愛的思考，如此古老，其形式其聲調(diào)又是如此豐富、如此多樣，以至于我們一引發(fā)對(duì)愛的思考，它就要求我們保持高度的靜默。它是一個(gè)審慎的問題，無疑，也是個(gè)窮盡的問題：關(guān)于愛這個(gè)話題，難道不是一切都被說過了嗎？每一點(diǎn)都被說得無以復(fù)加、無比精確了嗎？既然我們已經(jīng)強(qiáng)烈地認(rèn)識(shí)到，愛的經(jīng)驗(yàn)自身是一般性言說之可能性的真正源泉，難道我們沒有同樣強(qiáng)烈地意識(shí)到談?wù)搻鄣牟豢赡苄詥幔课覀冎缾圻@個(gè)詞是難以窮盡的，但說到愛時(shí)，我們是否也會(huì)筋疲力盡？

而且無疑，一番關(guān)于愛的長篇大論，假設(shè)它還能說出點(diǎn)什么東西來的話，最好同時(shí)也是一段愛的往來記錄，一片短簡，一封長信，因?yàn)閻奂缺磉_(dá)自己，也傳送自己。但愛的言辭，如我們所熟知的，要么總是在貧瘠而可憐地重復(fù)著同一個(gè)聲明，因?yàn)樗淖哉f自話，很容易讓我們懷疑里面是否缺乏愛的內(nèi)容；要么始終擺脫不了指望將自己展示為某種獨(dú)一無二的體現(xiàn)，獨(dú)有而特定的，如果說不是可笑的，愛的體現(xiàn)。對(duì)于這個(gè)已經(jīng)爛熟了的愛，除了共同的貧瘠，以及四處分散、暗淡無關(guān)的碎片，最好就不要再多說什么，多描繪什么了。

這就是為什么我們只不過稍稍嘗試進(jìn)入愛的思考，它就把我們引入了高度靜默的原因。（我們應(yīng)該引發(fā)這個(gè)思考嗎？我不想多做討論。一旦人們要求，就會(huì)發(fā)現(xiàn)如同其它事物一樣，我們還是為愛而寫作。一旦開始思考，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)愛的懇求會(huì)在我們的歷史中有規(guī)律的一次次發(fā)生，并形成對(duì)它的緊迫需要。你可以追問什么成為了愛，但經(jīng)過一個(gè)特定時(shí)期后，你不能忘記回到愛上面來。比如，以我們今天為例，當(dāng)愛不再是詩歌的首要主題，當(dāng)愛似乎在本質(zhì)上降格為廉價(jià)店的新商品時(shí)，那么，我們會(huì)擔(dān)心，會(huì)探討愛，思考愛的可能性。我們就應(yīng)該捫心自問，我們是否還有愛，是否仍然有可能來談?wù)搻邸贿^你的翻譯真是好，我是按照法語來校對(duì)的，只能忍痛改了

這種降臨到我們頭上的思之靜默并不意味著它將粗暴草率地摧殘愛。愛之花在凋零，正因其本質(zhì)而自我凋零，在各種言論，各種藝術(shù)中，愛肆無忌憚、厚顏無恥地牟取私利，這無疑也是它特有的部分——一既秘密又張揚(yáng)，既可憐又奢侈的部分——這是其本質(zhì)。

但這種靜默并不標(biāo)志著愛的一切都是可能的，必要的，也不標(biāo)志著所有可能的愛事實(shí)上都是愛的可能性，愛的聲音，愛的特征，這些不可能混淆的東西卻不可避免地糾纏在一起：憐憫與色欲、情感與猥褻、鄰人與嬰兒、戀人之愛與神之愛、兄弟之愛與藝術(shù)之愛、吻、激情、友誼……因此，對(duì)愛的思考要求一種對(duì)這些可能性的無邊的慷慨，正是這種慷慨命令我們保持靜默：不要在愛之間挑三揀四，不要特權(quán)化，不要?jiǎng)澐值燃?jí)，也不要排斥。因?yàn)閻鄄皇撬鼈兊膶?shí)體，不是它們共同的概念，也不是你可以擺脫或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)地沉思的某種東西。當(dāng)愛被無條件地絕對(duì)獲得時(shí)，其本身在獨(dú)一性上或許不是別的，而是無限豐富的一切可能的愛，是一種放棄，聽任這些可能的愛自行播散，聽任這些爆裂的愛之碎片紛亂無序。對(duì)愛的思考應(yīng)該學(xué)會(huì)順從于這種放棄：去接納愛的揮霍，愛的碰撞和愛的矛盾，而不是把它們歸攏在它們本質(zhì)上反對(duì)的秩序下面。

但是，這種慷慨的靜默與思想自身的操練并無差異。思考拒絕抽象和概念化，因?yàn)樗鼈円ㄟ^理解才能被認(rèn)識(shí)。思考并不制造知識(shí)的操縱者，它經(jīng)歷一種體驗(yàn)，然后讓體驗(yàn)來書寫自己。因此，思想本質(zhì)上是在靜默中發(fā)生的，它讓某一時(shí)刻的體驗(yàn)自我供奉，自行展現(xiàn)。愛之思——如果有必要召喚它，有必要以某種不同的新方式來設(shè)立它，比如，把它作為一個(gè)討論的主題或是一個(gè)問題——并不能因此便聲稱自己是思考的特定語域，但它邀請(qǐng)我們進(jìn)入這樣的思考。愛并不要求某一種思，也不要求愛之思，它要求思之本質(zhì)和思之整體。這是因?yàn)?，思，最專有的說，就是愛。正是這種對(duì)直達(dá)一切體驗(yàn)的愛，也即是說，愛之存在即是給予自身讓人接受。在穿越話語、論據(jù)和概念的運(yùn)動(dòng)中，只有愛對(duì)于思想生死攸關(guān)。沒有愛，智慧和理性的操練將毫無價(jià)值。

愛與思的默契和親密的合謀已經(jīng)呈現(xiàn)在我們的起源中：“哲學(xué)”一詞就泄漏了秘密。不管發(fā)明哲學(xué)的那個(gè)傳奇人物最初的意思是什么，“哲學(xué)”，無論怎么說——可能所有哲學(xué)——它指的是：思之愛，因?yàn)樗季褪菒?/strong>。（愛之愛，愛自愛，是否交迭更替？無疑，我們還是應(yīng)該回到愛。）

然而，我們不能不探問，我們應(yīng)該借此理解什么。說“思即愛”，并不意味著我們可以把愛理解為對(duì)思之問題的回應(yīng)——當(dāng)然不是情緒式的風(fēng)格中的回應(yīng)，不是對(duì)統(tǒng)一、奔放、狂亂這個(gè)方向的思之教義的回應(yīng)。盡管這個(gè)自相矛盾看似簡單，還是應(yīng)該說，“思即愛”是一種艱難而嚴(yán)峻的思想，它承諾的不是發(fā)泄，而是嚴(yán)謹(jǐn)。面對(duì)這一關(guān)于思的思想，我們一無所措，只能開始探詢被忽視的思的本質(zhì)，而對(duì)此，我們卻沒有什么明顯的途徑。也許，在愛的名義下被標(biāo)識(shí)、被贊揚(yáng)、被沉思的，沒有一樣是符合“思即愛”這個(gè)界定的。也許，一切都是適合的，所有的愛都在思的賭注里，和如同思一般。

實(shí)際上，說“思即愛”（la pensee est amour），和說“思即愛”（la pensee est l’amour），“思是愛的某種類型”不是一回事?！咀⑨?：南希在這里做的區(qū)分用法語是很容易表示的，因?yàn)樵诜ㄕZ里，抽象名詞可以根據(jù)上下文在前面加上一個(gè)標(biāo)記。因此，南希能夠區(qū)別“思即愛”（la pensee est amour）和“思即愛”（la pensee est l’amour）。第一種情況，愛限制并描述了思；第二種情況，愛提供的不僅是思的定義，思是愛，思等同于愛。】既不是某種樣式，也不是某種類型，或許，也不是任何樣式，任何類型。但是，也許我們這兒所用的愛，怎么說呢，與其說是范疇的，不如說是存在的，它再一次命名了思的行為，甚至更多地命名了思的本質(zhì)。（這個(gè)短語顯然是以那個(gè)古老的“神即愛”為模本的，它需要相同的形式內(nèi)涵意義。）除此之外，我們一無所知。我們模模糊糊、不敢確定，憑借著預(yù)感，只知道，證明“思即愛”這個(gè)短語是必要的，或者在將來的某一天是必要的?？墒钦軐W(xué)從來沒有清晰明了地對(duì)此做過證明。

柏拉圖（公元前427-公元前347年）

然而，有一次，第一位哲學(xué)家特意表達(dá)了愛和哲學(xué)同一的身份。柏拉圖的《會(huì)飲》沒有辟出專門的章節(jié)，來顯示作者在他的作品中為愛保留了核心的位置，就像后來的其他哲學(xué)家那樣，（這些哲學(xué)家經(jīng)常把自己和同一個(gè)柏拉圖牽連起來，比如菲琪洛（Ficino，15世紀(jì)哲學(xué)家，堅(jiān)信人類的靈魂就是最偉大的內(nèi)在自我——譯者注。）、其它人，比如Leno L’Hebreu；雖然柏拉圖是獨(dú)一無二的，至少應(yīng)該成為哲學(xué)的參考，或者，至少也是必然的，愛，一直在場，在行程的各個(gè)歷史階段之外，顯現(xiàn)在黑格爾和尼采的思考中——“柏拉圖哲學(xué)的方式是愛欲的爭辯”——在弗洛伊德或拉康那里亦然。）但是，對(duì)于柏拉圖，《會(huì)飲》首先意味著，如果哲學(xué)如其所是的展現(xiàn)，沒有對(duì)愛的呈現(xiàn)，就是不可能的。文本的評(píng)注提供了無數(shù)的證明，從Eros（愛欲）的肖像，到蘇格拉底的角色，到那個(gè)形象——她在哲學(xué)的場景中只露過一次面——那個(gè)迪奧提瑪（Diotima）。

盡管《會(huì)飲》談的是愛，但遠(yuǎn)不止愛，它使思想向愛敞開，如同向自己專有的思之本質(zhì)敞開。這就是為什么是這篇對(duì)話，而不是柏拉圖大量的其它對(duì)話體現(xiàn)了對(duì)話的優(yōu)秀：是一些演說家和思想家，依次以不同的尺度做一個(gè)演講，完全不像蘇格拉底那些對(duì)話者的日常特征。其情其景，以及那彌漫其間的歡快與愉悅，都證明了柏拉圖（如此考慮，至少）是獨(dú)特的——他不僅考慮到了別人，也考慮到了話語的對(duì)象（譯注：即，柏拉圖在《會(huì)飲》中不僅展現(xiàn)了各個(gè)人物對(duì)愛神的贊美，也展現(xiàn)了愛欲本身這個(gè)話語的對(duì)象）。

各種不同的愛都被《會(huì)飲》欣然接納，這里有討論，但沒有排斥和拒絕。而最終表現(xiàn)為真愛、哲學(xué)之愛欲的那個(gè)愛，不僅以勝利教義掌握者的姿態(tài)呈現(xiàn)，同時(shí)也表露出匱乏和虛弱；它體驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的有限，于此，思想發(fā)生，并被認(rèn)識(shí)。在《會(huì)飲》篇里，柏拉圖觸及了各種界限，他所有的思考表達(dá)了一種靜默，或是一種在其他地方未曾表達(dá)過的東西：思觸及了它自己的界限，也就是說，它的來源，在愛的面前（或在愛之中？），它將自己抹去，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，愛是它的真實(shí)面目，因此它思想自己專有的出生和它專有的涂抹，但在這種方式里，她思想，在愛的送回中，在其限度上，它的事情和它的使命。哲學(xué)關(guān)注的不是收集和闡釋愛的體驗(yàn)，相反，在最后的分析中，是愛接納并調(diào)動(dòng)思的經(jīng)驗(yàn)。

但這只在哲學(xué)開始時(shí)發(fā)生過一次，即使在那時(shí)，它也沒有真正發(fā)生，因?yàn)樗鼪]有實(shí)現(xiàn)自己的目的。除了慷慨，《會(huì)飲》還表現(xiàn)出對(duì)愛的熟練掌握，或者至少，不論在什么地方，在論哲學(xué)知識(shí)的秩序和選擇時(shí)，我們并沒有少的讀到過，或推演出一種愛的真理來，它來分配愛的體驗(yàn)，把愛的時(shí)刻劃分為等級(jí)，用急不可耐的快樂和欲望的動(dòng)力（conatus）來代替放棄。因此，在柏拉圖看來，思就是說出，或缺乏這樣的言說：思即愛——而且這是它想說的。

勒內(nèi)·笛卡爾（1596-1650年）

所有的哲學(xué)都逃脫不了這個(gè)雙重限制。在每種哲學(xué)里，愛都占據(jù)了一個(gè)位置，有時(shí)，這個(gè)位置既明顯突出，又不真實(shí)（如在笛卡兒那里，愛在統(tǒng)一論和崇拜之間）；有時(shí)是不光彩的決定（如在康德那里，愛在崇高的理性之中的位置）；有時(shí)既是本質(zhì)性的，又是附屬性的（如在黑格爾那里，愛在國家的理論之中）。以這些矛盾和逃避為代價(jià)，愛總是能找到自己的位置，但是，它只能以此為代價(jià)找到位置。我們必須要了解的是，為什么這個(gè)位置對(duì)它而言是極為重要的，為什么它必須付出這樣的代價(jià)。

哲學(xué)從來沒有達(dá)到“思即愛”這樣的思考，盡管它把這句話銘刻在自己計(jì)劃的額頂，作為所有哲學(xué)進(jìn)程的普遍的座右銘。也許有人說：它到來了，雖然沒有達(dá)到。但這不意味著，哲學(xué)從未思考過愛。恰恰相反。從《會(huì)飲》開始——當(dāng)然，如果你愿意，也可以從柏拉圖之前開始，比如赫拉克利特、恩培多克樂(Empedocles)、畢達(dá)戈拉斯（Pythagoras）、巴門尼德開始——愛的哲學(xué)的普遍圖式就已打開自身，而且至今一直沒有停止過操作，它決定了哲學(xué)成為它所理解和闡釋的樣子，也決定了愛成為我們所理解和希望的樣子。

畢達(dá)哥拉斯（約公元前580年-前500年左右）

如果有必要冒險(xiǎn)地用一句話來概括這個(gè)計(jì)劃，那么可以嘗試這么說：愛是超越自身、實(shí)現(xiàn)完滿的一個(gè)極端運(yùn)動(dòng)。這句話的第一個(gè)意思是（它好像故意有好幾個(gè)意思），哲學(xué)總是認(rèn)為，愛是一種實(shí)現(xiàn)，最終達(dá)到確定的完滿。第二個(gè)意思是，哲學(xué)認(rèn)為愛是接近而不是目的：目的，是存在的完滿（盡管存在的完滿也被當(dāng)作“愛”來接受，于是，“愛”指明了自己的結(jié)果。）第三個(gè)意思是，哲學(xué)認(rèn)為，在愛之中的存在【注釋2：法語的原文是“I’etre dans l’amour”，但是漢語的表達(dá)“在愛之中的存在”并不能完全地翻譯成合乎習(xí)慣的法語，記住這一點(diǎn)非常重要。因此，很可能這里用的是其中一個(gè)意思，但不必然是惟一的意思，也不必然是最主要的意思?！渴遣煌隄M的，它在愛的引導(dǎo)下走向完滿。第四個(gè)意思是，這種完滿超越它所完成的一切，最后只有通過收回自己——導(dǎo)致了張力的取消：這樣，愛取消了它自身（因?yàn)樗鼘⑦_(dá)到其目的）。第五個(gè)意思是，哲學(xué)認(rèn)為，在愛中，自我的抑制，以及相關(guān)的愛自身的抑制，是愛最終的真理，也是愛最終的有效性：因此，愛無限歸還的超越它自身（在最后的分析里：是死亡和變形——這能成為音樂作品的題目，絕非偶然，因?yàn)橐魳穼?shí)現(xiàn)了哲學(xué)的性愛。）。第六個(gè)意思是，這個(gè)超越自我——從寬泛的意義上說，愛在其間發(fā)生——必須是他人的位置，或是它者的位置，沒有這個(gè)位置，愛和完滿都沒有可能。然而，第七個(gè)意思卻是，這個(gè)超越是同樣的位置，在此，愛實(shí)現(xiàn)自身，這個(gè)超越指的是在它者那里的同樣的位置，如果愛堅(jiān)固自身，用黑格爾的話說，就是愛“在它者中擁有自己生存的要素”。

黑格爾及其著作手跡

根據(jù)這個(gè)模式，愛的本質(zhì)似乎是兩面的和矛盾的，盡管它仍具有對(duì)自身矛盾無限的解決能力。因此，愛的本質(zhì)既不簡單，也不矛盾：它是矛盾的矛盾，也是非矛盾的矛盾。它在所有互相競逐的術(shù)語之間以完全相同的方式運(yùn)行：方法和目的，未完成的存在和完成的存在，自我和超越自我，自我和他人，相同和差異。矛盾的矛盾和非矛盾的矛盾永無止境地將愛組織進(jìn)它的每一個(gè)含義。正是這個(gè)過程賦予愛以世界性和整體性，在哲學(xué)看來，這種世界性和整體性是愛理所當(dāng)然的、命中注定的；也正是這個(gè)過程凝結(jié)了基督之愛的形象，神之愛和人之愛在此構(gòu)成了一個(gè)新矛盾和解決的兩極，也構(gòu)成了解決這個(gè)矛盾的方法的兩極，因?yàn)樯裰異叟c人之愛通過對(duì)方，并在對(duì)方中互相實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，這種哲學(xué)思考并不只局限于哲學(xué)言論的或神學(xué)化身。我們很容易看到，它建構(gòu)了西方所有關(guān)于愛的體驗(yàn)和表述（我不確定這里的“西方”是否包括伊斯蘭教和佛教）：愛的詩學(xué)、愛的戲劇、愛的痛苦、愛的神秘，從偉大的雄辯家蘇格拉底到波德萊爾，從行吟詩人到瓦格納到約翰·斯特勞斯,從十字軍的圣約翰（Saint John of the Cross）到斯特林堡 (Strindberg)，再往下，到拉辛（Racine）、克萊斯特、馬里沃(Marivaux, 18世紀(jì)法國作家,以精妙的浪漫喜劇聞名——譯者注。)、馬圖林（Maturin），到蒙特魏爾第和弗洛伊德

西格蒙德·弗洛伊德（1856-1939年）

在所有這些人看來，愛具有兩面性，互相沖突，模棱兩可：它既是必要的，又是不可能的；既是甜蜜的，又是痛苦的；既是自由的，又是受約束的；既是精神的，又是感性的；既是生動(dòng)活潑的，又是死氣沉沉的；既是敏銳的，又是盲目的；既是利他的，又是利己的。盡管如此，這些對(duì)立的組合構(gòu)成了愛的結(jié)構(gòu)和愛的生命，同時(shí)，愛解決這些對(duì)立的組合，并超越它們。在更多時(shí)候，愛超越它們，同時(shí)保留它們：在愛的實(shí)現(xiàn)過程中，愛的主體既是死去的，又是鮮活的；既是自由的，又是受約束的；既回到自身，又出離自身。勒內(nèi)·夏爾（Rene Char，20世紀(jì)初法國詩人——譯者注。）有一句話是對(duì)這一思考及其整個(gè)傳統(tǒng)的最好的概括，他說，“詩是保留欲望的欲望之愛的實(shí)現(xiàn)?！薄咀⑨?：勒內(nèi)·夏爾，《睡神的蘇醒》，Hypnos Waking。】事實(shí)上，在勒內(nèi)·夏爾看來，這句話不僅講述的是詩的真理，也是愛的真理。說得更確切些，它試圖以愛的真理的優(yōu)雅來講述詩的真理，而且因此證明，愛為我們掌握了最高的真理：矛盾的欲愛對(duì)立著非矛盾的愛，并在留存的欲望中達(dá)到兩者的和諧。

勒內(nèi)·夏爾(1907-1988年）

這種思考雖然如此深刻地不斷影響著我們的思想，它卻是在哲學(xué)中獲得自己的命名和概念的：愛之思是辯證之思。也許有人會(huì)說，愛是一種富有生命的辯證假設(shè)，它以一種回返的方式歸納了愛的過程的法則。這個(gè)法則不僅是依舊保持矛盾狀態(tài)的矛盾得以解決的正式規(guī)則：在這個(gè)規(guī)則下，愛提供了普遍存在的法則和邏輯。而且，因?yàn)閻凼且罁?jù)辯證法被思考的，并被視為辯證法的本質(zhì)，所以，愛被分配給存在之運(yùn)動(dòng)的心臟?！吧窦磹邸迸c“神是最高的存在”這兩個(gè)觀念并存且相互融合，這不足為怪。愛不僅受制于本體論的辯證法，而且它構(gòu)成了其本體意義的一個(gè)事實(shí)。也許有人會(huì)這樣說，愛是這個(gè)辯證法的心臟，他完全可以用最精確最恰當(dāng)?shù)姆绞竭@樣說。愛之意念在辯證法中，辯證法的意念在愛之中。黑格爾用這樣一句話轉(zhuǎn)述了基督教神學(xué)：“絕對(duì)希望接近我們?！逼湟馑季褪?，絕對(duì)愛我們——絕對(duì)使自己辯證。

同樣必要的是，存在有一顆心，或者說得更嚴(yán)謹(jǐn)些，存在是一顆心?！按嬖谥摹眱H僅意味著存在的存在，借此，它是存在。假設(shè)“存在之存在”，或者“存在之本質(zhì)”是一個(gè)負(fù)有意義的表達(dá)，那么，它必須假定存在的本質(zhì)是一個(gè)類似于心的什么東西——也就是說，存在自身具有愛的能力。而這恰恰是哲學(xué)從未證明過的。

存在也許在本質(zhì)上受到了辯證法的影響，它取消了自己的單一身份，以便揭示在成為現(xiàn)實(shí)（或者成為理性、觀念、歷史）過程中的矛盾——在這個(gè)意義上，我們可以說，存在在跳動(dòng)，它在本質(zhì)上處于跳動(dòng)之中，是的，它經(jīng)歷著存在—虛無－轉(zhuǎn)變（being-nothingness-becoming）這個(gè)富有節(jié)奏的無限悸動(dòng)之中，位于它自己心臟的情感之中。但是，這顆存在之心不是一顆心，它不是隨著愛的悸動(dòng)而跳動(dòng)。哲學(xué)從沒這樣說過，更為重要的是，它也從未解釋過其中的含義，盡管它似乎曾經(jīng)非常接近這樣的思考?；A(chǔ)本體論沒有把愛排斥在外，相反，正如我們所表明的，一切都召喚愛走入本體論。因此，我們應(yīng)該這樣說：愛從指派給它的那個(gè)位置上迷失了；或者這樣說會(huì)更好一些：辯證法就是愛的法則，而愛從辯證法所運(yùn)行的那個(gè)位置上迷失了。這種“迷失”或“缺失”完全不是辨證的：它不是一個(gè)矛盾，它不可以被消除，或被重新吸收。在存在之心中，愛仍然缺席不在。

讓－呂克·南希（1940年-）

愛從哲學(xué)本體論中迷失，這并不意味著，對(duì)愛而言，存在的辯證法不適用。從某種意義上說，關(guān)于辯證法和愛的本質(zhì)，我們的演示完全正確。完全正確，愛卻迷失了，因?yàn)樽晕冶憩F(xiàn)為受制于辯證法的存在之心不是一顆心。具有辨證能力的不是心，而是主體。也許，你會(huì)發(fā)現(xiàn)一顆主體中的心。但這顆心（如果有心的話）所標(biāo)志的位置，辯證法卻被懸擱、被粉碎。心不能消除矛盾，因?yàn)橐话阏f來，心不能在矛盾的統(tǒng)治之下生活，而這恰恰是詩歌（也許僅僅是以哲學(xué)方式來閱讀的詩歌？）讓我們相信的。心在展現(xiàn)的環(huán)境下（regime of exposition）生活，或者說，跳動(dòng)。

愛的辯證法是一個(gè)必須占用自己的將來，以便展現(xiàn)的過程；還是其本質(zhì)與命運(yùn)在于被呈現(xiàn)——被放棄、被外展、被祭獻(xiàn)給他人甚至自己——的一個(gè)條件。這兩種統(tǒng)治/情況互不排斥（它們構(gòu)成了一對(duì)矛盾），但它們的秩序不同。經(jīng)由辯證過程已經(jīng)成為存在的存在也許注定了被展示的命運(yùn)（你可以證明，精神現(xiàn)象學(xué)的終點(diǎn)就是這樣一個(gè)事實(shí)），然而辯證法對(duì)此一無所知，它相信自己能夠以恰當(dāng)?shù)姆绞轿{存在的整個(gè)命運(yùn)。

被展現(xiàn)的存在或許也是辯證過程的主題，但在此過程中，被展現(xiàn)的存在，以及使之得以展現(xiàn)的存在，卻并未完成，面對(duì)外界，存在“不完成自身”；它被呈現(xiàn)，被祭獻(xiàn)給一個(gè)既非自身，又非應(yīng)該成為的那個(gè)自身的一個(gè)東西。

心外展，也被外展；它愛，也被愛；它不愛，也不被愛。在愛中，肯定與否定是一對(duì)辯證的存在。但是在愛的肯定模式與否定模式中，心不是通過將自己的判斷（如果那是個(gè)判斷的話）報(bào)告給自身的方式運(yùn)動(dòng)的。心不說“我愛”，因?yàn)椤拔覑邸笔亲晕业姆词∨c思索（也使愛陷入了思索cogito）；但是心說“我愛你”，在這句話里，“我”所處的位置只向“你”外展。也就是說，心即使是一個(gè)主體的心，但它不是一個(gè)主體。將自己的判斷以及這些判斷的矛盾匯報(bào)給自己，以便從中形成自己恰當(dāng)?shù)拇嬖诘牟攀侵黧w：譬如，笛卡兒是一個(gè)主體；斯賓諾莎不是他直接的存在；黑格爾通過超越他人而成為主體。

巴魯赫·德·斯賓諾莎（1632-1677年）

愛也是如此，無論如何，主體召喚愛，甚至命令愛——然而這不是愛。正如黑格爾所說，主體擺出自己的矛盾，以便使自己知道這個(gè)矛盾，并將它“保留于自身”。因此，主體超越矛盾，或永不停息地消解矛盾。從理論上說，外展的時(shí)刻被規(guī)避了，即使這樣的時(shí)候仍然時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。在這樣的時(shí)刻，不是擺出架勢、互相對(duì)立，然后再吸收相同與差異；而是將“我愛你”這句肯定的表白交付給那個(gè)既矛盾、又不矛盾的冒險(xiǎn)：或許對(duì)方并不愛我；或許我不能信守自己愛的諾言。

哲學(xué)的存在是一個(gè)主體；它的心也是一個(gè)主體：它是與自身無限的和諧親近。反過來，這種和諧親近要求無限地進(jìn)入對(duì)方，甚至作為禮物奉獻(xiàn)自己；它絕對(duì)不隱藏主體的結(jié)構(gòu)，從中，它獲得了全部的一致性。哲學(xué)必將反駁：至關(guān)重要的正是心與主體的辯證，是愛與良知或理性的辯證。自帕斯卡到黑格爾之后，這個(gè)辯證法得到了很好的證明。然而，哲學(xué)的回答卻是不可接受的。心與理性不存在辯證，這不是因?yàn)樾呐c理性是不可調(diào)和的（心與理性的和諧問題，如果這算得上個(gè)問題的話，是不能用這樣的方式提出的；寫作《論愛的激情》的那個(gè)假冒的帕斯卡這樣寫道：“他們不恰當(dāng)?shù)匕牙硇缘拿謴膼壑心ㄈ?；他們因?yàn)閻酆屠硇允遣煌膬蓸訓(xùn)|西，就毫無根據(jù)地把兩者對(duì)立起來。）；而是因?yàn)樾牟荒苓M(jìn)入辨證：因?yàn)樵僖粋€(gè)高傲優(yōu)越的時(shí)刻，心不能被擺設(shè)、被處置、被消除。心不能超越自身，回到自身；它也不是如黑格爾所愿，是“聽從于心之權(quán)利的精神”。而且，心與愛都沒有向更高尚的境地升華。愛就是愛；對(duì)所有愛的體驗(yàn)者，在所有愛的爆發(fā)中，愛既是相同的，又是多樣的；即使有時(shí)愛是“高尚”的，它也不使自己顯得高尚無比。愛總是一顆外展的心的跳動(dòng)。

上面的證明包含了一個(gè)推論：因其對(duì)辯證法的陌生，心便不能在與主體的對(duì)立中保持自己，就像愛不能在與理性的對(duì)立中保持自己一樣。但是，心與主體彼此相融，彼此相依，既不互相矛盾，也不完全等同，也不是恰如其分。于是，這種模式聲明了心與主體的關(guān)系：心向主體展開。心不是否定主體，也不是超越主體，在主體之中，心既不被消解，也不被升華；心使主體向不與主體構(gòu)成辯證對(duì)立或統(tǒng)治關(guān)系的一切展開。因此，心能在主體之心中跳動(dòng)，它甚至能在辯證的運(yùn)動(dòng)中跳動(dòng)，而自己卻不會(huì)和這個(gè)運(yùn)動(dòng)混淆在一起。

這就是為什么盡管哲學(xué)從未停止過對(duì)愛的命名和確定，卻總是將愛錯(cuò)過的原因。也許愛只能被錯(cuò)過：我們不知道怎樣去趕上、獲得愛向我們展示的東西。如果思就是愛的話，那么，在思與哲學(xué)混為一談的范圍內(nèi)，它將意味著思錯(cuò)過了自己的本質(zhì)——它在本質(zhì)的身邊錯(cuò)過了自己的本質(zhì)。在哲學(xué)、神秘主義、詩學(xué)等等之中，思本該因?yàn)殄e(cuò)過了愛、錯(cuò)過了自己，盡其所能地言說愛的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。去愛，去熱愛愛，思已經(jīng)丟失了愛。因此，圣奧古斯丁的amare amabam鼓起勇氣，承認(rèn)錯(cuò)誤，使人們引以為戒。

圣奧古斯?。ü?54年-公元430年）

這并不是說，在哲學(xué)的整個(gè)傳統(tǒng)中，思從未發(fā)生過，愛從未發(fā)生過，關(guān)于愛的思考也從未發(fā)生過。事實(shí)恰恰相反。但這不意味著，那個(gè)被思、被愛之思所錯(cuò)過的愛會(huì)再一次自動(dòng)地將自己交付給思。也就是說，在思之中，愛一次又一次地喚起愛自身?！稌?huì)飲》揭示了一些東西，又遮蔽了一些東西，好像一次被錯(cuò)過的集合，它呼喚再次的相聚。