西方現(xiàn)代闡釋學的代表伽達默爾在《真理與方法》中高度評價了黑格爾思想中的歷史性特征，并肯定其對闡釋學基本原則和任務的確立所具有的重大意義，“假如我們認識到以跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫為己任，詮釋學的歷史就必須有全新的著重點”。有研究者據此指出，伽達默爾通過對舉黑格爾與施萊爾馬赫關于解釋的不同規(guī)定，重新評估了整個闡釋學史。盡管黑格爾本人并沒有專論理解和解釋的著作，但卻為不少闡釋學家所重視，如伽達默爾就曾反復提及黑格爾對自己思想乃至整個闡釋學的深刻影響，黑格爾對西方現(xiàn)代闡釋學的影響也愈發(fā)被研究者重視。國內學者已經正確地指出，伽達默爾的哲學闡釋學成功將黑格爾思想中的整體主義和歷史主義融為一爐，確保了理解本身的開放性，但黑格爾的歷史性概念包含的歷史與邏輯的同一卻最為西方現(xiàn)代闡釋學所詬病，邏輯對歷史支配也會造成整體主義壓制歷史主義，從而產生絕對主義的弊端。尤其要注意的是，在黑格爾那里，邏輯不是指通俗意義上人的思維原則，而是對存在整體是合乎理性的一種揭示，這一思想無疑需要更審慎地對待。

      本文通過呈現(xiàn)幾位西方現(xiàn)代闡釋學大家與黑格爾之間的思想爭辯，以闡明黑格爾的歷史性概念與西方現(xiàn)代闡釋學對其歷史性理解的差異，并在此基礎上澄清黑格爾歷史性概念的真實意涵，進一步考察黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學的復雜關系：首先深入到黑格爾歷史性概念形成的時代語境，通過分析黑格爾和施萊爾馬赫對歷史本身的不同看法，解答何以正是黑格爾所代表的“歷史意識的出現(xiàn)，才使得詮釋學在精神科學范圍內起了根本的作用”；其次分析海德格爾中期對黑格爾歷史性概念的誤讀和改造，以更深入地探究西方現(xiàn)代闡釋學和黑格爾哲學的根本分歧；進而分疏伽達默爾的效果歷史學說和黑格爾的歷史性概念，說明西方現(xiàn)代闡釋學與黑格爾在理解的開放性和歷史的多元性這些問題上仍存在相互對話的可能；最后總結性反思黑格爾的歷史性概念是否對西方現(xiàn)代闡釋學仍有借鑒意義。另外需預先說明的是，本文選擇施萊爾馬赫、海德格爾和伽達默爾這三位闡釋學哲學家為代表來討論黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學的關系并非隨意為之，而是試圖以歷史性概念為內在線索，圍繞其產生的論爭、解構和重構串聯(lián)起黑格爾與西方現(xiàn)代闡釋學之間的復雜關聯(lián)。

      在《真理與方法》第一部分“藝術經驗里真理問題的展現(xiàn)”中，伽達默爾在結論部分明確指出，“不論對施萊爾馬赫還是黑格爾來說，一開始就存在著面對傳承物的某種失落和疏異化的意識，這種意識引起他們的詮釋學思考。然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學的任務”。什么是面對傳承物的某種失落和疏異化的意識？這事關歷史之轉變，誠如德國史家科澤勒克(Reinhart Koselleck)所言，“近代(Neuzeit)所標識的整個概念性(Begrifflichkeit)有別于流傳下來的古希臘一基督教傳統(tǒng)”，“法國大革命似乎取代了以往所有的經驗……過去和未來永遠不會相符合，因為發(fā)生過的諸事件不會重復(wiederholen)”。從啟蒙運動晚期到法國大革命，由于社會結構和觀念形態(tài)的變遷，舊的傳統(tǒng)或經歷了巨大的語義轉變或被棄之不用，新的術語和詞匯則應運而生，傳統(tǒng)和傳承物究竟有何意義，這成為黑格爾、施萊爾馬赫那一輩思想家首先要思考的問題，更在深層上關乎歷史的意義。黑格爾與施萊爾馬赫均成長于啟蒙運動的高潮期，經歷了法國大革命對歐洲文化連續(xù)性所造成的精神和物質兩方面的破壞，這種破壞使以文學藝術、法律、宗教和哲學等為代表的古希臘一基督教傳統(tǒng)與人的生命由親密無間走向疏離異己，更使得歷史的連續(xù)性乃至歷史的意義本身成為了問題。因而，浪漫主義闡釋學的任務不止是狹義上去理解各種文學、法律、哲學以及宗教文本，或是使這些文本在當前世界重獲新生，而是已然涉及了何為文本意義之來源的根本問題。從這個意義上看，施萊爾馬赫的闡釋學與黑格爾的精神哲學有著類似的目標，即闡明種種人類精神現(xiàn)象的來源和意義，正因為如此，伽達默爾才說，“在19世紀，詮釋學這個原本古老的神學和語文學輔助學科經歷了一個重要的發(fā)展，這一發(fā)展使得詮釋學成為整個精神科學活動的基礎”。如何克服歷史的斷裂、揭示文化現(xiàn)象的意義之源，是施萊爾馬赫和黑格爾共同的問題意識。

      德國觀念論專家耶施克(Walter Jaeschke)認為，雖然施萊爾馬赫在方法論上最大程度地接近于黑格爾的思想，但他與黑格爾的哲學基礎卻截然不同。施萊爾馬赫以個體性(Individualit?t)為運思的起點，當然這并非意指經驗意義上的個人，而是借助直接形象(Unmittelbarkeitsfiguren)所呈現(xiàn)出的、作為感覺的先驗自我意識施萊爾馬赫以此為闡釋學的根基，認為只有通過心理學還原的方式，才能實現(xiàn)理解者和作者兩個個體之間的相互溝通，以確保理解的普遍性，并將此作為歷史連續(xù)性的保障。在《1819年講演綱要》中，他將這種心理學還原稱之為“重構”：

      (1)客觀的歷史的重構是考慮話語如何在語言整體里起作用，并把話語的自我包含知識認為是語言的產物?？同F(xiàn)的預期的重構是估量話語本身如何發(fā)展語言。沒有這兩者，量上的誤解和質上的誤解都不能避免。

      (2)主觀的歷史的重構是認識話語如何是精神的事實（靈魂的產物）。主觀的預期的重構是預期包含在話語中的思想如何又出現(xiàn)在講話者的心靈里以及對他發(fā)生影響。同樣，沒有這兩者誤解是不可避免的。

客觀的重構是理解者借助語言避免對作者的誤解，而主觀的重構則是理解者深入作者生活的外在環(huán)境以體會作者創(chuàng)作時的內心世界，重構從客觀和主觀兩方面實現(xiàn)了理解者與作者之間直接的等同。在施萊爾馬赫看來，重構的目標不僅指向了作者的原意，而且在更大程度上保證了古代的流傳物在當代世界完全地復現(xiàn)，“從我們當前世界的角度出發(fā)來構成古羅馬或者古希臘的諸想法(Vorstellungen)，并盡可能地以古典地方式將之復述出來(wiedergeben)”。施萊爾馬赫將歷史視為關于過去的知識，因而歷史的意義就在于理解者或闡釋者對過去知識的重構，他認為這種重構得以可能的前提乃是個體性原則所保證的理解者和作者之間心理狀態(tài)的普遍性。施萊爾馬赫雖然已經開始反思理解的條件，將理解提升為真正意義上的哲學問題，但他卻預設了個體與作為其生存世界的歷史之間的相互割裂，這樣一來他只是解釋了理解者如何保證理解的普遍性，卻未能說明意義本身如何展開。伽達默爾認為施萊爾馬赫的重構(Rekonstruktion)策略會產生美學一歷史實證主義的局限，這也是方法論闡釋學的困局：經由重構的歷史并不是原來的歷史，而是被對象化了的、已經脫離當前生命的僵死的歷史；歷史不再是人存在的前提，反倒依賴于人的有限視角。

      相較于施萊爾馬赫的重構，黑格爾清醒地認識到歷史就是意義本身的展開，揭示出存在整體的發(fā)展是理性自我實現(xiàn)的過程，因而過去雖然不可重復(wiederholen)，但卻與現(xiàn)在、未來結成了一個意義關聯(lián)體。伽達默爾認為，黑格爾整個思想就是以“綜合”(Integration)的方式完成精神歷史性(Geschichtlichkeit)的自我滲透，從而克服傳統(tǒng)闡釋學的局限，建立起歷史和當前世界生命性的溝通。歷史性指的是黑格爾將歷史看作存在整體的發(fā)展過程，進而發(fā)現(xiàn)存在整體的展開乃是理性本身必然的實現(xiàn)，因而歷史事件本身成了演示歷史中的理性的實例。在《邏輯學》中，黑格爾展示了存在整體如何發(fā)展的邏輯過程或理性內核，而邏輯范疇之間的過渡和展開乃是存在整體逐漸深入自身根據的過程，而不是相互脫離的環(huán)節(jié)之間的外在連接，因而不僅歷史的發(fā)展中具有理性，而且理性本身的展開就是一個過程。簡單說來，洞察和掌握歷史之中的理性，才能揭示和理解歷史（例如某一特定歷史時期在存在整體中的位置和意義），這被后世歸納為邏輯與歷史的一致性。與施萊爾馬赫奉個體性為圭臬不同，黑格爾一開始就站在存在整體(Ganze)的角度看待世界、理解歷史，他將存在整體的實現(xiàn)過程稱為“精神”，過去、現(xiàn)在和未來的關聯(lián)體就是意義展開的空間，過去作為現(xiàn)在的前提被納入現(xiàn)在之中，獲得全新的意義，完成了歷史的自我塑造。黑格爾并不是從人的角度思考歷史的意義，而是直接思考歷史發(fā)展的內在理路、嘗試闡明歷史的可理解性。

      在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾描述了人的認識活動不斷深入自身，最終揚棄認識和對象的二分的整個過程，展示了無論是人的認識還是對象的存在都有著一種發(fā)展的內在必然性，二者都為歷史性所貫穿，也體現(xiàn)了哲學和歷史如何合一，即“每一次的結果，都包含著以前的知識里包含著的真理”?！毒瘳F(xiàn)象學》的前五章主要描述了個體認識方式和個體意識的發(fā)展，并揭示出個體非但不能超越自己所處的世界，反倒是必須以世界為自己的存在和認識根據。因此從“精神”章開始，意識經由“倫理一教化一道德”，從個體形態(tài)融匯到整體之中。在進入“宗教”階段之后，“宗教以這些環(huán)節(jié)的經歷過程為前提，并且是這些環(huán)節(jié)之單純的全體或絕對的自我或靈魂”，作為整體的意識將先前的所有個體形態(tài)都匯入到整體之中并使之相互區(qū)別，構成整體的內在環(huán)節(jié)，而整體作為一個歷史發(fā)展的過程決定了秩序的不可逆性，這種不可逆的秩序構成了環(huán)節(jié)與環(huán)節(jié)之間的內在關聯(lián)，使得歷史性對意識運動的支配得以完全呈現(xiàn)，我們也站在了存在整體的高度來考察歷史。從《精神現(xiàn)象學》的“宗教”章開始，黑格爾清晰地描述了歷史性原則是如何得到體現(xiàn)的，因此伽達默爾也尤為重視黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對“藝術宗教”的分析。藝術既是個體意識認識存在整體的一種方式，又是存在整體自我發(fā)展的一個階段，二者互為條件，認識方式的邏輯性必須以存在的整體發(fā)展為前提，而存在整體發(fā)展的歷史進程又需要為認識方式所揭示，這恰如黑格爾體系中“邏輯學”和“實在哲學”的關系。但按照歷史性的原則，作為人的認識方式和對象的存在方式的“藝術宗教”又必須同時被超越，被提升為更高的認識方式和存在方式——“天啟宗教”。在黑格爾所描繪的歷史性的自我證成之中，伽達默爾揭示了存在整體的生命和內在統(tǒng)一性，藝術這一階段的真理被保存和提升到精神更高的存在形態(tài)和認識方式（宗教）之中。黑格爾并沒有將“藝術宗教”這一古希臘世界中的特殊歷史現(xiàn)象視為僵死的、和當下生命無關的過去的知識，而是從歷史性角度把握和肯定了“藝術宗教”的意義——“藝術宗教”作為存在整體自我實現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)總是內在于整體的發(fā)展進程之中?；趯v史的獨特且更深刻的理解，在伽達默爾看來，黑格爾更深入地思考了理解本性，理解并不止于恢復文本的歷史語境或者通達作者的原意，“而是在于與現(xiàn)實生命的思維性溝通(in der denkenden Vermittlung mit dem gegenw?rtigen Leben)”。這也使得西方現(xiàn)代闡釋學的任務得到了重新規(guī)定：考察存在整體或歷史如何被揭示，以及什么是理解的前提。這也將意義世界從文本世界拓寬為整個歷史、文化世界。

      美國學者格耶斯達爾(Kristin Gjesdal)指出，伽達默爾顯然接受了黑格爾對浪漫主義闡釋學批評的要點——藝術（也包括普遍的精神）是為歷史所中介的，這也是為何伽達默爾自視為黑格爾派的哲學家并宣稱黑格爾哲學將當前闡釋學導入正規(guī)。施萊爾馬赫的闡釋學從個體性原則出發(fā)，試圖通過理解的普遍性構建起歷史的連續(xù)性；但他又將個體視為超歷史的，從個體視角規(guī)定歷史，未能深入歷史本身，因而無法解決理解和解釋何以自行展開的核心問題。而黑格爾則將歷史視為存在整體自我塑造的必然過程，任何一個環(huán)節(jié)都內在于過程之中，從而闡明個體向來就是以整體為前提的，理解和解釋依賴于意義本身的展開，由此將闡釋學導向了精神科學的軌道：闡釋學的任務是探究作為理解前提的整個歷史、文化世界。在此意義上，伽達默爾認為黑格爾歷史性概念已經包含了闡釋學存在論轉向的重要因素，超越了傳統(tǒng)方法論闡釋學的局限。

      海德格爾與伽達默爾將黑格爾的歷史性概念分別改造為存在的結構和理解的前提，這構成西方現(xiàn)代闡釋學理論的出發(fā)點。他們一方面認為黑格爾歷史性概念的確揭示出了存在本身是一個自我發(fā)展的整體，另一方面卻拒斥將這一發(fā)展過程視為理性自身的實現(xiàn)，他們認為黑格爾歷史性概念包含了近代主體形而上學的局限，即歷史的必然性只是理性思維的獨斷要求。如何一分為二地看待黑格爾的歷史性概念成了海德格爾和伽達默爾構造自己思想的一個關鍵點，同時也串聯(lián)起了黑格爾和西方闡釋學現(xiàn)代發(fā)展的關聯(lián)。

      國內學界一般認為，海德格爾思想以20世紀30年代為分水嶺，前期在《存在與時間》中，海德格爾以對此在的生存論分析為出發(fā)點，將理解規(guī)定為此在存在的基本模式；而在后期如《論真理的本質》《哲學論稿》等著作中，海德格爾直接轉向對存在真理的思考，而海德格爾20世紀30年代對黑格爾的解構無疑可與這一思想轉向互證。按黑格爾和海德格爾雙料專家珀格勒(Otto P?ggeler)的梳理，海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構確與他自己歷史觀的發(fā)展有關，海德格爾在1930—1943年間多次開設有關黑格爾的講座，并發(fā)表不少有關黑格爾的論文，而他在1942年所做的有關荷爾德林的講座（未刊）也與黑格爾關系極其密切。在此講座中，海德格爾提出了“對歷史性真理的經驗本身應是歷史性”的觀點。根據珀格勒的轉述，在這份講座稿中海德格爾將“歷史性”規(guī)定為“在詩人索?？死账购秃蔂柕铝肿髌分忻枥L的對人性(Menschentum)的嘉獎”，在其同年完成的《黑格爾的經驗概念》中，海德格爾完成了對黑格爾歷史性概念的解構，這一時期海德格爾已經開始歷史地思考存在的本質。

      在《黑格爾的經驗概念》中，海德格爾通過拆解黑格爾《精神現(xiàn)象學》的核心——個體意識認識方式與對象存在方式的相互生成的關系，將黑格爾的精神的歷史性解構為存在的歷史性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中描繪了自然意識通過檢驗認識（知識）和對象之間是否相互符合，最后實現(xiàn)認識與對象的合一，以及個體意識和存在整體（精神）統(tǒng)一的整個過程。在檢驗過程中，最初級的認識方式被提升為絕對知識，而最直接的存在方式也被證實必須以存在整體為根據，從黑格爾體系的角度來看，《精神現(xiàn)象學》充當了《邏輯學》的導論，《精神現(xiàn)象學》的終點構成了《邏輯學》的起點。在黑格爾看來，個體意識的本性決定了認識與對象的關系，意識作為一種自我區(qū)分的活動，它總是需要設定一個對象，意識與對象的關聯(lián)的一面被稱為認識，而區(qū)分的一面則被稱為對象，因而認識與對象的雙重結構統(tǒng)一于意識自身之中，如此一來，在檢驗過程出現(xiàn)的二者的不相符合都會導致新的對象從之前的關聯(lián)結果中出現(xiàn)，這種新的對象從舊的認識中的涌現(xiàn)，就是黑格爾意義上的經驗(die Erfahrung)。黑格爾的經驗包含了兩個維度，既有對象存在方式的改變，又有個體認識方式的改變，認識方式的提升會使對象逐漸發(fā)展為整體，而對象逐漸發(fā)展為整體也會使個體領會到存在整體乃是認識的根據。個體意識會在歷史性的過程中不斷否定自己的個體性，而返回自己的內核和根據——存在整體。海德格爾非常重視黑格爾歷史性概念中否定性的因素，卻對“前進—回溯”的邏輯必然性不以為然，他將這種邏輯必然性視為近代自我意識哲學（或近代主體形而上學）的遺留物，從而在思想立場上與黑格爾劃清界限。海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構是從整體上拆解經驗概念的結構，以證明存在的辯證結構決定了意識自我區(qū)分的本性，而非反之，進而提出自己存在的歷史的學說。

      國內已經有學者詳盡地分析了海德格爾在《黑格爾的經驗概念》中對黑格爾辯證法的有意誤讀，在此不再贅述，轉而重點考察海德格爾對黑格爾的歷史性概念的解構中包含的思想取向的根本轉變。首先，海德格爾敏銳地注意到《精神現(xiàn)象學》中包含的雙重視角，“就它（意識經驗的運動）是為意識而言，這種新出現(xiàn)或新發(fā)生的東西只是一種對象，而就它是為我們的而言，它同時就是一種形成運動”，所謂“我們”，在黑格爾那里代表了意識經驗運動本身的邏輯必然性；而海德格爾將這種結構性的雙重視角合二為一：他將“我們”對意識經驗之考察理解為“絕對之絕對性所意愿的東西是使意識經驗自我運動成為可能的力量，這就將這種在黑格爾那里起著揭示和引導作用的邏輯必然力量的因素解構為存在整體的內在驅力。這一拆解賦予了意識經驗運動本身的自足性，海德格爾將《精神現(xiàn)象學》原先擬就的標題“意識經驗的科學”解讀為“意識的經驗科學”，這樣一來，“意識才是以經驗方式存在的主體。而經驗乃是科學的主體（主語)”，而黑格爾歷史性概念所包含的邏輯必然性就為經驗（存在整體）無目的的往返性所取代，由此《精神現(xiàn)象學》就不再是《邏輯學》的導論，《邏輯學》對黑格爾整個體系的支柱作用被瓦解。其次，海德格爾將這種經驗往返性稱為辯證，并指出黑格爾不是辯證地把握經驗，而是根據經驗的本質來思考辯證法。海德格爾將意識規(guī)定為經驗本身的顯現(xiàn)，在取消黑格爾歷史性概念中邏輯必然性的維度的同時，建立起意識經驗作為存在本身的絕對優(yōu)先性。最后海德格爾亮出了底牌，將經驗的辯證性稱為存在歷史性的原初表達，“經驗是絕對者的在場(Parusie)。經驗是絕對之絕對性，是絕對在徹底的自行顯現(xiàn)中的顯現(xiàn)”，這一表述無疑可以與《哲學論稿》相互啟發(fā)，由此，海德格爾在解構黑格爾歷史性概念的基礎上證成了作為源初歷史的存在的歷史。

      海德格爾在《哲學論稿》有如下表述，“存有的本質現(xiàn)身乃是歷史性地被把握”，乍看起來存在歷史的提法和黑格爾歷史性概念揭示的“精神的歷史”非常類似。黑格爾的“精神的歷史”指的就是歷史性概念中歷史性和邏輯性之間互為條件的整體關系，意識經驗的運動或存在整體內在發(fā)展和邏輯進程的必然性不可相互替代，存在整體的發(fā)展需要一個合乎邏輯的進程以證成自身，邏輯必然性亦必須體現(xiàn)為存在整體的發(fā)展；缺了邏輯必然性一環(huán)，存在整體的發(fā)展無法被理解，而缺了存在整體發(fā)展，邏輯的必然性也就淪為哲學家主觀的設想。而海德格爾恰好是將邏輯性理解為哲學家獨斷或主體性的僭越，他強調他的存在的歷史并不是描述邏輯范疇之間的相互過渡，它不是歷史邏輯或思維原則組成的嚴密體系，而是存在本身的發(fā)生，是對存在者整體的揭示。為了避免和黑格爾歷史性概念中包含的邏輯必然性相混淆，海德格爾用“存在的命運”(das Geschick des Seins)來表達存在的歷史。海德格爾認為黑格爾歷史性概念包含了思維或邏輯對原初存在的遮蔽，在海德格爾梳理的形而上學譜系中，黑格爾處在非常矛盾的地位，海德格爾一方面認為黑格爾業(yè)已突破傳統(tǒng)的實體形而上學，即肯定了黑格爾從形而上學框架下將歷史把握為存在整體的自我塑造和自我表達的開創(chuàng)性貢獻，黑格爾歷史性概念已包含了發(fā)展成為存在的歷史的基本要素；但另一方面又厭惡黑格爾將存在整體的發(fā)生貶低為邏輯范疇的中介、將思維規(guī)定為存在本身的意義之源的做法。故此，海德格爾認為黑格爾的精神歷史依然隸屬于形而上學的傳統(tǒng)，它代表了近代的主體形而上學：任何一種具體的思想形式或文化雖然是為歷史所中介的，但只有在絕對精神自我認識或邏輯必然性的支配下，才能界定諸如國家、藝術、宗教乃至具體的思想究竟發(fā)展到了哪個環(huán)節(jié)，才能達到歷史本身的透明性。

      從強調歷史的整體性和內在性方面來看，海德格爾對黑格爾的歷史性概念有所繼承，珀格勒據此將海德格爾的歷史觀歸入到黑格爾歷史性概念的效果史之中，但按上述分析及珀格勒的后續(xù)梳理，海德格爾建構存在的歷史同時即是對黑格爾精神歷史的解構，這種存在歷史在索福克勒斯和荷爾德林作品中的表現(xiàn)便是命運，因而后期海德格爾的關注點不再是作為此在（人）存在方式的理解，而是傾聽和領會存在的歷史，他據此主張藝術比哲學更具有優(yōu)先性，而闡釋學的任務也轉變?yōu)椤皫砀Ｒ艉拖ⅰ?。海德格爾對黑格爾歷史性概念的解構一方面應和自身思想的轉向，正如美國學者帕爾默所言，“海德格爾思想的詮釋學特征，在其后期著作中呈現(xiàn)在其他維度上，但它是變得更多而非更少詮釋學的”，另一方面通過改造黑格爾的歷史性思想，西方現(xiàn)代闡釋學的任務變得更為明晰：存在本身的歷史性如何得到揭示。伽達默爾認為，海德格爾“沒有要求以哲學思維來把握這種歷史必然性。然而，當他將形而上學思想視為統(tǒng)一的存在遺忘史，并在技術時代看出它的極端尖銳化的作用時，他恰好就把一種內在的連續(xù)性賦予了歷史……這種歷史意識的廣博性并不亞于黑格爾的絕對哲學”。

      在海德格爾完成對黑格爾主體形而上學的徹底批判后，伽達默爾認為已具備了足夠的歷史間距來對黑格爾思想做更進一步的吸納。他以海德格爾前期思想為出發(fā)點，懸置起黑格爾歷史性概念中邏輯性維度；但他卻并不像海德格爾后期那樣賦予藝術對哲學的優(yōu)先性，故而他更依賴黑格爾歷史性概念包含的整體性維度，肯定認識與對象之間的相互生成，從而將歷史與主體之間的關系創(chuàng)造性地理解為相互規(guī)定。伽達默爾認為黑格爾在主體形而上學的框架下已然把握住了理解和歷史的內在關系，即“與現(xiàn)實生命思維性溝通”，他在這個方面追隨了黑格爾而非海德格爾，將歷史規(guī)定為人自我理解的條件和根據，這就是伽達默爾的“效果歷史意識學說”。當代法國闡釋學大師保羅·利科認為效果歷史意識“標志著伽達默爾對‘精神科學'基礎進行思考的最高成就”。效果歷史意識也可被視為伽達默爾對黑格爾和海德格爾兩種相互對峙思想進行綜合的結果，正如讓·格朗丹(Jean Grondin)所言，伽達默爾從“存在之為歷史”這一方案中獲得了意識通過理解歷史完成自我理解的洞見。

      同海德格爾一樣，伽達默爾也對黑格爾的經驗概念情有獨鐘，并將其作為重構歷史性概念的入手處，與海德格爾在宏觀層面重構經驗概念的進路不同，伽達默爾更側重從黑格爾經驗概念內部的關鍵點入手，而這個內部的關鍵點就是經驗之為意識之顛倒(Umkehrung des Bewusstseins)。黑格爾通過對意識自身結構的分析，勾勒了認識與對象如何相互檢驗，“意識現(xiàn)在有了兩種對象，一種對象是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在……前一種對象在運動中改變了自己；它不復是自在，它已被意識到它是一種只為意識的自在……這個新的對象包含著對第一種對象的否定；新對象乃是關于第一種對象的經驗”。這個檢驗過程具體有以下幾個步驟：首先，意識認為對象是區(qū)別于自身、獨立于自身的，因而被設定為自在的和本質的，是真實者，而認識是意識與對象的關聯(lián)，它是為意識的。其次，在對象和認識的相互檢驗中，意識發(fā)現(xiàn)對象獨立于自身其實是自己的設定，這種獨立性實質上是意識所建構的，因而對象也是為意識的。這樣一來，認識揭示了對象是為意識的，認識成了對象的對象性，因而認識才是真實者，換言之，原先關于對象的認識變成了意識的第二個對象。最后，黑格爾得出結論：新的對象的出現(xiàn)乃是通過意識本身的顛倒實現(xiàn)的。顛倒意味著：意識只能把握到新的對象的出現(xiàn)，卻無法洞見新的對象之所以出現(xiàn)是由于意識改變了認識與對象的關系，而在作為旁觀者的“我們”看來，伴隨新的對象的出現(xiàn)，意識自身發(fā)生了變化，在整個意識發(fā)展的歷史之中出現(xiàn)了一種新的形態(tài)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中賦予顛倒以雙重含義：從意識的角度來看，新的對象是對舊對象的認識，是認識與對象關系的顛倒；從作為旁觀者的“我們”的角度來看，新的對象的出現(xiàn)意味著認識對象方式的變化，新的意識形態(tài)是舊的意識形態(tài)自身結構的顛倒，意識本身具有歷史的連續(xù)性。伽達默爾在顛倒概念中透顯出了經驗的結構——否定性、對象和認識之間整體的關聯(lián)性，而否定性也是吸引海德格爾的關鍵點。但與海德格爾將否定性解讀為辯證性不同，伽達默爾注意到黑格爾在討論經驗概念時做的一個重要論斷，“但我們在這里的情況，也就跟我們在前面討論這種陳述與懷疑主義的關系時所說的是同一個情況”，伽達默爾進而把經驗概念的否定性與懷疑主義相聯(lián)系，“黑格爾把經驗設想為正在行動的懷疑論(sich vollbringenden Skeptizismus，即懷疑主義)”。伽達默爾將否定性與懷疑主義聯(lián)系起來，是為了強調對象和認識之間的整體關聯(lián)是一個歷史展開的連續(xù)過程、無限過程，他創(chuàng)造性地將之發(fā)揮為理解活動的根本特征，經驗無限性或歷史的多元性保證了理解的開放性。

      以經驗的無限性為核心的闡釋學經驗是伽達默爾對黑格爾歷史性概念重構最核心的地方，改造體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，伽達默爾引證的懷疑主義并不同于黑格爾意義上的懷疑主義。黑格爾認為，懷疑主義和意識自身的顛倒一樣，都是為了趨向于真理這一目標，因而帶有邏輯的必然性，懷疑“是對于結果之所自出的那種東西的虛無（或否定）……它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一種內容”。作為意識自我檢驗的懷疑實質上是一種作為規(guī)定的否定，換言之，懷疑主義雖然是一種純粹的、絕對的否定性，但卻在具體的懷疑行動中確證了所謂的無規(guī)定也是一種規(guī)定性，正如沒有目標實際上也是一種目標。但伽達默爾認為這種作為規(guī)定的否定作為歷史的邏輯性，其運作方式實質仍是一種獨斷論，他的效果歷史意識所構建的是哲學闡釋學意義上的否定，即“對象本身并不堅守住。新的對象包含關于舊的對象的真理”。其次，伽達默爾認為顛倒的結果并非指向知識、對象乃至知識和對象相互規(guī)定的關聯(lián)體的最終確定性，而是三者的開放性。黑格爾構造的意識的經驗是直接的認識形式提升為絕對知識、個體意識返回到作為自身存在根據的存在整體的歷史道路。這一歷史的道路兼具了認識和對象相互關聯(lián)、互相成就的整體性和前進發(fā)展的必然性。伽達默爾部分接受了黑格爾的洞見：對象的改變意味著認識領域的擴大和認識方式的提升；但他同時又認為“經驗的辯證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于通過經驗本身所促成的對于經驗的開放性”，伽達默爾批評黑格爾忽視了此在的有限性，換言之，從此在有限性的角度來看，理解活動不會最終完成，而只能像經驗那樣無限開放，那種要求歷史絕對透明性的要求只是主體形而上學一廂情愿的想法。最后，伽達默爾將黑格爾歷史性概念中整體性維度提升為經驗所揭示的自我知識的加深和對象知識的擴大的一面，并將之作為理解的原初條件。

      近代自然科學所要求的客觀的經驗必須排除任何歷史性的因素，以此實現(xiàn)經驗和真理的等同。黑格爾和伽達默爾則與之相反，他們都同意經驗的歷史性，超歷史的真理是虛妄的，真理是一個過程。但如果落實到“理解究竟何以可能”這一問題上，伽達默爾認為黑格爾以歷史的邏輯性掩蓋了歷史的多樣性，伽達默爾非常幽默地稱自己是“惡的無限性的辯護人”，并因此和黑格爾處在對立之中。在黑格爾那里，惡的無限指的是與有限相互對立的、永遠向外擴展、不能自我實現(xiàn)的無限，具體可能表現(xiàn)為數(shù)學意義上的無限或者費希特的“無限進展”或施萊格爾的“反諷”。黑格爾主張一種真無限，即有限與無限的統(tǒng)一，一種理性的自我滿足和必然進展。伽達默爾認為理解本身是一個不會完結的過程，為黑格爾所批判的惡的無限恰好真正體現(xiàn)了這一特點。他雖然肯定闡釋學的理解必須以黑格爾歷史性概念中的整體性為條件，但卻堅持必須在一種新的情景下去界定理解的主體。黑格爾的主體是超出個體的普遍者、存在整體，因而歷史是存在整體自我實現(xiàn)的必然歷程。伽達默爾所構建的理解的主體性是個體的自我意識，歷史支配著個體。兩位思想家都注意到個人不是歷史的主體，反而是屬于歷史的，歷史是理解的根據。在追問理解之根本條件的過程中，伽達默爾堅持了此在有限性的立場，對在黑格爾那里使歷史過程完全透明的邏輯必然性抱有警惕。他通過重構黑格爾的歷史性概念提出了效果歷史意識，將否定性視為理解無限開放性的源泉，以此對抗黑格爾歷史的邏輯性。效果歷史意識無非是理解歷史和自我理解之間的循環(huán)整體，它既規(guī)定了個體意識，又決定了其有限性。

      歷史中是否具有理性，是否具有邏輯？毫無疑問，黑格爾和西方現(xiàn)代闡釋學都承認歷史本身的整體性和內在性，但以海德格爾和伽達默爾為代表的闡釋學哲學家對歷史中具有理性的觀點無疑抱有存而不論的態(tài)度，更不會承認歷史具有邏輯性。但是假如我們嘗試拋開西方現(xiàn)代闡釋學對有限性立場的偏愛，而站在黑格爾的立場上再次同情之理解地考察其歷史性概念，就會發(fā)現(xiàn)對黑格爾而言，歷史和邏輯本身就是一回事，并不存在誰支配誰的問題。黑格爾絕不是淺薄地主張歷史會按照邏輯范疇的規(guī)劃發(fā)展，相反，上文已多次強調黑格爾意義上的邏輯無非就是歷史或世界本身的可理解性，從這個角度來看，黑格爾始終是闡釋性地看待歷史，歷史不是關于過去的知識，而是意義本身的展開。因而可以說這種歷史的邏輯性并不是窮盡了所有關于過去、現(xiàn)在和未來的知識，而是對意義的生成機制和意義本身層次的透徹掌握，由此才可能依據歷史性去考察歷史的特定階段是否真正實現(xiàn)了這一階段的歷史原則。而西方現(xiàn)代闡釋學不會否定歷史本身的可理解性和對意義生成機制的把握，在這一點上，黑格爾和西方現(xiàn)代闡釋學或許可以達成一致，黑格爾從來沒有否定歷史現(xiàn)象的多樣性和無限性，他只是認為這些多元的意義需要依據意義生成的機制和意義本身的層次加以理解。我們或許大方地承認黑格爾意義上的歷史的邏輯性不再有新意，但卻不能批評這一洞見毫無意義。黑格爾對西方現(xiàn)代闡釋學的意義可能正在于，堅守有限性或個體性的立場和堅持真無限的立場都有其局限，我們既不應該站在黑格爾的立場上否定理解多樣性和歷史多元性的意義，也不應該固守現(xiàn)代對近代主體形而上學超越的立場去狹隘化黑格爾思想的全貌，更合適的做法是將近代思想境遇和現(xiàn)代思想境遇納入一個真正的歷史關聯(lián)體之中，為闡釋學的當代轉型找到新的思想生長點。

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