子將以經世，諸子明道以救世；囿于當然，以六經、孔子為當然，則不足以明道以救世。

以六經為當然，據以六經空言載道，則不足以明道。六經并非空言載道，六經皆器也。"道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也?！松崽煜率挛铩⑷藗惾沼茫亓匝缘?，則固不可與言夫道矣。"（《原道中》）

以孔子為當然，誤以孔子之不得已為本志，空談坐論，則不足以救世。"盛推孔子，過于堯舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之經綸，不足當儒生之坐論矣。"（《原道上》）"以孔子之不得已而誤謂孔子之本志，則虛尊道德文章別為一物，大而經緯宇宙，細而日用倫常，視為粗跡矣。"（《與陳鑒亭論學》）

六經皆器，于考據學鼎沸之際，無異于釜底抽薪?？紦W故訓以通經，流風所及，時人"誤以擘績補苴謂盡天地之能事也"（《博約中》）。六經皆器，六經并非空言載道；考據學即可通經，也無以明道。"訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。"（《原道下》）

考據學本之道學反動，返于漢代經學；六經皆器，非但反動考據學，還在于破除經學之當然。六經皆器與六經皆史，一破一立。六經皆器，破六經之當然；六經皆史，立六經之所以然。六經皆器，破除經學之當然；六經皆史，回歸先秦諸子學，明道以救世。

漢武帝"罷黜百家，表章六經"，經學取代了子學。經學觀念，必以六經、孔子為當然。"后儒以圣師言行為世法，則亦命其書為經，此事理之當然也。然而以意尊之，則可以意僭之矣。"（《經解中》）

以六經、孔子之當然，微言大義是可援為明道之捷徑；然而以意尊之，則可以意僭之矣。于六經之當然與所以然，微言大義與六經皆史正相反對。微言大義是為清末今文學之濫觴，六經皆史則恰成反動清末今文學之源泉。

四、清末今文學

清代考據學本之道學反動，返于兩漢經學。兩漢經學，有前漢今文學，有后漢古文學；古文學多詳文字故訓，今文學則務求微言大義。考據學取法后漢古文學，莊存與講求微言大義，則取法前漢今文學。莊存與家傳之學，稱為"常州之學"；常州之學，是為清末今文學之先導。

梁啟超謂云，"今文學之健者，必推龔、魏"；康有為"蓋斯學之集成者"，為"今文學運動之中心"。（《清代學術概論》）清末今文學，救世為先，"微言大義"援為明道之捷徑。龔自珍開風氣之先，以"賓賓"自許；康有為出于政論之方便，并不滿足"微言大義"，干脆"托辭取信"。

"賓賓"以救世，必先依托朝廷；"托辭取信"，則必以六經、孔子為當然。戊戌變法，百日而止。士人或不以朝廷為當然，則革命興起；亦不以六經、孔子為當然，則子學復興。清末今文學，正是經學時代之回光返照。

1.微言大義與常州之學

莊存與（字方耕，1719年-1788年）"在上書房授成親王經史垂四十年，所學與當時講論或枘鑿不相入"；其學之旨，"于六經皆能闡抉奧旨，不專專為漢宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外"。（阮元《味經齋遺書·序》）

莊存與講求微言大義，既非理學，亦非考據學。"朱子之學，宋之鄭公也，皆非七十子所受之大義，況微言乎？……自分文析字，繁言碎辭日以益滋，圣人大訓若存若亡。"（《味經齋遺書·四書說》）

莊存與講求微言大義，取法漢代今文學。漢代今文學推重《春秋》公羊學，而公羊何氏學"所謂五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，不傳于世，惟武進莊存與默會其解"（《 清史稿·褚寅亮傳》）。

莊存與講求微言大義，莊存與侄子莊述祖、莊述祖外甥劉逢祿，多傳其學。諸君皆為常州府人，此學稱為"常州之學"。常州之學，承繼莊存與，注重《春秋》公羊學，而尤為推重公羊何氏學。莊述祖謂云："《春秋》之義，以三傳而明，而三傳之中，又以《公羊》家法為可說……至何邵公作《解詁》，悉隱括就繩墨，而后《春秋》非常異義可怪之論，皆得其正。"（《夏小正經傳考釋·夏小正音讀考序》）

常州之學推重公羊何氏學?！洞呵铩饭驅W家法完整，公羊何氏學體例完備，是可援以講求微言大義。而公羊學又有先漢行事之實，尤為劉逢祿所關注。劉逢祿"嘗讀《漢書》董江都傳而慕之"（《劉禮部集·先府君行述》），"在禮部十二年，恒以經義決疑事，為眾所欽服"（《清史稿·劉逢祿傳》）。

常州之學推重公羊何氏學，既可講求微言大義，又可引以為用?？紦W喪為饾饤，常州之學或可明道以救世。劉逢祿許予后學云："予向治《春秋》今文之學，有志發(fā)揮成一家言，作輟因循，久未卒業(yè)，深懼大業(yè)之凌遲、負荷之隕越，幸遇同志勇任斯道，助我起予！"（《詩古微序》）

常州之學，是為清末今文學之先導。常州之學推重公羊何氏學，影響多有局限。而常州之學與考據學，雖然號稱今文學與古文學，但二者壁壘不深，即如莊述祖亦多治文字故訓。

道咸以降，清政陵夷，救世為先，經世之風漸起，故訓之風稍息。救世為先，"微言大義"是可援為明道之捷徑。由乾嘉考據學進于清末今文學，清末今文學是成顯學。

2."賓賓"以救世

龔自珍（1792年-1841年），字定庵。定庵救世為先，尤為關注士風人才，而以"賓賓"自許。

"才之差，治世為一等，亂世為一等，衰世別為一等。"（《乙丙之際箸議第九》）"自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易，所恃者，人才必不絕于世而已。"（《上大學士書》）

定庵關注士風人才，欲以經世有為，而有待于君明臣良。君明臣良，及其至也，則君臣"賓賓"矣。所謂"賓賓"，君為主，臣為賓，君主以賓禮敬之臣賓。

定庵云："賓也者，異姓之圣智魁杰壽耇也……生乎本朝，仕乎本朝，上天有不專為其本朝而生是人者在也，是故人主不敢驕?！?，或能賓賓而尊顯之，或不能賓賓而窮、而晦、而行遁。"（《古史鉤沈論四》）

定庵以"賓賓"自許，必先依托朝廷，但卻終不得"賓賓"。"其文字驁桀，出入諸子百家，自成學派。所至必驚眾，名聲藉藉，顧仕宦不達。"（《清史稿·文苑三》）定庵自賦云："河汾房杜有人疑，名位千秋處士卑。一事平生無齮龁，但開風氣不為師。"此種風氣，救世為先，自許"賓賓"。

定庵終不得"賓賓"，至于戊戌變法，康有為竟得以"賓賓"?？涤袨樽栽S"賓賓"，"授工部主事"而"卒不行"。至戊戌年，"上時決意變法"，有為策對起出，"上目送之"；而有為具折，則"可令其直遞來"。（《我史》）

"賓賓"以救世，必先依托朝廷。戊戌變法，百日而止。豪杰之士或不以朝廷為當然，異姓之"賓"是應為主，于是排滿革命。

3.托辭取信

龔自珍"賓賓"以救世，開風氣之先。魏源感切風氣，主張今文學。魏源云："今日復古之要，由詁訓、聲音以進于東京典章制度……由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術、故事、文章于一。"（《西漢經師今古文家法考敘》）錢穆謂自魏源而后，"今文學之壁壘漸立，與常州之所謂《公羊》者又異焉"（《中國近三百年學術史》）。

龔、魏而后，今文學是成顯學。皮錫瑞以為，由考據學進于今文學，"學愈進而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道"；"漢學所以有用者，在精而不在博，將欲通經致用，先求大義微言，以視章句訓詁之學"。（《經學歷史》）清末今文學，救世為先，務求"微言大義"；視之章句故訓，自標高古有用。

清末今文學，救世為先，明道之方便，則援引"微言大義"?？涤袨槌鲇谡撝奖?，并不滿足"微言大義"，干脆"托辭取信"。托辭取信——托辭圣人取信民眾。

康有為云："圣人但求有濟于天下，則言不必信，唯義所在。無征不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之?！家赂闹?，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。"（《孔子改制考·孔子改制托古考》）

康有為救世為先，托辭取信；既欲托辭取信，則必先鼓吹尊崇孔子與六經。"學者知六經為孔子所作，然后孔子之為大圣、為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。"（《孔子改制考》卷十《六經皆孔子改制所作考》）

康有為鼓吹尊崇孔子為教主，是可托辭取信。"孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平……六經中之堯舜文王，皆孔子民主君主之所寄托。"（《孔子改制考·孔子改制法堯舜文王考》）

于明道之方便，托辭取信較之微言大義，尤為便捷。微言大義，必以六經為當然；托辭取信，則以孔子為教主。"然而以意尊之，則可以意僭之矣。"（章學誠《經解中》）康有為"借經術以文飾其政論"（梁啟超《清代學術概論》），此則"先立一見，然后攪擾群書以就我"（錢穆《中國近三百年學術史》）。

戊戌變法，百日而止。六經之當然與所以然，微言大義與六經皆史正相反對。微言大義至于托辭取信，正是經學時代之回光返照；六經皆史，明道以救世，先秦諸子學復興。

五、1900年代

1900年代，辛亥革命前十年間，排滿革命，子學復興，西學東漸。1900年代，進入新世紀，辭舊迎新。

戊戌變法，百日而止。反動清末今文學，排滿革命，子學復興。排滿革命與子學復興卻有其矛盾：排滿革命，救世為先，高壘門戶，略同清末今文學；子學復興，回歸家國天下，明道以救世。

"至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。"（王國維《論近年之學術界》）中國哲學外來之思想元素，向則佛學東來，今則西學東漸。西學進化論迅速傳播，帶來了古、今觀念的轉變，這是接受西學的結果，同時也為西學大規(guī)模涌入中國開辟了道路。

子學復興與西學東漸，相因緣而并興。西學東漸，帶來了思想自由之觀念，春秋戰(zhàn)國是為思想自由之時代，諸子學亦為思想自由之期許；西學東漸，同時帶來了新的學術范式，先秦諸子學是可參照發(fā)明。

與排滿革命相對，則有君主立憲之主張。梁啟超主張君主立憲，在于新民；與新民相對，排滿革命則主張保種。立憲與新民，立憲為保守，新民為進步；革命與保種，革命為進步，保種為保守。明道以救世，新民以革命，正是未來之方向。

1.排滿革命與子學復興

戊戌變法既然失敗，清末今文學救世之途徑，乃為士人所質疑。士人或不以朝廷為當然，排滿革命；亦不以六經、孔子為當然，子學復興。子學復興與排滿革命卻有其矛盾：子學復興，明道以救世；排滿革命，救世為先，高壘門戶，略同清末今文學。

主張排滿革命與子學復興，最為著名者，號稱"二叔"，也就是章炳麟與劉師培。章炳麟，字枚叔，自號太炎；劉師培，字申叔，自號光漢。太炎與光漢，這本身就是標榜排滿革命的立場。

排滿革命，鼓吹仇滿排滿。章太炎云："自十六七歲時讀蔣氏《東華錄》、《明季稗史》，見夫揚州、嘉定、戴名世、曾靜之事，仇滿之念固已勃然在胸。"（《獄中答新聞報》）

"二叔"又與鄧實輩，主張古學復興，也就是先秦諸子學之復興?？涤袨橛酝修o取信，鼓吹孔子為教主、六經為孔子所作。康有為云："臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。"（《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》）

章太炎與劉師培則究其所以然。章太炎《原經》云："世欲奇?zhèn)プ饑揽鬃?，顧不知所以奇?zhèn)プ饑乐摺粤浗允氛?，賢于《春秋》制作之論，巧歷所不能計也。"劉師培《論孔子無改制之事》云："一當明儒教非孔子所創(chuàng)……二當明六經非孔子所作……教非孔子所創(chuàng)，經非孔子所作，則孔子之未嘗改制愈可知矣。"

六經皆史，究明所以然，破斥經學之當然，于是進于先秦諸子學。鄧實云："本朝學術，曰漢學、曰宋學、曰今文學，其范圍仍不外儒學與六經而已，未有能出乎孔子六藝之外而更立一學派也，有之自今日之周秦學派始。"（《國學今論》）

清政府與列強簽訂《辛丑條約》，"我國民而知今日之政府官吏，為列強所擒之縱之威脅之之具，必不足恃以圖存也"（《二十世紀之中國》）。排滿革命，同盟會以"反清復明"為旗幟，聯(lián)合了興中會、華興會、光復會。辛亥革命，中華民國臨時政府旋即取代清政府。排滿革命，竟取得成功。

排滿革命與子學復興，卻有其矛盾。子學復興，破斥門戶之當然，反動清末今文學；排滿革命，高壘門戶，卻略同清末今文學。子學復興，明道以救世；排滿革命，自政治而思想，違背了明道以救世的精神。明道以救世，"二叔"與鄧實自相矛盾。劉師培先自背叛革命，辛亥革命以后，鄧實退回書齋，章太炎則逐漸轉向講學。

2.進化論的傳播

嚴復《論世變之亟》云："嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。"西學東漸，進化論的傳播，帶來了古今觀念的轉變，也就是由"好古"到"力今"的轉變。

嚴復譯作《天演論》，具述"天演"之"物競天擇"。"物競、天擇二義，發(fā)于英人達爾文……斯賓塞爾者……舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。"（《天演論·察變》。史華茲《尋求富強：嚴復與西方》謂云，嚴譯《天演論》"是將赫胥黎原著和嚴復為反赫胥黎而對斯賓塞主要觀點進行的闡述相結合的意譯本"。）

嚴復所謂"天演"，梁啟超則代之以"進化"。"進化"一詞，援自東洋；梁啟超在致敬嚴復的同時，卻也以為"天演"之措辭太過淵雅而不利普及。梁啟超云："競爭也，進化也，務為優(yōu)強勿為劣弱也……二十世紀之世界將為此政策此哲學所磅礴充塞，而人類之進步，將不可思議。"（《天演學初祖達爾文之學說及其略傳》）

依據進化論，梁啟超乃作《新史學》，以求歷史之進化與進步。"歷史者，敘述進化之現(xiàn)象也。……循環(huán)者，去而復來者也，止而不進者也?！M化者，往而不返者也，進而無極者也。……有生長、有發(fā)達、有進步者，則屬于歷史之范圍?！瓪v史者，以過去之進化，導未來之進化者也。"（《新史學·史學之界說》）

西學東漸，因應變革，進化論在中國迅速傳播。"自嚴氏書出，而物競天擇之理，厘然當于人心，而中國民氣為之一變，即所謂言合群言排外言排滿者，固為風潮所激發(fā)者多，而嚴氏之功蓋亦匪細。"（胡漢民《述侯官嚴氏最近政見》）"進化者，前進而不止，更化而無窮之謂也……革命即革去阻進化者也，故革命亦即求進化而已。"（《進化與革命》）

西學東漸，進化論在中國迅速傳播，帶來了古今觀念的轉變；進化中的古與今，今必勝古，而非古必勝今。今必勝古，這是接受西學的結果；這種結果，也就為西學大規(guī)模涌入中國開辟了道路。西學為"今"，于是就應該輸入并接受西學；隨著西學大規(guī)模涌入中國，古、今之外，是有中、西。

3.子學復興與西學東漸

子學復興與西學東漸，相因緣而并興。鄧實云："夫以諸子之學，而與西來之學，其相因緣而并興，是蓋有故焉。一則諸子之書，其所含之義理，于西人……皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。故治西學者，無不兼治諸子之學。一則我國自漢以來，以儒教定一尊，傳之千余年，一旦而一新種族挾一新宗教以入吾國……且其治或大過于吾國，于是而恍然于儒教之外復有他教，六經之外復有諸子，而一尊之說破矣。"（《古學復興論》）

西學東漸，帶來了"思想自由"之觀念。春秋戰(zhàn)國，是為思想自由之時代，而諸子學也為學者所期許。"文明之所以進，其原因不一端，而思想自由，其總因也……我中國學界之光明，人物之偉大，莫盛于戰(zhàn)國，蓋思想自由之明效也。"（梁啟超《保教非所以尊孔論》）"九流諸子，自名其家，無妨隨義抑揚，以意取舍。"（章太炎《與人論樸學報書》）

西學東漸，帶來了思想自由之觀念，同時也帶來了新的學術范式；比照西學，是可發(fā)明諸子之義理學。"近世巨儒，稍稍治諸子書，大抵甄明詁故，掇拾叢殘，乃諸子之考證學，而非諸子之義理學也"；劉師培依照西學之論學門類——如"倫理學"、"社會學"、"哲理學"等，"采集諸家之言，依類排列，較前儒學案之例稍有別矣"。（《周末學術史序》）

4.子學復興與墨學復興

清代思想本之道學反動，明道以救世，迎來子學復興；西學東漸，子學復興與西學東漸相因緣以并興。在子學復興中，墨學復興。

在先秦，儒、墨并稱顯學，但自漢代以后，墨學長期湮沒。于漢代，儒墨合流。"非入漢而墨翟之學失其傳，殆墨學之精入于儒……至《禮運》篇，其為儒家之取于墨而又大進墨，義尤顯著"（蒙文通《儒墨合流與<尸子>》）；"此種大同思想，儒家平日所未見，惟于墨家則甚合"（方授楚《墨學源流》）。

于社會與個人，墨學精神，專注社會，摩頂放踵以利天下。魏晉以降，儒墨之跡見鄙，士人轉而追求個人解脫；墨學精神與個人解脫最為相反，于是不為士人所關注。宋明道學援佛入儒，袖手心性；墨學專注社會，最為功利，與道統(tǒng)相悖。

墨學精神，悖于道學之道統(tǒng)。梁啟超主張以"墨"變"楊"，正是本之道學反動，回歸家國天下，明道以救世。梁啟超云："今舉中國皆楊也……楊學遂亡中國。今欲救之，厥惟墨學?！涑忠恢髁x，必躬自實行之……千古之大實行家，孰有如子墨子者耶？"（《子墨子學說》）

在子學復興中，墨學復興；墨學復興，正是道學反動之成果。參照西學，傳統(tǒng)的墨學也可以有新的表達形式；其中尤可注意者，就是"墨子社會學"。"墨子社會學，其宗旨曰兼愛，所以組織人群以成新社會者也……墨子之兼愛，而能摩頂放踵以利天下，則其志在必成。茍利于一群之人，雖死不避，其俠風之健爽，真足令獨夫落膽，志士傾心！"（高增《墨翟之學說》）

5.立憲與新民、革命與保種

辛亥革命前十年間，革命與立憲之論爭如火如荼。革命派主張排滿革命，立憲派則主張君主立憲。君主立憲以?；蕿榍疤幔瑒t尤與排滿革命相悖。但梁啟超主張立憲，則在于新民。"于近學界上有二說焉，為一般學子所聞，而于一切思想界上有影響焉，則新民氏之新民說，與夫東游者所稱道之立憲說是也。"（蔣百里《近時二大學說之評論》）

梁啟超主張立憲，基于"國民主義"；國由民組成，則首要任務在于新民，而不在革命。"國也者，積民而成……欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。"（《新民說》）"今日之中國萬不能行共和立憲制；而所以下此斷案者，曰，未有共和國民之資格。"（《答某報第四號對于本報之駁論》）

"國民主義"基于國家與國民，"國民"與"民族"有其差異。梁啟超述《政治學大家伯倫知理之學說》云："民族者，民俗沿革所生之結果也……國民者，人格也，據有有機之國家以為其體……國民者，法團也，生存于國家中之一法律體也……故有國民即有國家，無國家亦無國民，二者實同物而異名耳。"

與"國民主義"相對，革命派排滿革命，則主張"國族主義"；"國族主義"，強調"民族"。"夫國民主義從政治上之觀念而發(fā)生，民族主義從種族上之觀念而發(fā)生……吾愿我民族實行民族主義，以一民族為一國民。"（汪精衛(wèi)《民族的國民》）"合同種異異種，以建一民族的國家，是曰民族主義。"（蔣百里《民族主義論》）

國民主義，強調國民之同；國族主義，強調民族之異。排滿革命，主張國族主義；辛亥革命以后，則回歸國民主義。"民族主義就是國族主義……中國自秦漢以后，都是一個民族造成一個國家。"（孫中山《三民主義·民族主義》）"國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，如合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統(tǒng)一。"（《臨時大總統(tǒng)就職宣言》）

國民主義基于國民之同，國族主義則基于民族之異。國民主義基于國民之同，主張新民；國族主義基于民族之異，則強調"保存族粹"，亦即"保種"。以"國族主義"立國，"當以保存族粹為第一義，凡祖宗傳來一切制度，茍非有妨害于國家之發(fā)育者，不可妄事破壞"（梁啟超《政治學大家伯倫知理之學說》）。

新民基于國民主義，指向革新與民權，但卻以君主立憲為前提；君主立憲，自上而下，妨礙新民，同時也為革命派所不容。保種基于民族之異，出于排滿革命之需要；但保種卻妨礙新民，并阻礙民權之發(fā)生。"雖然，有至難解之問題焉。民權非能驟然發(fā)生者也，其發(fā)生也有由來，而其進也以漸。"（汪精衛(wèi)《民族的國民》）

新民與保種，保種妨礙新民，但卻是革命所需要；新民能夠促進民權，但卻以君主立憲為前提，為革命派所不容。梁啟超以立憲為"第一義"，卻也以革命為"第二義"；"吾中國而果能行第一義也，則今日其行之矣！而竟不能，則吾所謂第二義者遂終不可免。"（《新民說·論進步》）

立憲與新民，去其立憲，取其新民；革命與保種，取其革命，去其保種。新民以革命，明道以救世，正是未來之方向，也是陳獨秀所認同之方向。

思想與政治——綜論民國思想

引論

民國時期，思想與政治緊密相關，這是明道以救世精神的延續(xù)和體現(xiàn)。1900年代，西學東漸，子學復興，排滿革命；這些因素，直接影響了民國的思想與政治。

西學東漸，確立了兩個基本思想維度——古今與中西。1900年代，進化論的傳播，帶來了古今觀念的轉變，這就為西學大規(guī)模涌入中國開辟了道路。隨著西學大規(guī)模涌入中國，1910年代東西文化論戰(zhàn)，1920年代科學與玄學的論戰(zhàn)，1930年代中國社會史論戰(zhàn)，相繼展開。

基于古今與中西，是有民國新宋學與新墨學。排滿革命，反清復明，宋明道學于民國重新成為顯學；據以宋明道學比附西方形而上學，是為"新宋學"。承接子學復興與墨學復興，中國傳統(tǒng)之墨學以馬克思主義為新的表達形式，是為"新墨學"。如下所示：

清代思想本之道學反動，明道以救世，返于先秦諸子學；子學復興與墨學復興，正是道學反動之成果。中國文化之精神，基于家國天下，植根于先秦諸子學；宋明道學之道統(tǒng)，袖手心性，并非中國文化之精神所在。民國新宋學，自政治而思想，據以宋明道學之道統(tǒng)，違背了子學復興的趨向，是思想上的反動。

中國哲學的現(xiàn)世精神，迥異于西方形而上學的超越。現(xiàn)代西方哲學，告別了形而上學，轉向現(xiàn)世的非形而上學。民國新宋學據以宋明道學，比附西方形而上學的超越，背離了中國哲學的現(xiàn)世精神，是"偽中國哲學"。

馬克思的唯物主義——作為顛倒的形而上學——專注現(xiàn)世，契合中國文化的現(xiàn)世精神。新墨學，承接子學復興，植根于墨學傳統(tǒng)，以馬克思主義為新的表達形式。新墨學，返本開新，明道以救世，是思想的成果，也取得了革命的勝利。

新墨學，是中國革命時期的馬克思主義中國化。馬克思主義中國化，融合古今與中西，反對教條主義，辯駁反動的孫文主義之道統(tǒng)。馬克思主義中國化，植根于先秦諸子學，返本開新；堅持發(fā)展生產力，與時俱進。發(fā)展生產力與先秦諸子學相結合，就是馬克思主義中國化。

一、古今與中西——民國時期三次思想論戰(zhàn)

進入二十世紀，西學東漸，進化論的傳播為西學東漸開辟了道路。1900年代，進化論在中國迅速傳播，帶來了古今觀念的轉變；進化中的古與今，今必勝古，而非古必勝今。西學為今，于是就應該輸入并接受西學。隨著西學大規(guī)模涌入中國，到底是古與今還是中與西？在人生觀上應該如何選擇？1910年代東西文化論戰(zhàn)，1920年代科學與玄學的論戰(zhàn)，相繼展開。

西學東漸，確立了兩個基本思想維度——古今與中西。于古今與中西，科學代表了今與西，于是就被普遍接受并認同。馬克思主義的唯物史觀，作為科學的社會觀，就被用于中國社會史和中國社會的研究；這種研究結果，又被用于指導革命實踐。1930年代中國社會史論戰(zhàn)，和革命實踐直接相關，是馬克思主義與中國革命相結合的過程。

1.1910年代東西文化論戰(zhàn)

進入二十世紀，西學東漸。1900年代，進化論在中國迅速傳播，西學大規(guī)模涌入中國。隨著西學大規(guī)模涌入中國，1910年代東西文化論戰(zhàn)，隨即展開。

1910年代東西文化論戰(zhàn)，肇始于新文化運動，新文化運動基于進化論。"生存競爭之學說輸入吾國以后，其流行速于置郵傳命，十余年來社會事物之變遷，幾無一不受此學說之影響。"（杜亞泉《靜的文明與動的文明》）"因為所謂文化運動的原故，我們時?？梢栽诳陬^上聽到、或在筆墨上看到'東西文化'這類名詞。"（梁漱溟《東西文化及其哲學》）

依據進化論，進化中的古與今，今必勝古；相較而言，西方文化是今、為新，中國文化則是古、為舊。推動新文化運動，擁護"德先生"、"賽先生"，就是引進西方文化，同時摒棄中國文化。陳獨秀說："若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必要拿什么國粹、什么國情的鬼話來搗亂……因為新舊兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容。"（《今日中國之政治問題》）

新文化運動的主張，基于進化中的古與今，將中與西視為古與今的程度之差。但是，中與西，也許不是古與今的程度之差，而恰恰就是中與西的性質之異。杜亞泉說："蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。"（《靜的文明與動的文明》）

中與西，到底是程度之差，還是性質之異？如果是古與今的程度之差，那么中與西就統(tǒng)一于古與今；中與西的維度就被抹殺了，而只剩下了古與今。如果是性質之異，那么中與西、古與今，這兩個維度就都得以保留；但中與西既然是性質之異，也就難以溝通與交流。

新文化運動基于進化中的古與今，也就隱含了一種進步的信念。這種進步的信念，也契合了時代變革的期望。但是，新文化運動強調古與今的程度之差，也就容易忽視中與西的性質之異。忽視中與西的性質之異，就會導致"西化"的主張。而在中國革命中，忽視了中國的特殊國情，就會導致革命上的教條主義。

中與西，到底是程度之差，還是性質之異？于古今與中西，到底是古與今，還是中與西？經過了新文化運動與東西文化論戰(zhàn)，國人亟需在人生觀上進行選擇。1920年代科學與玄學的論戰(zhàn)，隨即展開。

2.1920年代科學與玄學的論戰(zhàn)

1923年，張君勱在清華大學作題為《人生觀》的講演。這個講演，就引起了科學與玄學的論戰(zhàn)。張君勱的講演，主張一種"玄學"的人生觀。其理由在于：人生觀與科學相對，關乎人類意志；而主張"玄學"的人生觀，也是呼應了歐洲的"新玄學"思潮。

但是，胡適說，只要你敢輕視科學——也就是"賽先生"——就是你的不對。張君勱則以歐洲為例，歐洲就在反思科學。但丁文江說，歐洲是歐洲，中國是中國。歐洲反思科學，并不代表中國也要反思科學；科學都還沒有在中國發(fā)展起來，也就談不上科學的災難。

科學派挾有"賽先生"的威風，底氣十足。但張君勱仍可提倡"玄學"與"新玄學"。歐洲的"新玄學"，就是重回形而上學。中國的"玄學"——宋明理學，援引西方形而上學，就可以成就中國的"新玄學"——也就是"新宋學"。

但在丁文江看來，這種"新宋學"——號稱"中外合璧式的玄學"——卻并不能成立。首先，西方的形而上學在科學的沖擊下，已經窮途末路；其次，宋明理學早已被清朝的經師打倒了，現(xiàn)在卻還要借"新玄學"死灰復燃。

自張君勱提倡"新宋學"，比附西方形而上學以建構"新宋學"，卻也逐漸成為了一種風氣。西方形而上學，也隨之成為了所謂"中國哲學"的范式。但是，這種范式卻也直接導致了"偽中國哲學"。

科學與玄學的論戰(zhàn)，基于古今與中西的視域，開始于人生觀，擴展至科學與形而上學?？茖W與玄學的論戰(zhàn)，針鋒相對，科學與形而上學卻都在中國扎下根來?？茖W與玄學的論戰(zhàn)，奠定了中國現(xiàn)代思想的基本規(guī)模。

在科玄論戰(zhàn)中，陳獨秀主張一種"唯物的歷史觀"，"唯物史觀"也迅速流行。張君勱說："陳獨秀序文的意思，是借科學與玄學的討論來提倡唯物史觀……在我們今日之中國，正是崇拜西洋科學，又是大家想望社會革命的時候，所以唯物主義的學說，在中國能如此的流行，是不足為奇的。"（《人生觀論戰(zhàn)之回顧》）

運用"唯物史觀"來研究中國社會，也就引起了中國社會史論戰(zhàn)。科玄論戰(zhàn)，承上啟下；承上新文化運動與東西文化論戰(zhàn)，啟下中國社會史論戰(zhàn)。

3.1930年代中國社會史論戰(zhàn)

在新文化運動中威風八面的"賽先生"，經過了人生觀的論戰(zhàn)，終于被廣泛接受并認同。于古今與中西，科學代表了今與西，玄學則代表了古與中。在人生觀上選擇并認同科學，這基于進化之進步的信念。

科玄論戰(zhàn)之后，中國社會史論戰(zhàn)"造著槍林彈雨的混戰(zhàn)" （王禮錫《中國社會史論戰(zhàn)序幕》）。科學已經成為常識的"真"，玄學則成為常識的"幻"；唯物史觀，就是科學的社會觀。運用科學的唯物史觀來研究中國社會，也就成為了基本的共識。這種研究的結果并不一致，于是就引起了中國社會史論戰(zhàn)。

1930年代中國社會史論戰(zhàn)，和中國革命實踐直接相關。中國社會史的研究要回答并指導這樣的問題：中國革命向何處去、又該如何采取行動？判斷中國社會的性質，就要為判斷中國革命的道路提供依據，同時也要直接接受革命實踐的檢驗。

1940年，毛澤東發(fā)表《新民主主義論》，確定了中國革命的方向與方針。一旦中國革命的方向與方針得以確立，中國社會史的爭論，也就退回到書齋中去。

唯物史觀與中國社會研究相結合、中國社會研究與中國革命實踐相結合，這是馬克思主義與中國社會實際相結合的過程。于古今與中西，馬克思主義代表了西之今，中國社會實際則代表了中之古。只認定西之今，而忽略了中之古，就會導致教條主義。

中國革命的成功經驗，就在于有中國特色的中國革命道路。有中國特色的中國革命道路，就在于馬克思主義與中國社會實際相結合，也就是馬克思主義中國化。馬克思主義中國化——馬克思主義與中國社會實際相結合——也就是融合了古今與中西。

二、民國新宋學——"偽中國哲學"

民國政治，國共斗爭；國共徹底決裂，造端于所謂"孫文主義"。孫文主義之道統(tǒng)，是政治上的反動，自政治而思想，也是思想上的反動。由于政治上的反動，國共分道揚鑣；由于思想上的反動，返于宋明道學。據以宋明道學比附西方形而上學，號稱"新宋學"。

民國新宋學，自政治而思想，違背了明道以救世的精神；返于宋明道學，違背了子學復興的趨向。中國文化之精神，基于家國天下，明道以救世，植根于先秦諸子學，而不在宋明道學之道統(tǒng)。民國新宋學，據以宋明道學比附西方形而上學的超越，背離了中國哲學的現(xiàn)世傳統(tǒng)，正是西方文化殖民的結果。民國新宋學，是"偽中國哲學"，在精神上則"陽中陰西"。

1.孫文主義之道統(tǒng)

民國鼎革，排滿革命取得勝利，但卻面臨民權發(fā)生的難題。"革命之結果，僅為舊政權之潰爛解體而非其消滅。于是民國以來，武人弄權，地方割據，日轉增長。"（錢穆《國史大綱》）"革命事業(yè)，只能收破壞之功，而不能成建設之業(yè)，故其結果不過僅得一中華民國之名也。悲乎！夫破壞之革命成功，而建設之革命失敗，其故何也？"（孫中山《孫文學說》）

革命之出路，在于"三大政策"——聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農工。"欲起沉疴，必賴乎有主義、有組織、有訓練之政治團體，本其歷史的使命，依民眾之熱望，為之指導奮斗，而達其所抱政治上之目的。"（《中國國民黨改組宣言》）但革命尚未成功，孫先生竟患不治之癥。乃立下《遺囑》，"必須喚起民眾，及聯(lián)合世界上以平等待我之民族，共同奮斗"；并《致蘇聯(lián)遺書》，"已命國民黨長此繼續(xù)與你們提攜"。

孫中山逝世以后，國民黨右派鼓吹所謂"孫文主義"，國共徹底決裂。"乃共產黨人，以幼稚之故，盲目模仿蘇俄……視中國文化如敝屣，而專舉其所模仿者為至高無上之準則?！渌鲝堉A級斗爭，更不合于吾黨在理論上之主張與方法上之決定?！铱偫砣恐z教，本黨統(tǒng)稱此種遺教曰'孫文主義'。"（《中國國民黨"第二次全國代表大會"宣言》）

孫文主義是政治上的反動，也就是反動共產黨的主張；這種反動，違背了孫中山的遺愿，也就準備了失敗。毛澤東說："不要農工政策，不真心實意地扶助農工，不實行《總理遺囑》上的'喚起民眾'，那就是準備革命失敗，也就是準備自己失敗。"（《新民主主義論》）

出于政治上的反動，孫文主義鼓吹所謂"道統(tǒng)"；孫中山作為承繼道統(tǒng)的圣哲，蔣介石則成為繼承孫中山的"領袖"。孫中山"是中國民族文化的結晶，是中國繼往開來的圣哲"（戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》）；"總理在中國的人格，政治上的道德，是要繼承中國固有的道統(tǒng)"（蔣介石《軍人的精神教育》）；蔣介石"繼承總理的全部精神志事……為繼承總理的唯一的革命領袖"（ 陳誠《領袖言行體系講授大綱初稿》）。

孫文主義之道統(tǒng)，是政治上的反動；自政治而思想，承接排滿革命之保種，恢復"舊道德"與"道統(tǒng)"。"推想到幾百年前，中國的民族思想，完全沒有了……只看見對于滿洲的歌功頌德"；"我們現(xiàn)在要恢復民族的地位，除了大家聯(lián)合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來"。（孫中山《三民主義》）"孫先生謂中國思想自堯舜禹湯至孔孟而絕滅，我是出來承繼這個道統(tǒng)的。"（戴季陶《孫文主義之哲學基礎的演講詞》）

道統(tǒng)本身，就是宋明道學的基本主張；孫文主義之道統(tǒng)，反清復明，返于宋明道學。返于宋明道學，為孫文主義之道統(tǒng)提供理論支持，就是意識形態(tài)的需要；自政治而思想，宋明道學在民國重新成為顯學。但是，返于宋明道學，卻也違背了子學復興的趨向，這是思想上的反動。

孫文主義之道統(tǒng)，是政治上的反動，國共于是分道揚鑣；自政治而思想，是思想上的反動，宋明道學于是成為顯學。"就是革命潮流高漲的今日，試看所謂革命的中心人物還想上紹堯舜孔子的道統(tǒng)而建立其哲學基礎，就知道這勢力是怎樣的頑強呢！"（《古史辨第四冊·顧序》）

孫文主義又有所謂"能作"與"所作"；"能作"返于宋明道學，"所作"則指向西方的制度。"先生的思想可以分為'能作'與'所作'的兩個部分。能作的部分，是先生關于道德的主張；所作的部分，是先生政治的主張。能作的部分，是繼承古代中國正統(tǒng)的倫理思想；所作的部分，是由現(xiàn)代世界的經濟組織國家組織國際關系種種制度上面著眼，創(chuàng)新出的新理論。"（戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》）

2.西方形而上學在中國

西方形而上學在中國，西方形而上學被認定為哲學本身之定義。西方形而上學是西方哲學的傳統(tǒng)，中國哲學迥異于西方形而上學，現(xiàn)代西方哲學則告別了形而上學。

附錄《西方形而上學之生住異滅》略述西方哲學史：西方形而上學生于古希臘哲學，住于中世紀上帝信仰，異于近代西方啟蒙與科學，滅于現(xiàn)代西方哲學。現(xiàn)代西方哲學，告別了形而上學。

前文《現(xiàn)世之永續(xù)——綜論中國哲學》已經表明，中國哲學迥異于西方形而上學，中國哲學追求現(xiàn)世之永續(xù)，西方形而上學則寄托超越之永恒。西方形而上學基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，并專注于超越；永恒信念、本體論、認識論，就構成了西方形而上學。形而上學的理論轉化為人生觀，還需要人生哲學的建構；中國哲學的主張，主張與行動一致，就是人生觀。

胡適《中國哲學史大綱》以為，"哲學"包含"宇宙論"、"知識論"、"人生哲學"等。梁漱溟《東西文化及其哲學》以為，"哲學所包亦甚寬，如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之"。馮友蘭《中國哲學史》以為，"哲學包涵三大部"，即"宇宙論"、"人生論"、"知識論"，"此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內容，大略如此。"

所謂哲學，胡、梁、馮三先生，措辭略異但意見一致，而又以馮先生的表述為嚴謹。所謂哲學，應包含本體論、認識論、人生觀；這種哲學，其實就是西方形而上學。諸先生將西方形而上學等同于哲學本身，西方形而上學就被認定為哲學本身的定義。

西方形而上學作為哲學本身之定義，依此定義來建構"中國哲學"，也就是比附西方形而上學。比附西方形而上學的所謂"中國哲學"，相對于真正的中國哲學，就是"不合法"的，也就是"偽中國哲學"。

"偽中國哲學"，以西方形而上學為范式，比附西方形而上學的超越，也就背離了中國哲學的現(xiàn)世精神。西方形而上學在中國，就是作為哲學本身之定義在中國。接受西方形而上學作為哲學本身之定義，也就認同了西方中心主義；認同西方中心主義，正是西方文化殖民的結果。

3.民國新宋學——"偽中國哲學"

比附西方形而上學的所謂"中國哲學"，就是"偽中國哲學"。民國新宋學，據以宋明道學比附西方形而上學，正是"偽中國哲學"之典型。

1920年代科玄論戰(zhàn)，張君勱以為，歐洲的"新玄學"正在反思科學并重返形而上學；丁文江則以為，在科學的沖擊下，西方形而上學已經窮途末路。現(xiàn)代西方哲學的趨向，告別了形而上學，同時反思科學。但在二十世紀初，這一趨向并不明顯。

張君勱進一步主張"東西合璧之玄學"，亦即所謂"新宋學"。"抑自理論、實際兩方觀之，宋明理學有昌明之必要二……柏氏倭氏言有與理學足資發(fā)明者，此正東西人心之冥合"；"心性之發(fā)展，為形上的真理之啟示，故當提倡新宋學"。（《再論人生觀與科學并答丁在君》）

但在丁文江看來，所謂"新宋學"，無非是宋明道學借尸還魂。宋明道學，袖手心性，空談坐論。"這種無信仰的宗教、無方法的哲學，被前清的科學經師費了九牛二虎之力，還不曾完全打倒；不幸到了今日，歐洲玄學的余毒傳染到中國來，宋元明言心言性的余燼又有死灰復燃的樣子了！"（《玄學與科學——評張君勱的<人生觀>》）

在科玄論戰(zhàn)中，張君勱與丁文江的觀點針鋒相對。但在科玄論戰(zhàn)之后，"新宋學"之建構，卻也成為了風氣。孫文主義之道統(tǒng)，政治與思想的反動，返于宋明道學；而在同時，形而上學作為西學之新，據以宋明道學比附形而上學，也能夠激發(fā)學者的興趣與熱情。

馮友蘭云："西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。"（《中國哲學史》）而馮先生欲以建構之"新理學"，"要經過維也納學派的經驗主義而重新建立形上學"（《新知言·新理學的方法》）。但是，維也納學派的主題，卻是批判形而上學。

熊十力則以為，"必有建本立根之形而上學，才是哲學之極詣"（《十力語要·印行十力叢書記》）；《新體用論》"針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌"（《十力語要·答君毅》）。但呂澂或致書云："如玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分判，逾此范圍，寧即無學可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此發(fā)軔即錯者也。"（《辨佛學根本問題》）

民國新宋學，比附西方形而上學的超越，背離了中國文化的現(xiàn)世精神，是"偽中國哲學"。民國新宋學以西方形而上學為范式，也就認同了西方中心主義，這本身就是西方文化殖民的結果。民國新宋學據以宋明道學，自居"道統(tǒng)"，其實是"陽中陰西"。

民國新宋學，是"偽中國哲學"，其精神則"陽中陰西"。大陸解放后，民國新宋學遺存于港臺地區(qū)，是為"港臺新宋學"。 港臺新宋學承接民國新宋學，也就承接了"偽中國哲學"、"陽中陰西"的特征。

三、"新墨學"

承接立憲與革命之論爭，陳獨秀認同新民以革命，明道以救世。新民以革命，發(fā)動新文化運動，推動國民運動，實行自下而上之革命。在新文化運動中，陳獨秀接受了馬克思主義。新民以革命，以馬克思主義為指導，引導新青年，實行階級斗爭，實現(xiàn)人民解放。

馬克思主義的主張，契合了新民以革命的方向。馬克思主義作為一種主張，轉化為內在的自覺與積極的行動，則源于中國的墨學傳統(tǒng)。兼以易別，反對壓迫，追求解放；摩頂放踵，不畏犧牲，革命到底。中國傳統(tǒng)的墨學，以馬克思主義為新的表達形式，是稱"新墨學"。

1.新民以革命

晚清以降，內憂外患，士人思以救治，明道以救世。"總括之：《格致匯編》也，命之曰制造；《經世文續(xù)編》也，命之曰洋務；《盛世危言》也，命之曰時務；《時務報》也，命之曰變法；《清議報》也，命之曰?；?；《新民叢報》也，命之曰立憲（此語似強）。"（《近四十年世風之變態(tài)》）

梁啟超主張君主立憲，在于新民；君主立憲，自上而下，妨礙新民。革命派排滿革命，則強調保種；但保種卻妨礙新民，阻礙民權之發(fā)生。立憲與新民，去其立憲，取其新民；革命與保種，取其革命，去其保種。新民以革命，明道以救世。

新民以革命，就是陳獨秀所認同的革命道路。陳獨秀在1902年3月"于安慶創(chuàng)設藏書樓，組織'勵志學社'，傳播新知，牖啟民智，宣傳愛國，鼓吹革命"；在1904年創(chuàng)辦《安徽俗話報》，是為新文化運動之萌芽。（唐寶林、林茂生著《陳獨秀年譜》）

民國鼎革，新民以革命，發(fā)動新文化運動，推動"國民運動"，實行自下而上之革命。黨派運動，自上而下；國民運動，自下而上。"吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也……使吾國黨派運動進而為國民運動，自一九一六年始。"（陳獨秀《一九一六年》）

"十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。"（毛澤東《論人民民主專政》）陳獨秀與李大釗歡呼"庶民的勝利"，接受馬克思主義。新民以革命，以馬克思主義為指導，"喚起民眾"，實行革命。

新民以革命，明道以救世；馬克思主義的主張，契合了這一方向。新民以革命，發(fā)動新文化運動，造就新青年；推動國民運動，實行自下而上之革命。在新文化運動中，陳獨秀接受了馬克思主義。以馬克思主義為指導，引導新青年，實行階級斗爭，實現(xiàn)人民解放。

2.墨學傳統(tǒng)

發(fā)動新文化運動，造就新青年；在新文化運動中，新青年也接受了馬克思主義。馬克思主義作為一種主張，轉化為新青年內在的自覺與積極的行動，則源于中國傳統(tǒng)的墨學精神。蔡和森致信毛澤東云："只計大體之功利，不計小己之利害，墨翟倡之，近來俄之列寧頗能行之，弟愿則而效之。"[《蔡林彬給毛澤東（一九一八年八月）》]

中國傳統(tǒng)墨學，自漢代以后，湮沒不顯；但墨學傳統(tǒng)與精神，存于民眾之中。"墨學精神，深入人心，至今不墜，因以形成吾民族特性之一者，蓋有之矣?！堑酪玻貪h以后士大夫信奉者蓋鮮，而其統(tǒng)乃存于匹夫匹婦。"（梁啟超《墨子學案·第二自序》）

墨學精神就是勞動人民的思想代表，也是歷代農民起義的思想根源。"儒者乃當時社會生活一流品，正猶墨為刑徒苦役，亦當時社會生活一流品也。儒者稱搢紳先生，而墨則譏為摩頂放踵。"（錢穆《古史辨第四冊·錢序》）"從歷代農民起義、農民戰(zhàn)爭某些意識形態(tài)的共同特征看……毋寧說與墨家的特色相接近。"（李澤厚《墨家初探本》）

中國的墨學傳統(tǒng)，積淀為內在的自覺，內在的自覺轉化為積極的行動。五四運動，是新青年覺醒的標志；五四運動以后，新青年追隨陳獨秀走上了革命道路。革命行動，源于內在的自覺，內在的自覺源于墨學傳統(tǒng)。兼以易別，反對壓迫，追求解放；摩頂放踵，不畏犧牲，革命到底。

3."新墨學"

毛澤東說："中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。"（《新民主主義論》）中國傳統(tǒng)的墨學，以馬克思主義為自己的形式，這就是民族形式。中國傳統(tǒng)的墨學，以馬克思主義為新的表達形式，是為"新墨學"。

新墨學，植根于中國的墨學傳統(tǒng)，承接清末以來子學復興與墨學復興。墨學復興，回歸家國天下，正是道學反動之成果。梁啟超主張以墨變楊，明道以救世。"今舉中國皆楊也……楊學遂亡中國。今欲救之，厥惟墨學?！涑忠恢髁x，必躬自實行之……千古之大實行家，孰有如子墨子者耶？"（《子墨子學說·敘論及子墨子略傳》）

俄國革命之后，梁啟超則指出墨學與馬克思主義之關聯(lián)。"墨教之根本義，在肯犧牲自己……至墨子之經濟理想，與今世最新之主義多吻合"；"現(xiàn)在俄國勞農政府治下的人民，的確是實行墨子'兼以易別'的理想之一部分……已足證明墨子的學說，并非'善而不可用'了"。（《墨子學案》）

新墨學，承接墨學復興，植根于中國的墨學傳統(tǒng)，并以馬克思主義為新的表達形式。民國政治，國共斗爭；民國思想，新宋學與新墨學正相反對。新宋學自政治而思想，據以宋明道學比附西方形而上學，是思想與政治的反動。新墨學明道以救世，承接子學復興與墨學復興，以馬克思主義為新的表達形式，這是馬克思主義中國化。

四、馬克思主義中國化

馬克思主義中國化，融合古今與中西，反對教條主義，辯駁孫文主義之道統(tǒng)。教條主義，認定古與今而忽視中與西，過于激進；孫文主義之道統(tǒng)，堅持中與西卻失之古與今，走向反動。

教條主義，基于進化中的古與今，認定中與西是古今之差，而非性質之異；這隱含了進步的信念與革新的期望，卻也容易忽視中國社會的實際情況。孫文主義之道統(tǒng)，是"偽道統(tǒng)"；中國文化之精神，基于家國天下，植根于先秦諸子學，而不在宋明道學之道統(tǒng)。

馬克思主義中國化，植根于先秦諸子學，并以馬克思主義為新的表達形式。馬克思主義中國化，植根于先秦諸子學，返本開新；堅持發(fā)展生產力，與時俱進。發(fā)展生產力與先秦諸子學相結合，就是馬克思主義中國化。

1.反對教條主義

基于進化中的古與今，馬克思主義代表了西之今，中國社會實際則代表了中之古。認定西之今而忽視中之古，就會導致教條主義。馬克思主義中國化，反對教條主義，融合古今與中西，也就是把馬克思主義與中國社會實際相結合。

基于進化中的古與今，中與西只是古今之差，而非性質之異；這不但是新文化運動的主張，也是馬克思主義生產力發(fā)展的觀點。基于進化中的古與今，隱含了進步的信念和革新的期望；但卻也容易忽視中國的社會實際，從而導致教條主義。

馬克思主義中國化，反對教條主義。1930年代中國社會史論戰(zhàn)，就是馬克思主義與中國社會實際相結合的過程。"中國政治經濟問題中存在一個'毒素'，那便是'買辦性理論'，那便是'半馬克思主義'的說教……理論是買辦式的，于是革命事業(yè)便不能不是'奉旨''照辦'"，這就"形成澈頭澈尾之失敗主義"；雖然如此，"一切買辦性的理論，均將于最近的將來解除武裝，隨著歷史演進，中國馬克思主義系統(tǒng)的理論終會構成體系"。（任曙《論中國政治經濟問題中的毒素——"半馬克思主義"的"買辦性理論"并告李季》）

毛澤東說："形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對于馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它。公式的馬克思主義者，只是對于馬克思主義和中國革命開玩笑，在中國革命隊伍中是沒有他們的位置的。中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。"（《新民主主義論》）

于古今與中西，認定西之今而忽略中之古，不但導致了教條主義，而且招致了所謂孫文主義的非難。所謂孫文主義自居"道統(tǒng)"，堅持中與西性質之異，卻是政治與思想的反動。

2.辯駁孫文主義之道統(tǒng)

所謂孫文主義之道統(tǒng)，是政治上與思想上的反動，國共于是分道揚鑣。國共斗爭，共產黨取得了勝利，建立了新中國。革命勝利，這已經在事實上駁斥了孫文主義之道統(tǒng)。但從思想上辯駁孫文主義之道統(tǒng)，仍然是馬克思主義中國化的應有之義。

孫文主義之道統(tǒng)，就是蔣介石政權的意識形態(tài)。孫文主義之道統(tǒng)，號稱基于中華之"道統(tǒng)"，就要堅持中與西的性質之異。堅持中與西的性質之異，這是政治正確，而不僅僅是思想認識。出于這種政治正確，也就有了"新宋學"的建構和所謂"中國本位的文化建設宣言"。

孫文主義之道統(tǒng)，堅持中與西性質之異，是出于政治上的反動；自政治而思想，返于宋明道學，違背了子學復興的趨向，則是思想上的反動。中國文化之精神，基于家國天下，明道以救世，植根于先秦諸子學，而不在宋明道學之道統(tǒng)。孫文主義之道統(tǒng)，是"偽道統(tǒng)"。

宋明道學之道統(tǒng)，并不能代表中國文化之精神；據以宋明道學比附西方形而上學，就號稱"新宋學"。但是，現(xiàn)代西方哲學告別了形而上學，新宋學以西方形而上學為范式，正是西方文化殖民的結果。民國新宋學，是"偽中國哲學"，在精神上"陽中陰西"，并不足以達成"中國本位的文化建設"。

孫文主義之道統(tǒng)是"偽道統(tǒng)"，民國新宋學是"偽中國哲學"；政治與思想的反動，就決定了思想與政治的失敗。于古今與中西，教條主義，偏于古今，過于激進；孫文主義之道統(tǒng)，偏于中西，則走向反動。馬克思主義中國化，反對教條主義，辯駁孫文主義之道統(tǒng)，植根于中國先秦諸子學，返本開新。

3.古今與中西

西學東漸，確立了兩個基本思想維度，古今與中西；中國文化的方向，就在于融合古今與中西。融合古今與中西，也是馬克思主義中國化的方向；馬克思主義中國化，植根于先秦諸子學，返本開新。

陳寅恪云："其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。"（《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）

陳氏所論，著眼于古今與中西，但所謂"相反而適相成"，卻并非事實。佛學東來，佛道之融合，逃避與解脫，基于個人，相合而相成。宋明道學援佛入儒，卻因為儒佛根本矛盾，陷于成圣與排佛之兩難，最后也導致了道學反動。民國新宋學據以宋明道學比附西方形而上學，卻也由于中國文化精神與西方形而上學根本相反，背離了中國文化的精神。

中國文化與西方文化，并行不悖，相合而相成。中國文化的現(xiàn)世精神，迥異于西方形而上學的超越；形而上學是西方哲學的傳統(tǒng)，但現(xiàn)代西方哲學卻告別了形而上學，轉向現(xiàn)世的非形而上學。馬克思的唯物主義——作為顛倒的形而上學——專注于現(xiàn)世，契合中國文化的現(xiàn)世精神。中國文化的現(xiàn)世精神，與馬克思的唯物主義，相合而相成。

中國文化之精神，基于家國天下，植根于先秦諸子學。清代思想本之道學反動，明道以救世，返于先秦諸子學，回歸家國天下。新墨學，承接子學復興與墨學復興，植根于中國的墨學傳統(tǒng)，并以馬克思主義為新的表達形式。新墨學，是中國革命時期的馬克思主義中國化。

馬克思主義中國化，與時俱進；繼續(xù)探討中國建設時期的馬克思主義中國化，仍然植根于先秦諸子學。司馬談《論六家要指》云："墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節(jié)用，不可廢也。"墨者儉而難遵，無私犧牲；強本節(jié)用，基于生產力的發(fā)展，正是馬克思主義的基本主張。

馬克思主義中國化，堅持發(fā)展生產力，植根于先秦諸子學。先秦諸子學，基于家國天下，明道以救世。墨家的主張適合戰(zhàn)亂統(tǒng)一，道家的主張適合休養(yǎng)生息，儒家的主張適合穩(wěn)定治理。在中國歷史中，墨家、儒家、道家的主張，各自因應時勢得以為用。

馬克思主義中國化，植根于先秦諸子學，著眼于中與西，返本開新；堅持發(fā)展生產力，著眼于古與今，與時俱進。馬克思主義中國化，融合古今與中西；發(fā)展生產力與先秦諸子學相結合，就是馬克思主義中國化。

告別啟蒙話語，迎接復興話語

一、啟蒙話語與港臺新宋學在大陸

1.傷痕-啟蒙話語——"恨中愛美"

改革開放以后，啟蒙話語興起；啟蒙話語，隱含了反思文革的所謂"傷痕情結"，稱為"傷痕-啟蒙話語"。傷痕情結與啟蒙話語，對應的時空背景與感情傾向，如下所示：

傷痕情結所對應的時空背景是中國文革，啟蒙話語所對應的時空背景是歐美開放，其中尤以美國為"燈塔"指引；傷痕情結的感情傾向是怨恨反思，啟蒙話語的感情傾向是愛慕向往。從文革到改革開放，啟蒙話語與傷痕情結，就把時空背景與情感傾向結合起來；于是，傷痕-啟蒙話語，就是"恨中愛美"——怨恨中國愛慕美國。

經歷過文革而有傷痕情結，對應的世代主體是50后、60后；改革開放以后，這一世代也成為了追隨啟蒙話語的主體。在1980年代，這一主體被稱為啟蒙"精英"，而在互聯(lián)網興起以后，就被稱為"公知"。

精英與公知的話語底色，就是傷痕-啟蒙話語，也就是"恨中愛美"。精英與公知自居啟蒙姿態(tài)，居高臨下，自覺良知滿滿、正確無敵，但其實是西方文化殖民的結果，走向投降與反動。1980年代，啟蒙精英的代表話語，就是《河殤》；《河殤》鼓吹"黃河文明"低劣論，主張全盤西化。進入二十一世紀，公知鼓吹制度決定論；制度決定論，這可以和美國策劃的顏色革命遙相呼應。

2.駁"啟蒙與救亡的雙重變奏"

李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》，是啟蒙話語的代表作，發(fā)表于1986年，也就是改革開放之初。"以至'四人幫'倒臺之后，'人的發(fā)現(xiàn)''人的覺醒''人的哲學'的吶喊又聲震一時……'文革'之后人們便空前地懷念起五四，紀念起五四來……當1979年紀念五四運動時，各方面人士突出的卻都是它的思想啟蒙方面……今天流行的'人道主義'、'思想解放'和啟蒙運動是歷史的再一次重復嗎？"

所謂"啟蒙與救亡的雙重變奏"，作為傷痕-啟蒙話語，底色是"恨中愛美"；基于"恨中愛美"，肯定啟蒙否定救亡、肯定西方否定中國。如下所示：

所謂"啟蒙與救亡的雙重變奏"，肯定啟蒙否定救亡、肯定西方否定中國；所謂"轉換性的創(chuàng)造"，也無非是西化。"西方資本社會積累了數百年經驗的一些政法理論及實踐，如三權分立、司法獨立、議會制度等等，應該視作人類的共同財富，是值得借鑒的……真正吸收和消化西方現(xiàn)代某些東西，來進一步改造學校教育、社會觀念和民俗風尚，以使傳統(tǒng)的文化心理結構也進行轉換性的創(chuàng)造，便是一個巨大課題。"

所謂"啟蒙與救亡的雙重變奏"，基于"恨中愛美"，立場與主題先行。立場與主題先行，從治學方法上說，是今文學的治學方法。正如錢穆批評康有為，這是"先立一見，然后攪擾群書以就我"（《中國近三百年學術史》）。立場與主題先行，這是啟蒙話語的通病，也是《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文的缺點。

前文綜論民國思想，思想與政治緊密相關，這是明道以救世的精神在民國時期的延續(xù)和體現(xiàn)；所謂思想與政治的"雙重變奏"，并不存在。陳獨秀主張新民以革命，明道以救世，發(fā)動新文化運動，造就新青年；五四以后，新青年也追隨陳獨秀走上革命道路。馬克思主義的主張，契合新民以革命的方向；革命時期的馬克思主義中國化，植根于中國的墨學傳統(tǒng)。

3.港臺新宋學在大陸

大陸解放后，民國新宋學遺存于港臺地區(qū)，稱為"港臺新宋學"。改革開放以后，港臺新宋學"反哺"大陸，在大陸成為顯學，稱為"港臺新宋學在大陸"。港臺新宋學在大陸，與啟蒙話語合流，成為當下的思潮。

民國速亡，民國新宋學未及展開之主題，也成為了港臺新宋學的主題。這一主題就是，勾連"孫文主義"所謂之"能作"與"所作"；港臺新宋學就表述為，"道統(tǒng)"如何開出"學統(tǒng)"與"政統(tǒng)"，或者"內圣"如何開出"新外王"。

中國傳統(tǒng)文化如何開出西方的科學與民主？"如何"的設問，應該以"能否"的疑問為前提；但"如何"的設問本身，卻已經隱含了"能否"的肯定答案。"如何"的設問本身，其實是西方文化殖民的結果；基于"能否"的疑問，這一問題仍然有待于探討。

民國新宋學，是"偽中國哲學"，其精神則"陽中陰西"；港臺新宋學承接民國新宋學，也就承接了"偽中國哲學"、"陽中陰西"的特征。港臺新宋學的主張，必以西方的民主為指歸，就決定于其"陽中陰西"的特征。

港臺新宋學在大陸，也承接了"偽中國哲學"、"陽中陰西"的特征。港臺新宋學在大陸，"陽中陰西"；啟蒙話語，"恨中愛美"。港臺新宋學在大陸與啟蒙話語合流，認同西方中心主義，是西方文化殖民的結果。

隨著中國崛起，告別啟蒙話語，迎接復興話語。復興話語，確立中國文化自信，迎接中華偉大復興。啟蒙話語與港臺新宋學在大陸，"恨中愛美"、"陽中陰西"，這種思潮成為了確立文化自信的障礙。

二、迎接復興話語，確立文化自信

1.迎接復興話語，確立文化自信

進入二十一世紀，中國迅速崛起，迎來中華民族偉大復興。90后、00后，伴隨著中國的復興而成長，是"復興世代"。隨著中國崛起、復興世代的成長，告別啟蒙話語，迎接復興話語。復興話語，確立中國文化自信，迎接中華偉大復興。

隨著中國崛起，啟蒙話語的傷痕情結正在消逝；傷痕-啟蒙世代的衰亡，復興世代的成長，這也是自然規(guī)律。復興世代，沒有啟蒙世代的傷痕情結，充滿了自豪和自信。復興世代，反感并抵制"恨中愛美"。

民國新宋學、港臺新宋學在大陸，是"偽中國哲學"，在精神上"陽中陰西"。這是西方文化殖民的結果，不但導致了精神上的自我矮化，而且成為了確立中國文化自信的障礙。中國哲學，中國氣派，本文肇始。

中國哲學，追求現(xiàn)世之永續(xù)，基于社會與個人的事業(yè)；這種傳統(tǒng)，傳承至今，積淀為內在的自覺并轉化為積極的行動。家國天下之社會，就是個人的安身立命之所；這奠定了個人的家國情懷，同時也是和諧社會的根基。

現(xiàn)代西方哲學，告別了形而上學，轉向現(xiàn)世的生存論。個體自由，是近代西方啟蒙的核心價值；但在啟蒙之后的"后啟蒙"，個體自由與社會秩序，卻存在著難以調和的矛盾?，F(xiàn)代西方哲學的生存論，基于現(xiàn)世的設想與主張，由于缺乏傳統(tǒng)，也就難以轉化為內在的自覺。

科學已經在中國落地生根，并轉化為第一生產力?？茖W的現(xiàn)世精神，解構了西方形而上學、否定了上帝的信仰，但卻契合中國文化的現(xiàn)世傳統(tǒng)；科學，作為西方形而上學開出的惡之花，卻也結成了中國現(xiàn)世土壤的良種?；谥袊F(xiàn)世傳統(tǒng)的科學，正是科學的未來；科學的春天就在中國，這也必將推動生產力的發(fā)展，迎來中華偉大復興！

基于家國天下的中國天朝，親民利民，迥異于西方帝國（Empire）的殖民掠奪。中國天朝，基于家國天下和家國情懷，親民利民；天朝的復興，就是中華偉大復興，也是世界和平和發(fā)展的希望！

2.中國文化與科學

港臺新宋學有一個論題，中國文化如何開出科學？但在"如何"的設問之上，應該有"能否"的疑問——中國文化能否開出科學？

李約瑟在《中國科學技術史》中提出這樣一個問題：中國古代有發(fā)達的經驗性的技術，但卻為何一直沒有產生類似于西方的科學？這個問題本身，就是一個事實判斷，中國歷史有技術而無科學；這個事實判斷也就說明，中國文化并不能開出科學。

科學脫胎于西方形而上學，但科學的精神是現(xiàn)世的?？茖W基于人與自然，脫胎于形而上學的本體論與認識論，追求科學知識也是企及永恒的努力。但是，人與自然本身就是現(xiàn)世的，這就決定了科學的現(xiàn)世精神；科學的發(fā)展，也就是現(xiàn)世精神的擴張，完全的現(xiàn)世也就解構了形而上學、否定了上帝的信仰。

科學脫胎于西方形而上學，中國文化并沒有形而上學的傳統(tǒng)，也就不能開出科學；科學的精神是現(xiàn)世的，這和形而上學根本矛盾，但卻契合中國文化的現(xiàn)世傳統(tǒng)。中國文化的現(xiàn)世傳統(tǒng)，不能開出科學，但卻適合科學的發(fā)展。

科學與西方形而上學，猶如殺父娶母的俄狄浦斯神話?？茖W導致了上帝之死，西方社會面臨著深刻的信仰危機；科學的發(fā)展，成為了異己的力量，控制著人的自由。而科學一旦喪失了信仰的良知，淪為資本擴張的工具，將是人類的威脅與災難。

科學，作為西方形而上學開出的惡之花，卻也結成了中國現(xiàn)世土壤的良種。中國的現(xiàn)世傳統(tǒng)，基于家國天下，親民利民；科學的發(fā)展與科技的應用，能夠促進生產力的發(fā)展，造福于民?；谥袊F(xiàn)世傳統(tǒng)的科學，就是科學的未來；科學的春天，就在中國！

3.中國天朝與西方帝國（Empire）

帝國一詞，翻譯自Empire。與哲學（Philosophy）、社會（society）等詞一樣，帝國（Empire）一詞植根于西方的文化傳統(tǒng)；不加辨析的引用，如中華帝國、大秦帝國等，就陷于西方中心主義。中國傳統(tǒng)的天朝，與西方的帝國（Empire），有其根本區(qū)別。如下所示：

中國天朝，植根于中國的文化傳統(tǒng)，基于家國天下，追求親民利民；西方帝國，植根于西方的文化傳統(tǒng)，基于獨立個體，追求殖民擴張。親民利民，基于家國天下和家國情懷；殖民擴張，則基于利益的掠奪。

追求在家國天下親民利民，首先基于家國天下的統(tǒng)一，這就造就了中國天朝的"大一統(tǒng)"。"大一統(tǒng)"的范圍，東到大海、西達荒漠、南至高山、北極凍土；這個家國天下的范圍，就是中國天朝傳統(tǒng)的"大一統(tǒng)"范圍。

中國天朝之大一統(tǒng)，基于家國天下的統(tǒng)一，積淀為一種信念，同時也是一種治理制度。天下定于一，是堅定的信念；金甌缺，則是靈魂的傷痛。大一統(tǒng)同時也是中國天朝傳統(tǒng)的治理制度，自秦始皇統(tǒng)一天下，"海內為郡縣，法令由一統(tǒng)"。

有別于中國天朝的"大一統(tǒng)"，西方帝國的聯(lián)邦與聯(lián)盟，稱之為"拼圖格局"。"大一統(tǒng)"的范圍不可分割，"拼圖格局"則可增可減。西方帝國的"拼圖格局"，隨著帝國的興衰而增減。

基于獨立個體與"拼圖格局"，西方帝國的治理制度，自近代以來就稱為"民主制度"。這種"民主制度"，劃分選民，權力制衡；內部為聯(lián)邦，外部為聯(lián)盟，對殖民地進行殖民掠奪。

近代以來，隨著西方在全球的擴張，西方帝國的"拼圖格局"也塑造了現(xiàn)代的國家格局。中國天朝，成為了現(xiàn)代國家；傳統(tǒng)的天朝體系，也讓位于現(xiàn)代的國家體系。當代中國"一帶一路"的構想，基于現(xiàn)代國家體系，同時體現(xiàn)了中國天朝的精神。

"一帶一路"的構想與實踐，異于西方帝國的殖民擴張，基于中國天朝親民利民的追求——共商共建、共享共贏。"一帶一路"，基于中國天朝的親民利民；中國天朝的復興，就是中華偉大復興，同時也是世界和平與發(fā)展的希望。

中國天朝之大一統(tǒng)，治理制度植根于文化傳統(tǒng)；基于文化自信的制度自信，就是理論自信與道路自信。

附錄 西方形而上學之生住異滅

引言

佛說萬相，生住異滅。借用此說，略述西方哲學史；西方形而上學之"生住異滅"，正是西方哲學史。西方形而上學，生于古希臘哲學，住于中世紀上帝信仰，異于近代西方啟蒙與科學，滅于現(xiàn)代西方哲學。

所謂哲學，生死之學。人有生死。人之生，是為有限；人之死，則為無限。寄托于死后無限之生，就是有限之生抗拒死亡的希望。這種希望，也是有限之生安身立命的根據。

哲學探討死后之永生，這也是人得以安身立命的根據。西方哲學的傳統(tǒng)，專注于超越之永恒。這種哲學，基于現(xiàn)世世界與超越世界的二元劃分，并專注于超越之永恒。這種二元劃分，不但使人保有一種超越的希望，而且可以追求超越之永恒。這種超越之永恒，可以寄托死后之永生。

基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，并專注于超越，就是所謂的形而上學（Metaphysics）。西方哲學史，就是西方形而上學之生住異滅。以下分述之。

一、生——古希臘哲學

1.現(xiàn)世-超越的二元劃分

西方形而上學，生于古希臘哲學。所謂形而上學，翻譯自Metaphysics。Metaphysics本身，被用以描述亞里士多德的著作。在古希臘，Metaphysics這個稱謂還比較晚出；但這個稱謂所指稱的內容，卻一直是古希臘哲學的主題。

形而上學的基本特征，就是基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，并專注于超越。柏拉圖《理想國》以為，"有兩個王，一個統(tǒng)治著可知世界，另一個統(tǒng)治著可見世界"；"哲學家是能夠把握永恒不變事物的人"。

基于可見世界（現(xiàn)世）-可知世界（超越）的二元劃分，并專注于永恒，這就是形而上學的基本特征。形而上學于是也被稱為"柏拉圖主義"。

2.超越之永恒的三個問題

形而上學追求超越之永恒，就必須回答關于超越之永恒的三個問題；關于這三個問題的答案，就構成了形而上學。如下所示：

永恒是否存在？這是超越之永恒的基本前提。羅素《西方哲學史》以為，在《荷馬史詩》中，有一種超越神祇的"冥冥的存在"，也就是"shadowy beings"；這種"shadowy beings"，隱含了一種永恒信念。

基于永恒信念，就可以認定永恒存在；永恒存在，永恒是什么？愛智慧的古希臘人探尋永恒之beings，古希臘哲學也就產生了。在荷馬時代所奠定的永恒信念，成為了古希臘哲學的源泉。

永恒之beings，一開始被稱為始基，后來也被稱為實體、理念。這些beings，作為"永恒是什么"的答案，可以稱之為本體論。而本體得以確定，探討如何認識并通達本體，就是認識論。永恒信念、本體論、認識論，就構成了形而上學。

二、住——中世紀上帝信仰

1.形而上學與上帝信仰

西方形而上學，生于古希臘哲學，住于中世紀上帝信仰。源于永恒信念，古希臘哲學的主要熱情，就在于探尋永恒之本體。經過了希臘化時期，上帝最終被確定為唯一的永恒本體。本體論的論爭也就隨之結束，形而上學轉變?yōu)樯系坌叛?/strong>。

上帝被確定為唯一的永恒本體，上帝信仰也就成為了唯一正確的哲學。這種上帝信仰仍然是一種哲學，但卻是被認同為真理的哲學；這種作為真理的哲學，具有唯一性和排他性。

上帝信仰同時也保留了形而上學。上帝本身，保留了形而上學的永恒信念、本體論；認識并皈依上帝，也保留了形而上學的認識論。上帝信仰，保留了形而上學的永恒信念、本體論、認識論。西方形而上學，住于上帝信仰。

2.現(xiàn)世與來世的沖突

形而上學住于上帝信仰，形而上學關于現(xiàn)世-超越的二元劃分，在上帝信仰中就體現(xiàn)為各種二元對立。"中世世界與古代世界對比之下，是具有不同形式的二元對立的特征的。有僧侶與世俗人的二元對立，拉丁與條頓的二元對立，天國與地上王國的二元對立，靈魂與肉體的二元對立等等。"（羅素《西方哲學史》）

在二元對立中，形而上學專注超越，上帝信仰則強調來世。在現(xiàn)世與來世的沖突中，中世紀的上帝信仰壓制了現(xiàn)世。追求現(xiàn)世的幸福，這不但是對信仰的公然侵犯和挑戰(zhàn)，而且是明顯的狂妄和無知。人有原罪，只有借助上帝的拯救才能得救。

現(xiàn)世與來世的沖突，源于現(xiàn)世-超越的二元劃分。形而上學之住，住于上帝信仰；這同時卻也隱含了形而上學之異，異于近代西方啟蒙與科學。

三、異——近代西方啟蒙與科學

1.啟蒙與科學

近代西方啟蒙與科學，以現(xiàn)世反動來世，這是對上帝信仰的反動。西方形而上學，住于上帝信仰，于是也異于啟蒙與科學。

近代西方的啟蒙，肇始于文藝復興，繼之以宗教改革。上帝的信仰寄托于來世，但自文藝復興以后，人逐漸趨向于追求現(xiàn)世的幸福。追求現(xiàn)世的幸福，就是對宗教信仰的反抗。

宗教信仰宣示：人有原罪，只有通過教會的救贖才能于死后進入天堂。由于教會握有通往天堂的金鑰匙，于是取得了對于人的統(tǒng)治地位。在"人-教會-上帝"的宗教信仰中，人有原罪而自卑，同時被教會所壓迫。

人有原罪，因為人本身就是有限的；相對于上帝完美的善，有限之人永無企及之可能。但是，作為完美的善的上帝，卻為何要給人以原罪？這顯然不是上帝的惡作劇。作為完美的善的上帝，能夠給予人足夠的恩惠；憑借上帝的恩惠，人可以直接與上帝相溝通，而不必通過教會這一途徑。

人可以通過自身實現(xiàn)救贖，于是就可以反抗教會的統(tǒng)治。基于"人-上帝"的信仰，反抗"人-教會-上帝"的宗教信仰，這就是宗教改革。經過了宗教改革，教會的勢力被大大削弱。

基于"人-上帝"的信仰，人不但得以擺脫教會的控制，而且得以在精神上洗刷原罪。在上帝的恩惠中，人變得開朗而自信。人逐漸擺脫中世紀宗教所導致的黑暗，這就是所謂的"啟蒙"。

人既變得開朗而自信，笛卡爾于是能夠提出"我思故我在"。"我思故我在"，人可以進行獨立的思考；這種思考，基于"人-上帝"的信仰，指向"人-自然"。在人與自然之間，人進行獨立的思考，追求于自然之中獲取確切的知識。這種努力的成果，就是"科學"。

啟蒙與科學，相輔相成。啟蒙的精神，以現(xiàn)世反動來世?？茖W指向"人-自然"，而人與自然本身就是現(xiàn)世。科學，是人在現(xiàn)世的事業(yè)，這不但是啟蒙的成果，而且是啟蒙的深入。

啟蒙與科學，啟蒙是人在現(xiàn)世的覺醒，科學是人在現(xiàn)世的事業(yè)。科學的發(fā)展，不僅代表了人在現(xiàn)世的成就，而且提升了人在現(xiàn)世的地位。借助科學的成就，人也最終能夠取代上帝，成為現(xiàn)世的主人。人借助科學取代上帝，這是啟蒙之完成。

2.科學與形而上學

科學脫胎于形而上學?；?人-自然"，科學以自然為本體，并以理性為認識途徑，這脫胎于形而上學的本體論與認識論；科學追求于自然之中獲取確切之知識，這也隱含了永恒信念。

科學脫胎于形而上學，包含了形而上學的永恒信念、本體論、認識論。但是，科學的精神是現(xiàn)世的，這決定于人與自然本身就是現(xiàn)世的。科學是人在現(xiàn)世的事業(yè)，這不但與上帝信仰的來世相反，而且與形而上學的超越相反。

形而上學的建構，基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，并專注于超越；上帝信仰的來世，植根于形而上學的超越。科學是人在現(xiàn)世的事業(yè)，這不僅是啟蒙的成果，而且是啟蒙的深入。科學的現(xiàn)世，不但能夠顛覆上帝信仰的來世，而且能夠否定形而上學的超越。

四、滅——現(xiàn)代西方哲學

1.現(xiàn)世的非形而上學

近代西方啟蒙與科學，最終導致了上帝之死。形而上學基于現(xiàn)世-超越的二元劃分，但科學的現(xiàn)世最終否定了形而上學的超越?，F(xiàn)代西方哲學，于是只能基于現(xiàn)世的非形而上學。西方形而上學之生住異滅，滅于現(xiàn)代西方哲學。

現(xiàn)世的非形而上學，決定了無家可歸的狀態(tài)。形而上學的超越與上帝信仰的來世，就是傳統(tǒng)的歸依之所?，F(xiàn)世的非形而上學，缺失來世與超越，就決定了無家可歸的狀態(tài)。

近代西方啟蒙與科學，最終導致了上帝之死，人于是成為了現(xiàn)世的主人。柏格森強調人的直覺與行動，歡呼人在現(xiàn)世的自由行動。啟蒙以來，人的自信與樂觀，在柏格森這里達到了頂峰。

但是，這種自信與樂觀，幾乎就是盲目的。上帝死了，人雖然可以自由地行動；但如薩特以為，這帶給人的卻不是幸福與喜悅，而是無助與惶恐。這種無助與惶恐，就是"存在主義"所揭示的無家可歸的狀態(tài)。

那么，人是否能夠重回上帝？加繆借助西西弗斯的神話宣稱：即便在現(xiàn)世之中徒勞無功，也不愿意再回到來世。身處現(xiàn)世，已經不關乎意愿，而是事實本身。

現(xiàn)世的非形而上學，告別了形而上學，形而上學也已經成為了歷史陳跡。但是，形而上學卻如幽靈一般，依然盤踞在哲學之領域。這源于自古希臘以來深沉的永恒信念，也緣于長久以來歸依超越與來世的習慣。

基于現(xiàn)世的非形而上學，克服無家可歸的狀態(tài)，不但不能回到形而上學，而且必須清除形而上學的幽靈。清除形而上學的幽靈，就是"邏輯分析哲學"與"解構主義"的主要任務。

邏輯分析哲學，注重對所謂概念或命題進行澄清。解構主義，則直指自古希臘而來的永恒信念，以及與永恒信念相關的所謂本質、真理、體系。這種解構，與其說是一種破壞，不如說是一種準備。這種準備本身，就隱含了一種期待——在現(xiàn)世之中克服無家可歸而使人安身立命。

2.現(xiàn)代西方哲學的生存論

由傳統(tǒng)的超越與來世，轉向現(xiàn)世的非形而上學；面臨現(xiàn)世的無家可歸，關注人在現(xiàn)世的生存，這就是現(xiàn)代西方哲學的生存論。西方哲學，包括傳統(tǒng)的形而上學、現(xiàn)代的生存論。

現(xiàn)代西方哲學的生存論，告別了形而上學?；诂F(xiàn)世的非形而上學，克服無家可歸而使人有所歸依，這不僅是對于生存論的期待，而且就是生存論的任務。海德格爾的"現(xiàn)象學"的建構，試圖回應這種期待；但海德格爾同時宣稱，這種期待仍然在路途之中。

啟蒙本身，導致了上帝之死；啟蒙之后的"后啟蒙"，卻陷于現(xiàn)世的無家可歸。延續(xù)啟蒙的趨向，人既然成為了現(xiàn)世的主人，于是就可以追求現(xiàn)世之中的個人自由。

追求現(xiàn)世之中的個人自由，這本身就是啟蒙的成果；這種自由，就是擺脫上帝束縛的解放的喜悅。但是，科學的工具理性，甚至把人變成為工具；反抗科學的工具理性，追求個人自由，這也是一種解放的喜悅。

追求解放的喜悅，卻也可能導致放縱。但是，面臨無家可歸的痛苦，這種放縱卻也可以是一種忘卻的麻醉。追求個人自由，是反抗上帝與科學的解放的喜悅，也可以是對于無家可歸的忘卻的麻醉。

追求現(xiàn)世之中的個人自由，這是解放的喜悅，也是忘卻的麻醉。這種個人自由，是啟蒙的成果，但卻是"后啟蒙"的災難。解放的喜悅，可能導致放縱；忘卻的麻醉，可能導致幻滅。放縱與幻滅，不僅不能克服無家可歸，反而淪陷于無家可歸。

啟蒙的成果，卻是"后啟蒙"的災難，這源于西方形而上學的終結。西方形而上學，滅于現(xiàn)代西方哲學；現(xiàn)代西方哲學，割裂了西方形而上學的傳統(tǒng)。古希臘城邦的榮光，已經是遙遠的回憶。基于現(xiàn)世的建構，告別了形而上學的傳統(tǒng)；現(xiàn)代西方哲學的生存論不但顯得生疏，而且還茫然失措。

西方形而上學之生住異滅，生于古希臘哲學，住于中世紀上帝信仰，異于近代西方啟蒙與科學，滅于現(xiàn)代西方哲學。但是，西方形而上學，卻仍然是"偽中國哲學"的范式。一個幽靈，西方形而上學的幽靈，游蕩在"偽中國哲學"中。

2021年4月9日

記于北京觀麓園