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編者按：本文原刊于《哲學(xué)動態(tài)》2019年第8期，感謝林志猛教授授權(quán)“古典學(xué)研究”公眾號推送。 柏拉圖（Plato，前427—前347） 在《理想國》中，柏拉圖構(gòu)建了言辭中的最好城邦，即哲人統(tǒng)治的城邦。而在《法義》（Laws）[1]這部被視為回到現(xiàn)實政治的作品中，柏拉圖則描述了所謂“次好的政制”：混合政制。如果哲人王的最佳政制無法在現(xiàn)實中實行，混合政制是否才是現(xiàn)實可行的最佳政制呢？在構(gòu)建混合政制時，柏拉圖為何要將君主制和民主制視為“元政制”？混合政制又與哲人王有何關(guān)聯(lián)？ 柏拉圖《法義》的主題是探討政制和禮法，在闡述政制問題時，首先考察了政制的起源。柏拉圖指出，大洪水、瘟疫等災(zāi)難曾毀滅過整個人類，只有住在高山上的少數(shù)牧羊人存活了下來。在經(jīng)過漫長的時間大洪水消退后，初民才從高山下降到山谷。那時人煙稀少，人們因長久未見和孤寂而相互愛慕。初民主要以放牧、打獵為生，不用為食物相互爭戰(zhàn)，處于不貧不富的居間狀態(tài)。初民的性情可謂天真純樸，還未出現(xiàn)傲慢、嫉妒和惡意。他們并不熟悉一般的技藝，尤其是戰(zhàn)爭術(shù)和城邦獨有的訴訟和內(nèi)戰(zhàn)。初民也不會設(shè)計出各種詭計，相互傷害和行不義。他們顯得更純樸、勇敢、節(jié)制和正派（676a-679d）。
初民靠祖?zhèn)鞯牧?xí)俗生活，就已經(jīng)是一種政制，可謂“父權(quán)制”（δυναστε?αν，680b）。[2]這種政制如同荷馬描述的獨目巨人的政制，既沒有議事會也無氏族統(tǒng)治，各人在高山或幽谷管束自己的家人，彼此互不關(guān)心。[3]這種略帶野蠻的政制也出現(xiàn)在那些孤立的家庭中，或在毀滅性的災(zāi)難下生活的人群中，最年長者憑父輩傳承下來的權(quán)威行統(tǒng)治，讓其他人服從，就像羊群服從牧羊者。這種政制受父親的法律（πατρονομο?μενοι）統(tǒng)治，猶如受最為正義的王制統(tǒng)治（680d-e）。該政制建立在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，最好的等同于最古老、最權(quán)威的。[4]隨著從家庭發(fā)展到氏族，就逐步出現(xiàn)了貴族制和君主制，還有民主制和寡頭制，甚至形成了混合政制。不同的政制形成了不同的法律制度，從這個意義上講，政制優(yōu)先于法律。只有在政制的類型確立后，才會安排相應(yīng)的法律。但兩者并非僅僅是簡單的高低之分——德政的形成需要好的立法，政制要保持優(yōu)良，得有持續(xù)不斷的好立法者來維護。質(zhì)而言之，政制和禮法都源于人的自然本性。政治術(shù)涉及對靈魂的自然本性的認(rèn)識，是旨在培育靈魂的技藝（650b6-9）。人唯有群居，生活才能維系并活得幸福，人天然就是“政治動物”。[5]
存在各式各樣的政制，但什么是最初的政制呢？在柏拉圖看來，君主制和民主制可謂“元政制”或“母政制”（πολιτει?ν μητ?ρε?，693d）。因為，幾乎所有政制都由這兩種政制構(gòu)成，它們分別可提供適度的奴役和自由。阿爾戈斯（Argos）、邁錫尼（Messene）和斯巴達(dá)這三個城邦被視為君主制最明顯的代表。[6]三位王者都發(fā)誓，他們會依據(jù)公正的法律來治理城邦，而受統(tǒng)治的公民則宣誓，統(tǒng)治者若遵守誓言，他們決不會推翻王權(quán)，也決不容許別人這樣做。公法還允諾，君王和平民若有誰蒙冤受屈，就會相互幫助。這種秩序如受到破壞，責(zé)任在于統(tǒng)治者（684a-b）。斯巴達(dá)國王親率三百勇士血戰(zhàn)溫泉關(guān)（《斯巴達(dá)300勇士》劇照）在這三個城邦中，要是有一個不服從成文法，另外兩個城邦就會抵抗。立法者會盡量制定出平民大眾自愿接受的法律，或帶有適度的痛苦卻能使城邦生活保持健康的法律。他們在制定法律上的一個優(yōu)點是，立法者既能無所紛爭地分配土地，又沒有產(chǎn)生巨額舊債，從而使公民們獲得充分的平等。在其他城邦，重新分配土地和解除債務(wù)，讓許多人不知所措，而起來反抗，造成社會動蕩不安（684d-e）。由此可見，良好的君主制需要配備良好的法律，并盡可能帶來平等，而非憑借君主一人的專斷來統(tǒng)治。然而，如果這三個多里斯城邦聯(lián)盟穩(wěn)固堅定，其建制出類拔萃，為何會有兩個城邦遭受毀滅呢？事實上，斯巴達(dá)曾持續(xù)不斷地對阿爾戈斯和邁錫尼發(fā)起戰(zhàn)爭，這與多里斯聯(lián)盟的瓦解不無關(guān)聯(lián)。[7]這就表明，政制的穩(wěn)健需要內(nèi)部的和諧。
柏拉圖對各類政制的統(tǒng)治形式進行了追根溯源，他談到七種公認(rèn)的統(tǒng)治資格：父母統(tǒng)治子孫后代，出身高貴者統(tǒng)治出身低賤者，長輩統(tǒng)治幼者，主人統(tǒng)治奴隸，強者統(tǒng)治弱者，智慧者統(tǒng)治無知者，抽贏簽的人統(tǒng)治未抽中者（690a-c）。柏拉圖特別點明，第六種資格（智慧者統(tǒng)治無知者）最高，因為它是唯一依據(jù)自然進行統(tǒng)治的，不帶暴力地對自愿的臣民行使自然的統(tǒng)治。[8]盡管詩人品達(dá)也聲稱強者統(tǒng)治弱者也是“自然”的，但更為自然的是根據(jù)智慧所行使的統(tǒng)治。 這七種不同的統(tǒng)治形式顯明，不同的政制相互沖突，政治生活具有內(nèi)在的困境。優(yōu)異的政制須調(diào)和公與私、強者與弱者、少數(shù)智慧者與多數(shù)不智者之間的關(guān)系。這意味著，好的政制應(yīng)將智慧與強力融為一體。柏拉圖特別強調(diào)，好的君王應(yīng)具有良好的德性尤其是智慧——最高的君王乃是哲人王。這無疑透露，君主制與民主制的關(guān)系，乃是智慧與強力的關(guān)系。從這個意義上講，君主制與民主制是“元政制”。
亞里士多德遵循柏拉圖的觀點，將君主制和民主制當(dāng)作元政制。在《政治學(xué)》中，亞里士多德曾討論過多種君主制：第一，史詩時代的古制，王位由人民所公推，而權(quán)能限于領(lǐng)軍、主祭和裁斷法案。第二，外邦君王出于世襲，雖說憑成法進行統(tǒng)治，但具有專制的權(quán)力。第三，所謂民選統(tǒng)治者（α?συμνητε?αν），只能算是一種公推的僭主。以及第四，斯巴達(dá)式的諸王，他們是世襲的統(tǒng)帥，終身握有軍事指揮的權(quán)力。（《政治學(xué)》1258b20-27） （亞里士多德著，吳壽鵬譯，商務(wù)印書館1983年版）這些君主制都各有缺陷，亞里士多德還提到，第五種是具有絕對權(quán)力的君主制，由君主代表整個氏族和城邦全權(quán)統(tǒng)治公務(wù)，猶如家長對家務(wù)的處置，不受法律的制約。在民主制下，需要制定法律使政治共同體得以運作，關(guān)于如何決議、選舉的問題，存在具體的法律秩序和安排。但在君主制下，這些程序并非那么必要。[9]亞里士多德由此引出的問題是，最好的一人和最好的法律何者統(tǒng)治更好。擁護絕對君主制的理由是，法律只能制定一些通則，當(dāng)城邦遇到緊急狀態(tài)時，法律沒法針對特殊情況發(fā)布命令。因此，完全按成文法統(tǒng)治的政體并非最佳政體。而為法的統(tǒng)治辯護的理由是，法律完全沒有情感，而任何人類統(tǒng)治者都有情感，不憑情感治事比感情用事好。不過，亞里士多德還挑明，盡管法律的通則能避免感情用事，但通則總有不能解決的特殊事例，最終還是得讓較有理智的人做出判決。這意味著，應(yīng)當(dāng)由最好的人擔(dān)任統(tǒng)治者并進行立法，但城邦事務(wù)應(yīng)依法治理，只在法律無法囊括且不具權(quán)威的問題上讓個人運用其理智（《政治學(xué)》1286a8-25）。
這無疑表明，最佳政制是最好的人行統(tǒng)治并制定出最好法律的政制。實際上，智慧而有德的君王完全能夠控制自己的感情，并同情地判斷某個人的具體處境。而一視同仁的僵硬法律缺乏感情，難以同情地理解人的處境。[10]在施特勞斯看來，這種德性上出類拔萃的君主，實則是柏拉圖意義上的哲人王的政治映像。民主制和絕對君主制的問題，乃是“城邦和哲學(xué)的關(guān)系這個完整問題的鏡像”。[11]民主制代表城邦，君主制代表哲學(xué)（智慧）。因此，這兩種政制可謂元政制。哲人王可解決這兩種政制（政治與哲學(xué)）之間的根本對抗。現(xiàn)實中有些君主制之所以會毀滅，是因為君王們貪婪無度，試圖無限獲取。這就是君王們的“病”，他們的生活奢侈而高傲。無德的君王有如僭主，成了自身過大的欲求的俘虜，導(dǎo)致靈魂的無序，而給城邦帶來毀滅。波斯是君主制的代表，但發(fā)展到極端后，造成過度的奴役。波斯的君王沒能教育好王子，最終致使政權(quán)敗壞和滅亡。合宜、適度、中庸是君王們應(yīng)特別注意的政治原則，如果賦予卑微之人過大的權(quán)力，他就會變得狂妄和不義（《法義》691c-d）。大立法者應(yīng)充分認(rèn)識人的自然本性，將統(tǒng)治權(quán)授予合適的靈魂類型。合格的君王不是那類工于心計，在一切精細(xì)的工作上顯得無比機靈的人。真正智慧的統(tǒng)治者是靈魂和諧有序的人，按照理性生活，擁有內(nèi)在的和諧才可謂有最高的智慧。這樣的君王才會給家庭帶來和諧，挽救城邦于危難之中。《理想國》早就告訴我們，智慧與強力結(jié)合（哲人當(dāng)王）的可能性可遇不可求，全然取決于機運。依據(jù)自然，強力屬于多數(shù)人，大眾在身體氣力上天然高于少數(shù)智慧者。換言之，民主制便是強者（多數(shù)人）的統(tǒng)治，不具有智慧的抽簽（第七種資格）也是其形式之一。[12]在這個意義上，柏拉圖把民主制視為“元政制”之一，雅典政制是其代表。實際上，柏拉圖不僅在《理想國》中批評了民主制，在《法義》里也暗中修正了民主制。[13]當(dāng)然，柏拉圖沒有完全否定民主制。《法義》對民主制的態(tài)度不十分鮮明，但其描述比《理想國》更為詳盡。不過，《法義》中所展現(xiàn)的民主觀還未得到足夠的重視，這顯然與《法義》作為柏拉圖“最具政治性”且“唯一的政治著作”不相稱。[14]民主制作為“元政制”，乃是混合政制的要素之一。民主制特別注重參與，柏拉圖在設(shè)計法律維護者、將軍、夜間議事會成員等官員的選舉時，就涉及參與原則（753b以下）。柏拉圖將議事會的360個成員分為四部分，他們分別來自四個不同的財產(chǎn)階層。但如果較富的階層不參與投票，就會受到巨額罰款，而窮人不投票可免受懲罰。這種參與是有限度的，并沒有強迫人人參與政治活動。窮人可以有更多的自由投入自己的私人事務(wù)中，富人則有更多的機會從事較高級的政治事務(wù)。適度的參與也可防范內(nèi)訌，培養(yǎng)起維持軍隊所需要的公民責(zé)任感。但政制中包含民主原則未必只是政治和參與的問題，毋寧說是為發(fā)展共同體精神和友誼。[15]雖然《法義》也提議盡可能平等地重新分配財產(chǎn)，以免政治失衡，但《法義》沒有像《理想國》那樣要求財產(chǎn)公有。貧富不均必然造成社會沖突，立法者只能直面這種處境。[16]但柏拉圖對財富和權(quán)勢的限制，對選舉和平等問題關(guān)注，并非建立在民主式的“同意”之上。毋寧說，這些做法是君主制與民主制的折衷。由于人與人之間存在不同的類型，社會也有不同的階層，強行抹平高低上下就會使政制充滿內(nèi)訌。因為，如果原本不平等的人被賦予平等的獎賞，獲得相同的榮譽，就會顯得很不平等（756e-757a）。如何對待平等是個重要的政治和法律問題。在純粹的君主制中，君主是唯一的主人，而其他人是奴隸。在純粹的民主制中，低微者與德高望重者可獲得相同的榮譽。這兩種政制的共同特征是，無視德性和智慧具有最高統(tǒng)治的地位。[17]存在兩類平等，一類要求通過抽簽賦予所有人平等的榮譽。另一類要求最真實和最好的平等，通過給重要人物分配多些，給次要人物分配少些，這種平等依據(jù)人的自然本性給予每個人公正：這包括較高的榮譽始終歸于那些德性上較高的人，對于那些在德性和教養(yǎng)上正好相反的人，則恰如其分地按比例分配。這永遠(yuǎn)是構(gòu)成政治正義的東西。（757c） 這類平等要求根據(jù)人的德性高低和自然本性來分配，屬于最高神或最智慧者才能做到的分配，而非民主抽簽進行的分配?！皩⒆匀坏钠降荣x予不平等的人”才是最好的平等，柏拉圖強調(diào)，立法時應(yīng)該特別留意這種構(gòu)成政治正義（公正）的最好平等，而非少數(shù)人或一個人的僭政，或民眾的統(tǒng)治權(quán)（757d）。平等地對待原本不平等的人，看似一種不平等，實則是“最真實的平等”。[18]不過，這種依據(jù)“自然正義”的平等會引發(fā)多數(shù)人的不滿，因為根據(jù)“自然權(quán)利”，他們認(rèn)為人人應(yīng)該獲得無差別的平等。如果政治生活無法滿足多數(shù)人的平等訴求，必然會導(dǎo)致沖突甚至內(nèi)戰(zhàn)。因此，立法者應(yīng)該模糊民主式的抽簽平等與“最真實的平等”之間的區(qū)別，在采用兩種平等時，盡量減少依賴于機運（抽簽）的那類平等。這意味著，柏拉圖對民主式的平等進行了某種調(diào)和，使之跟自然正義和智慧者的平等分配融合起來，以確保政治生活的優(yōu)良。如此看來，《法義》并未徹底釋放公民權(quán)和政治的參與，民主制受到一定的限制——柏拉圖仍提到僭主式的統(tǒng)治者與智慧的立法者相結(jié)合的問題。民主制著眼于多數(shù)人的私利，君主制則側(cè)重君主自身的利益，兩者都未能充分考慮公共利益，而是出于私利進行統(tǒng)治。顯然，柏拉圖更認(rèn)可智慧者的統(tǒng)治。但《法義》的實踐特性要求，不能僅為追求最好的政制而排除其他政制形式，而是需要吸納各種統(tǒng)治形式。民主制與自由原則似乎聯(lián)系在一起，但自由尤其是極端的自由并非是統(tǒng)治者的目標(biāo)。民主制需要配以法的統(tǒng)治，甚至智慧者的統(tǒng)治，以免徹底失去約束，變得無法駕馭。民主制會導(dǎo)致議而不決，在公民大會上無休無止地辯論、協(xié)商，卻無法果斷地行動。此外，民主式的靈魂容易迷失自己的方向，陷入對各式欲望的無止境追求而不能自拔。由于大多數(shù)人對于善各有各的意見，即便錯誤的觀念也能持續(xù)發(fā)出自己的聲音，當(dāng)多數(shù)人有機會統(tǒng)治時，他們會帶著偏見施政，將平等和自由凌駕于能力和德性之上。[19]雅典在取得薩拉米斯海戰(zhàn)的勝利并壯大海軍后，卻走向了極端的民主制，將多數(shù)人引入徹底的自由——恰如波斯人在居魯士的統(tǒng)治結(jié)束后，逐漸走向徹底的奴役。在柏拉圖看來，民主制、寡頭制和僭主制都不是“政制”，毋寧說是“派系”。因為，它們并非對自愿臣民的自愿統(tǒng)治，而是借助暴力來統(tǒng)治非自愿的臣民，不許被統(tǒng)治者變得高貴、強大（832c）。強力統(tǒng)治和德性教養(yǎng)的缺失，乃是產(chǎn)生邪惡的主要根源。柏拉圖將民主城邦比作秩序混亂的“會飲”，如果會飲場合沒有清醒且智慧的統(tǒng)治者，“每個人都會變得輕飄飄的，樂不可支、口若懸河，也無法去聽同伴們的話；每個人都自認(rèn)為有能力控制他人和自己”（671b）。民主制下的個人也容易受各種欲望控制，在其中沉醉不已，竟至逾越禮法的界限，滋生帝國的野心。
最好的政制是智慧者（最好的人）施行的“自然”統(tǒng)治，但擁有智慧的人畢竟是多數(shù)人中唯一的那“一個人”，這種最高的統(tǒng)治資格截然有別于多數(shù)人憑身體的氣力優(yōu)勢進行統(tǒng)治的民主制。這兩種相互沖突的統(tǒng)治資格造成了政治的困境：智慧者（哲人）當(dāng)王的“自然正當(dāng)”與多數(shù)人的強力統(tǒng)治必須調(diào)和，理智的統(tǒng)治須由強者的統(tǒng)治來淡化和緩和，以達(dá)成一定的協(xié)調(diào)。換言之，不同的政制類型應(yīng)相混合。在柏拉圖看來，由貴族制、君主制和民主制構(gòu)成的混合政制才是現(xiàn)實中可行的最好政制。真正的立法要基于明智（φρ?νησι?）或理智（νο??），但即便是最智慧的法律運行于公民社會中，也無法把多數(shù)人引向理智，至多只能引向正義和節(jié)制。這就是政治的限度：并非人人都能成為哲人（智慧者），自愿服從智慧者的統(tǒng)治。最好的城邦要求哲人成為統(tǒng)治者，即智慧與權(quán)力的合而為一。但這幾乎不可能實現(xiàn)，原因在于：少數(shù)智慧之人憑什么說服眾多不智者承認(rèn)其智慧而行統(tǒng)治，既然智慧之人不能通過強力來統(tǒng)治。不智者會承認(rèn)智慧之人的智慧并自愿服從他們嗎？他們不也可以通過訴諸對于智慧的自然權(quán)利，并迎合眾人最低下的欲望而誘使他們相信：“暴政的前景比之智慧者統(tǒng)治的前景要更加光明”。[20]因此，對智慧的要求與對多數(shù)“同意”的要求產(chǎn)生了矛盾。智慧要成為政治統(tǒng)治中的一個要素，就必須淡化，成為混合政制的一個成分。這意味著，“邏各斯”（理性）本身難以直接變成“法”，邏各斯要通過中介才能作用于法。非理智的法的統(tǒng)治乃是強者的統(tǒng)治，而理智的統(tǒng)治并非如此。
按照柏拉圖的描述，斯巴達(dá)政制并非純粹的君主制，而是混合政制的體現(xiàn)。斯巴達(dá)王室有兩位君王，是對孿生兄弟，這就使得王室的權(quán)力受到了約束。但斯巴達(dá)神圣的立法者呂庫古（Lucurgus）發(fā)現(xiàn)，斯巴達(dá)的統(tǒng)治體制仍躁動不安，他便把老年人的節(jié)制與家族的穩(wěn)固混合起來：給予28位長老組成的議事會在最重大的事務(wù)上投票權(quán)，其權(quán)力如同君王。這個長老議事會相當(dāng)于貴族制要素。即便如此，斯巴達(dá)政制仍顯得恣驁（σπαργ?σαν）而躁忿（θυμουμ?νην），于是又有明智者用五長官的權(quán)力來約束，使它接近基于抽簽的民主制權(quán)力（《法義》691d-692a）。這樣，斯巴達(dá)政制就混合了君主制、貴族制和民主制，將高貴的出身、老人的穩(wěn)健和節(jié)制以及民主抽簽選舉三種要素融為一體。[21]如此看來，斯巴達(dá)的君主制實則是混合政制，顯得適度且合宜，從而保存了自身和其他好的東西。斯巴達(dá)曾經(jīng)有些立法經(jīng)驗不足的人認(rèn)為，僅憑誓言就可讓年輕人的靈魂變得適度。但事實上，年輕的靈魂一旦獲得統(tǒng)治，就有可能轉(zhuǎn)變?yōu)橘灾鳌５拱瓦_(dá)幸運的是，當(dāng)時出現(xiàn)了明智的立法者，而使政制獲得了穩(wěn)固的根基。如果要指摘古代的治邦者和立法者的話，他們的失誤就在于，為重大的統(tǒng)治職務(wù)或未混合的權(quán)威立法，而未著眼于節(jié)制、智慧和友誼立法（《法義》692a-693c）。
斯巴達(dá)政制具有混合政制的特征，但這并不表明它就是最好的混合政制。在混合政制中，君主制和民主制是兩種相反的要素，需要由貴族制來協(xié)調(diào)。因為，像波斯那種純粹的君主制會導(dǎo)致過度的奴役和王室的敗壞，而雅典那種純粹的民主制，則因過度的自由造成民眾的放縱和欲望的全面釋放。這兩種政制的衰敗告訴我們，無限度的奴役和自由同樣不可取，政制的節(jié)制才有望破解其走向衰亡的命運，而貴族制的顯著特征便是節(jié)制和明智。因此，柏拉圖的混合政制絕非偏向“極權(quán)主義”。[22]智慧這一要素并未直接出現(xiàn)在混合政制中。協(xié)調(diào)智慧與同意或自由的恰切方式，乃是由智慧的立法者制定一套體現(xiàn)智慧的法典，公民們能在受到法律的勸諭后自愿服從。智慧者立法但不直接行統(tǒng)治，這套法律將由“賢人”以公正不阿的精神施行，他們在特定情勢下甚至能超越僵硬的法律而明智的行事。施特勞斯深刻地指出，最佳的制度就應(yīng)該是這樣一個共和國，在其中，教養(yǎng)良好而又深具為公精神的土地貴族（他們同時又是城邦貴族），服從法律而又完成法律，進行統(tǒng)治而又反過來接受統(tǒng)治，他們雄踞于社會而又賦予社會以其特性。古典派們謀劃和舉薦了各種貌似有利于最佳者統(tǒng)治的體制。其中影響最大的或者當(dāng)推混合政制，它是王權(quán)、貴族制和民主制的混合。在混合政制中，貴族制的因素——元老院的莊重肅穆——處于居間的也即最為核心和關(guān)鍵的位置?；旌险茖嶋H上（而且旨在于）成為一種因混合君主制和民主制而得到加強和保護的貴族制。[23] 亞里士多德在談到混合政制時也指出，自由、財富和德性是混合政制中的三個重要因素，它們分別是民主制、寡頭制和貴族制的特征。共和制可謂貧富兩種要素（民主制和寡頭制）的混合政制，淡化的貴族制則是這三種要素的混合政制，但不如專以德性為特征的“真正的貴族制”（《政治學(xué)》1294a10-25）。盡管亞里士多德起初對《法義》中的觀點有所批評，但他對混合政制、貴族制和斯巴達(dá)政制的看法，實則深受柏拉圖影響，與之一脈相承。亞里士多德也表示，在法治的意義上，貴族制需要具備良好的法律。但要實現(xiàn)法治，光有善法并不夠，還要人民能普遍服從。而人民服從的善法可分為兩類：“要么是對人民來說可能最好的法律，要么是絕對好的法律”（《政治學(xué)》1294a3-9）。
最高意義上的貴族制服從絕對好的法律，并依據(jù)德性給人分配榮譽。但絕對好的法律需要智慧者（哲人）來制定，未必能在現(xiàn)實中找到。淡化的或現(xiàn)實的貴族制則遵循最好而又可能制定的法律，混合了貧富的要素。這可促使窮人支持自由甚于平等，讓他們傾向于選舉最有聲望的富貴“賢人”當(dāng)政。而這些賢人（貴族）為了不負(fù)重托，必會時時激勵鞭策自己，努力提升城邦，更好地維護共同利益。[24]現(xiàn)實可行的最佳政制并非哲人王的統(tǒng)治，而是賢人在法律之下的統(tǒng)治或混合政制。這就是智慧（哲學(xué)）在現(xiàn)實政治中的位置。恰如施特勞斯所言，哲人得承認(rèn)智慧或最高尚的東西，并非是人類最迫切需要的，人類本質(zhì)上是一種介于禽獸與諸神之間的存在物。因此，政治事物本質(zhì)上是不完善的，是由不智者通過一致同意而稀釋智慧來代替智慧的無限制統(tǒng)治。鑒于此，哲學(xué)必須下降到洞穴，成為政治哲學(xué)。哲人（智慧者）統(tǒng)治常人的“自然正當(dāng)”或“自然法”須經(jīng)淡化，而成為混合政制，使單純的善變?yōu)檎蔚纳?，以“在不驚嚇積壓如山的成見的同時消除積壓如山的邪惡”。[25]正是基于此種必要性，政治或道德事物需要模糊性，需要勸諭大眾服從哲人制定的最好法律，以實現(xiàn)智慧者的間接統(tǒng)治。既然政治本質(zhì)上是不完善的，如果政治的目標(biāo)指向人類的完善或德性，那是因為它得到了最優(yōu)異的人的恰當(dāng)指導(dǎo)，政治生活的尊嚴(yán)因此源于超越政治生活的東西，這就是政治的本質(zhì)界限。這表明政治一方面是不智者進行的統(tǒng)治，而無法由智慧的哲人直接統(tǒng)治，但如此統(tǒng)治的不完美又需要哲人的觀照才能走向完善——政治既不能由哲人直接統(tǒng)治又需要哲人的觀照，也就呈現(xiàn)了政治的悖論及限度。這個限度似乎意味著政治理想主義（最好的城邦）的幻滅，但這并沒有使哲人失去對政治生活的關(guān)注熱情和政治責(zé)任。相反，柏拉圖最終寫出《法義》這部最偉大的政治著作，展現(xiàn)了混合政制這種對人來說實際可行的最佳政制。而《理想國》構(gòu)建言辭中的最好城邦，只是以此為樣板來揭示政治事務(wù)的本質(zhì)特性。[26]對政治本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，使哲人認(rèn)識到政治不是最高的，卻是最先的，因為它是最急迫的。哲人對意見的承認(rèn)證明了哲人不是非政治的，哲人認(rèn)識到政治是基礎(chǔ)，可藉由人與政治事物上升到整全。柏拉圖認(rèn)為意見雖不是真理，卻有益于政治生活，由此可以看出哲人的審慎。[27]哲人對德性、正義或人性的完善的強調(diào)，更可謂是一個激勵人的目標(biāo)，而非已完成之物，或可實現(xiàn)之物，它更見之于言而非行。[28]言說中的最佳城邦（哲人王）主要是作為一個樣板而在人的靈魂中存在，它激勵人走向優(yōu)異和整全。深刻意識到政治的本質(zhì)界限的哲人，由此轉(zhuǎn)向?qū)φ难芯俊軐W(xué)生活。哲學(xué)以政治為起點，因而是一種高度的實踐智慧。正是對意見世界和政治本質(zhì)的充分認(rèn)識，哲人將混合政制作為現(xiàn)實中可行的最佳政制。[1] 文中《法義》引文皆作者據(jù)希臘原文譯出，原文?？北緟. Burnet, Platonis Opera(Tom. V), Oxford: Clarendon Press, 1907. 文中引文只注編碼。[2] 關(guān)于δυναστε?α，參A. Bloom, The Republic of Plato, New York: Basic Books, 1968, p.463. Bloom認(rèn)為，δυναστε?α是一種領(lǐng)袖的地位，不受任何立法活動的限定。按照亞里士多德的分類，這種政制與僭主制或不受限的民主制同類，是沒有法律的政制，統(tǒng)領(lǐng)者可隨心所欲地行事（《政治學(xué)》1292b）。亦參《理想國》《理想國》473d、499c、540d、544d。[3] 參荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，人民文學(xué)出版社，1997，第174頁。[4] 參施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)》，程志敏等譯，華夏出版社，2011，第40-41頁。[5] 參亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1997，1253a4。[6] 關(guān)于這三個城邦的關(guān)系，參K. Sch?psdau, Platon Nomoi(Gesetze), Buch I-III, übersetzung und Kommentar, G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 683d箋注。[7] 參施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)》，第43-44頁；Morrow認(rèn)為柏拉圖有意忽略這個歷史事實，參Glenn Morrow, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton: Princeton University Press, 1960, p.71.[8] 施特勞斯指出，“前三個統(tǒng)治資格密切相關(guān)，反映了智慧的原則，而第四種資格占據(jù)中心位置，反映了優(yōu)勢強力的原則。唯有第四種資格，只字未提它是否正確、合乎自然、正義乃至必要。只有在討論第四種和第六種統(tǒng)治資格時，才先提被統(tǒng)治者后提統(tǒng)治者：真正的奴隸就是無知者。值得注意的是，財富作為一種統(tǒng)治資格略去了”。參施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)》，第46頁。[9] 參施特勞斯：《亞里士多德<政治學(xué)>講疏》，婁林譯，華夏出版社，2018，第74頁。[10] 參潘戈：《亞里士多德<政治學(xué)>中的教誨》，李小均譯，華夏出版社，2017，第158頁。[11] 參施特勞斯：《亞里士多德<政治學(xué)>講疏》，第75頁。[12] 亦參柏拉圖《高爾吉亞》488d，《理想國》327c和557a。[13] 關(guān)于《法義》中的民主問題，參T. Samaras, Plato on Democracy, New York: Peter Lang, 2002, pp.219-344.[14] 參施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)》，第2頁。[15] S. Michels, “Democracy in Plato’s Laws”, in Journal of Social Philosophy, Vol.35, No.4(Win., 2004), pp.517-518.[16] T. Pangle, trans. with notes and an interpretive essay, The Laws of Plato, New York: Basic Books, 1980, p.461.[17] 參施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節(jié)》，第86頁。[18] 對比盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2011，I.9。[19] S. Michels, “Democracy in Plato’s Laws”, pp.520-521.[20] 參施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書店，2003，第143頁；亦參施特勞斯：“蘇格拉底問題六講”，收于《蘇格拉底問題》，劉小楓、陳少明主編，華夏出版社，2005，第52頁。[21] 亞里士多德則認(rèn)為，《法義》中的政制缺乏君主制的要素，而專重寡頭制和民主制，且總體更偏向寡頭制。理由是，柏拉圖要求較富有的公民必須出席公民大會，選舉行政人員和議事會人員，并傾向于讓富有階層擔(dān)任要職，而對其他不富有的公民并沒有強制參政的要求（《政治學(xué)》1266a1以下）。亦參R. Stalley, An Introduction to Plato’s Laws, Indiana: Hackett Publishing Company, 1983, p.117; E. Baker, Greek Political Theory, London: Methuen, 1960, pp.388-390.[22] Taylor并不同意這種看法，參C. Taylor，“Plato’s Totalitarianism”, in Plato’s Republic:Critical Essays，Richard Kraut ed., New York, 1997, pp. 31-48; 亦參T. Pangle, The Laws of Plato, p.467.[23] 參施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第143-144頁。[24] 參潘戈：《亞里士多德<政治學(xué)>中的教誨》，第238-239頁。[25] 參施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第154-155頁；亦參“蘇格拉底問題六講”，第52、54頁。[26] 參施特勞斯：“蘇格拉底問題六講”，第67頁。[27] 在《理想國》中，哲人的審慎鮮明地表現(xiàn)在這兩個地方：一是界定完哲人后，一開始討論哲人王，蘇格拉底就提出一個受哲學(xué)主宰的城邦怎么不會腐敗的問題（《理想國》497d）。二是討論辯證法的末尾提出了要警惕當(dāng)前的辯證法可能產(chǎn)生惡果的問題：使用辯證法的人會違反法律，違背習(xí)俗；年輕人學(xué)習(xí)辯證法喜歡用言辭咬人（537e、539b）。[28] 參施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第147-148頁。林志猛（1980-），福建廈門人，浙江大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，求是青年學(xué)者，中國比較古典學(xué)會副秘書長。2014年任浙江大學(xué)哲學(xué)系講師，2015年晉升副教授，2019年晉升教授。主要研究古希臘哲學(xué)、法哲學(xué)、政治哲學(xué)，哈佛大學(xué)希臘研究中心訪問學(xué)者，在倫敦大學(xué)學(xué)院希臘語與拉丁語系從事過博士后研究。已出版專著《柏拉圖<法義>研究、翻譯和箋注》（2019，三卷本，80萬字，漢語學(xué)界首部古希臘經(jīng)典英德法文集注及研究）、《立法哲人的虔敬》（2015）、《柏拉圖<米諾斯>譯/疏》（2010），編譯著《立法與德性》（2019）、《尼采論現(xiàn)代學(xué)者》（2019）、《古典哲學(xué)與禮法》（2018）、《立法者的神學(xué)》（2013），在A&HCI等期刊發(fā)表論文30來篇，主編《古典學(xué)研究輯刊》、“西方自然思想譯叢”等，主持國家社科基金后期資助項目《柏拉圖法哲學(xué)思想研究》（三卷本）、《柏拉圖德性對話研究與譯注》（兩卷本，商務(wù)印書館）等15項課題。 
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