托馬斯·阿奎納（上）

戀上咸鴨蛋 2020-04-13

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1.

從公元十一世紀(jì)到十三世紀(jì)早期，亞里士多德等更多早期希臘哲學(xué)不斷地被發(fā)現(xiàn)和轉(zhuǎn)譯，在十二世紀(jì)中期，甚至出現(xiàn)了專門的翻譯學(xué)院；另一方面，伊斯蘭文化[1]取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，孕育出了一批著名的思想家，阿維森納[2]和阿威羅伊[3]就是兩個(gè)重要的代表。伊斯蘭教思想家特別親睞亞里士多德，對(duì)理性也有相當(dāng)?shù)闹鲝?，阿維森納就有一個(gè)類似于阿伯拉爾的觀點(diǎn)，他發(fā)展出一個(gè)關(guān)于共相的公式：共相先于萬物，寓于萬物，后于萬物。阿威羅伊則宣布了他兩條獨(dú)到的哲學(xué)主張：第一條，我們通過理性能夠完全獲得真理，這種真理與啟示真理有時(shí)是一回事，有時(shí)則不同，此為“雙重真理”說；第二條，個(gè)人靈魂并非是不死的，只有nous也就是人類的共同靈魂（非個(gè)體的靈魂）才會(huì)不死。隨著伊斯蘭文化的傳播，以及各種希臘典籍的重現(xiàn)人間，各種新舊異端思想也活躍了起來。這一方面來自于典籍的翻譯所帶來的思想沖擊，另一方面又來自于人們對(duì)越來越世俗化的教會(huì)的厭惡，教會(huì)的種種劣跡不斷引誘人們相信善惡二元論，并催生了一批安貧樂道的傳教社團(tuán)以與世俗的正統(tǒng)教會(huì)劃清界限，各種教團(tuán)相繼成立。這些現(xiàn)象令教皇和教會(huì)寢食難安，他們一方面通過發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，以鎮(zhèn)壓異端勢(shì)力，另一方面，教皇格雷高利九世于1233年設(shè)立了歷史上臭名昭著的宗教裁判所，加強(qiáng)了思想管控和對(duì)異端的審判。更為主要的，教會(huì)還是寄希望經(jīng)院思想家們從思想源頭上來正本清源。在這種背景下，基督教先后出現(xiàn)了一批頗有影響力的思想家，道明會(huì)教團(tuán)[4]的托馬斯·阿奎那[5]是經(jīng)院哲學(xué)的集大成者。

2.

托馬斯·阿奎那的兩部主要著作都著力于亞里士多德的學(xué)說與基督教教義的融合，他的兩部著作的地位幾乎相等，《神學(xué)大全》為他晚年未完成的超大部頭作品，但其主要的哲學(xué)觀點(diǎn)幾乎與《反異教大全》相同。我們通過概覽他的這兩本書就能大致上把握住他的主要哲學(xué)觀點(diǎn)了。

阿奎那受亞里士多德啟發(fā)，認(rèn)為理性也能通達(dá)關(guān)于上帝的真理，但是，理性只能通達(dá)它能夠通達(dá)的那一部分，而且只要它能有所通達(dá)，便會(huì)得出與啟示一致的結(jié)論來；但人的理性是有限的，無限的理性只屬于上帝本身，而啟示是直接來自上帝的，所以，還有一部分真理只能依靠信仰來通達(dá)。

首先讓我們來看看他關(guān)于上帝存在的證明。我們還記得亞里士多德哲學(xué)的起點(diǎn)便是日常經(jīng)驗(yàn)，假如你還有印象的話，奧古斯丁也非常強(qiáng)調(diào)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)對(duì)于獲得真理的重要性，阿奎那也贊同經(jīng)驗(yàn)是通往智慧的路徑，他駁斥了那種認(rèn)為上帝是不可感知因而是無法證明的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)，上帝實(shí)際上也是可以通過一些我們可以感知到的他的運(yùn)作來得到證明的。你也許還記得奧古斯丁著重從內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的可靠性來完成關(guān)于上帝存在的證明的，這一證明顯示出了鮮明的心理學(xué)傾向；我們剛剛介紹過安瑟倫的本體論證明，但他的證明建立在了一個(gè)不甚可靠的大前提下，所以，當(dāng)時(shí)就遭到了尖銳的批評(píng)。阿奎那的證明也顯露了鮮明的理性特色，他也反對(duì)安瑟倫的證明，他認(rèn)為，人的理性的有限性導(dǎo)致他不具備足夠的能力從關(guān)于上帝的概念中推論出上帝的存在來。

關(guān)于上帝的存在，阿奎那一口氣給出了五種證明：第一種是通過我們可以經(jīng)驗(yàn)到的受動(dòng)的推動(dòng)者來推導(dǎo)出的。我們能感知到許多事物的運(yùn)動(dòng)，然而它們的運(yùn)動(dòng)又可以分為兩類，一類純?nèi)槐粍e的事物推著運(yùn)動(dòng)，例如那些無生物，還有一類則既受到了別的事物的推動(dòng)同時(shí)也能夠推動(dòng)別的事物運(yùn)動(dòng)。對(duì)于后一種事物來講，它們背后一定有一個(gè)最初的不動(dòng)者，即只推動(dòng)別的事物運(yùn)動(dòng)而自己本身并不被推動(dòng)，他只能是上帝。第二種證明乃是從亞氏的“第一因”的角度來完成的，一切事物都是有其動(dòng)力因的，但沒有一件事就是其本身的動(dòng)力因，因?yàn)槿绻嬖?，它就?yīng)該先于自身而存在，但這是不可能的；不過，動(dòng)力因又不可能無限遞歸，那么總有一個(gè)動(dòng)力因是中間無數(shù)有秩序的動(dòng)力因的動(dòng)力因，他就是最初的動(dòng)力因，這個(gè)最初的動(dòng)力因就是上帝。第三種證明則訴諸于一切必然性必定有其最初的根源。自然界的事物正如赫拉克利特所言，都在流變著；但是，如果所有的東西都在流變，那么最終就會(huì)沒有任何存在，而如果這是事實(shí)的話，早就沒有我們所在的這個(gè)世界了，所以，流變的事物中除了偶然因素外一定還有某些必然的東西，這些必然的因素有的是來自其他事物，但這種推演同樣不能無休無止地繼續(xù)下去，所以必定有一個(gè)東西他自身就是必然性本身，那么，很顯然，他就是上帝。第四種證明如下：我們能夠經(jīng)驗(yàn)到無數(shù)完美的事物，我們發(fā)現(xiàn)它們的完美是有等級(jí)差異的，每一個(gè)完美的事物與同它臨近的更完美事物相比，總顯得不太完美，那么，必定存在一個(gè)最為完美的存在者，他的完美就是他自身，再?zèng)]什么比他更完美了，他就是上帝。第五種：世界的秩序來自其中的事物的目的性，這種目的性很明顯是有計(jì)劃的，否則就不會(huì)呈現(xiàn)出秩序來，植物、動(dòng)物的目的因都來自它們自身，可是，無生物的目的因呢？例如一尊雕塑對(duì)于一塊石料來說，它就不可能存在于石料的內(nèi)部，而必定有一個(gè)外在的目的在引導(dǎo)它，那么，這些外在目的又受著誰的引導(dǎo)呢？照此看來，必定存在一個(gè)最初的目的因，他就是上帝。

在完成了對(duì)上帝存在的證明后，阿奎那再次通過日常經(jīng)驗(yàn)來證明了上帝必然存在。比如，他說，我們?cè)谌粘Ｖ兴?jīng)驗(yàn)到的許多遺憾的對(duì)立面就是上帝：我們感受到了死亡的存在，這是不奇怪的，因?yàn)橛篮阒粚儆谏系郏晃覀兡芨惺艿綗o數(shù)的變化，這也不奇怪，唯有上帝才是不動(dòng)者；我們能感受到許多事物都是由各部分組成的，這不值得大驚小怪，因?yàn)槲ㄓ猩系鄄抛晕彝?，他的存在與本質(zhì)是一回事。上帝不是類，卻包含所有一切的類，一切類都像上帝卻又不是上帝，上帝是大全。他對(duì)自己了如指掌，他是全知全有，絕不像我們所感知到的一切那么有限：植物有生命卻沒有知識(shí)，動(dòng)物有知識(shí)卻沒有智慧，人有智慧卻并不完善，我們關(guān)于上帝的洞見不僅在于對(duì)這些事物的感知中，更在于它們的對(duì)立面。

3.

以上關(guān)于上帝存在的證明并不像它們看起來的那么簡(jiǎn)單，要想完全說清楚里面的奧秘并不容易，阿奎那作為一位最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家不是偶然的，他腦子里想到的要更多于他筆下的字面所呈現(xiàn)的，這里面含著他對(duì)亞里士多德的“四因說”的改造。首先，他把“四因”歸為兩大類：內(nèi)因和外因。形式因和質(zhì)料因?yàn)閮?nèi)因，目的因和動(dòng)力因?yàn)橥庖?。僅這種區(qū)分，就給他帶來了有力的理論武器。我們知道，亞氏關(guān)于物質(zhì)的“質(zhì)料——形式”發(fā)展體系以及共相學(xué)說極易導(dǎo)致泛神論，阿威羅伊甚至認(rèn)為上帝與原初物質(zhì)沒有差異。阿奎那從任何物質(zhì)都是受造物因而不本源的角度以及原初物質(zhì)只能作為純質(zhì)料而不具備目的因、動(dòng)力因這些外在因素的角度給予了駁斥，因?yàn)槟芟忍鞊碛羞@些外在因素的，只能是上帝，上帝就是這些外因本身。

但他的區(qū)分并非到此為止。在內(nèi)因方面，形式因又分為必然形式和偶性的形式，必然形式?jīng)Q定了事物的本質(zhì)，偶然形式則決定了事物的個(gè)性，以大理石雕像為例，雕刻家所構(gòu)思好的藍(lán)圖是其必然的形式，但很顯然，不同的雕刻家的構(gòu)思不可能完全一樣的，同樣偉大的雕刻作品總是個(gè)性鮮明，那么雕刻家的主觀因素就成了這些偉大雕像的個(gè)性特征。質(zhì)料因又分為原初的質(zhì)料因和第二性的質(zhì)料因，原初的質(zhì)料不具備任何形式，它作為純?nèi)坏臐撃軣o法成為現(xiàn)實(shí)，而第二性的質(zhì)料因則是獲得了某種形式的規(guī)定性而具有了某種現(xiàn)實(shí)的潛能。例如，石頭是雕像的質(zhì)料，作為純?nèi)坏氖^是怎么也無法成為一尊雕像的，徒有一個(gè)概念，只有具有了一定大小、硬度和質(zhì)感的石料才有可能被偉大的雕塑家相中，從而才具備了成為一尊不朽的雕塑的可能性，這時(shí)候，我們才能說這塊石料是具有成為雕像（形式）的可能的。

外因方面，目的因分為上帝因（第一目的因）和非終極性的目的因，前者是終極因而后者則是中間因。我們可以從上面論證的第三種和第五種論證中看到這一區(qū)分的實(shí)際運(yùn)用：一切事物都有必然性和目的性，但這些必然性和目的性是有分別的，一切被造物的必然性和目的性都來自一個(gè)更高的必然性和目的性，這些無疑都與自然層級(jí)中必然的目的因有關(guān)——比如植物的目的就是成為動(dòng)物的糧食，因而對(duì)動(dòng)物而言，植物就具有了必然性和目的性，但推動(dòng)這些居間的必然性和目的因的，又是最終的必然性和第一目的因，它們無疑就是上帝本身。動(dòng)力因又分為第一動(dòng)力與因果律，前者就是上帝，后者則是普遍理性nous。我們以第一種和第二種論證為例，任何被造者的推動(dòng)者和動(dòng)力因都有一部分屬于因果律這一普遍理性，植物是無生物的推動(dòng)者，動(dòng)物是植物的推動(dòng)者，老虎豹子是羚羊、野兔的推動(dòng)者……在阿奎那看來，這就是一個(gè)完滿的自然推動(dòng)過程，但這一切推動(dòng)者所具有的因果律都來自一個(gè)最終的不動(dòng)的推動(dòng)者或第一因，他就是上帝。

這樣的細(xì)分可不只是玩弄高超的邏輯游戲。我們也知道，在柏拉圖那里，兩個(gè)世界是割裂的，靈魂不能真正將理型世界與模仿世界聯(lián)通起來，它只是從此一世界跳到彼一世界，從而否定此一世界；普羅提諾有了一定的改善，使得太一至物質(zhì)上下貫通一氣，但這又不可避免地帶來了泛神論，奧古斯丁的基督教改造并未完全延用這一上下貫通，一方面，被造物并不分有上帝，另一方面，他所意欲的正是上帝之城與魔鬼之城的分離。現(xiàn)世世界雖然包含著它們的混合，但這種混合并非一體化的，現(xiàn)世世界也不具有兩者之間的中介地位，這一中介地位被奧古斯丁賦予了神圣的教會(huì)。但阿奎那的這種內(nèi)外因的區(qū)分使得這種聯(lián)通成為了可能?，F(xiàn)實(shí)世界中的任何物質(zhì)性的被造物看起來都不能直接朝向上帝，它們似乎無一例外地需要外在因素（目的因或動(dòng)力因）的推動(dòng)，但它們不是固定靜止的，它們的形式因和質(zhì)料因都是內(nèi)在因，那么任何事物的自我實(shí)現(xiàn)就有了理論上的支撐；而人的靈魂既作為低級(jí)的純粹理智（與上帝相比）屬于精神世界（其地位相當(dāng)于柏拉圖的理型世界和基督教的上帝之城），但人的靈魂同時(shí)又是人的肉體（質(zhì)料）的內(nèi)在形式，因而人也是自我發(fā)展的，而人的自我發(fā)展作為被造物世界的最高層級(jí)就聯(lián)通了精神世界和物質(zhì)世界（相當(dāng)于柏拉圖的模仿世界和基督教的魔鬼世界），即：物質(zhì)世界的任何被造的個(gè)別事物從物質(zhì)的最低形式開始——從無生物到植物再到動(dòng)物最后到人，通過人的靈魂這一居間的存在進(jìn)入了精神的世界。物質(zhì)世界與精神世界聯(lián)通了。

4.

這種理論也帶來了阿奎那別樣的共相學(xué)說。關(guān)于共相，他既不贊同唯實(shí)論者認(rèn)為的純?nèi)粚?shí)體，也不認(rèn)同唯名論者籠而統(tǒng)之地歸之為抽象概念，他的共相學(xué)說可以稱之為“個(gè)別化”的存在者。這種“個(gè)別化”地存在一方面來自于阿伯拉爾的語言邏輯的啟發(fā)，一方面又受到了阿維森納的共相公式的啟發(fā)，而他對(duì)“四因說”的細(xì)分化又對(duì)他的共相“個(gè)別化”存在提供了理論支持：被造物的共相作為內(nèi)因必然地存在于類的每一個(gè)體中。但作為普遍的種屬又是如何存在于個(gè)別之中的呢？這樣一來個(gè)別豈不成了永恒？阿奎那說，不是這樣的。共相的“個(gè)別化”存在并非完全地存在，它是以量的規(guī)定性來存在的。時(shí)間中的受造物同時(shí)也在作為受造物的空間中，而時(shí)空給了個(gè)別的物質(zhì)以不同的量的規(guī)定，“個(gè)別化”存在的“個(gè)別性”就在于此量的不同。只有作為純?nèi)坏男问降墓蚕嗖磐隄M地?zé)o差別而又個(gè)別化地存在著：它們要么在上帝創(chuàng)世前存在于上帝的心中，要么存在于人的理智中。與阿伯拉爾那復(fù)雜的邏輯分析比較起來，這種個(gè)別化存在的共相學(xué)說顯得既有理論支撐又干凈利落。

5.

阿奎那不可避免地論及了靈魂問題。在這里，我們看到了他對(duì)阿威羅伊的駁斥。阿威羅伊所說的共有的靈魂其實(shí)是人的靈魂的不可分割的一部分，并不存在一個(gè)獨(dú)立的共有靈魂（即nous）同時(shí)還有著無數(shù)的個(gè)體靈魂，人只有一個(gè)靈魂。這一點(diǎn)在亞里士多德那里還并沒有這么清晰，我們記得亞里士多德說過，人的靈魂就是植物的靈魂加上動(dòng)物的靈魂和人所獨(dú)有的心靈，它們是不是合一的，亞氏并沒有予以明確指出。阿奎那認(rèn)為，人的靈魂不同于一切植物和動(dòng)物的靈魂，因?yàn)樗兄切远軌蛴篮?。阿奎那也反?duì)柏拉圖的靈魂學(xué)說，我們還記得柏拉圖怎么理解“哲學(xué)”的么？是的，他說哲學(xué)就是練習(xí)靈魂與肉體的分離，因?yàn)殪`魂遲早是要離開肉體重返理型世界的，而哲學(xué)家與一般人的不同就在于它們?cè)诨钪臅r(shí)候就能將自己的靈魂與肉體獨(dú)立開來。阿奎那認(rèn)為靈魂與肉體是不可分離的，它們不是機(jī)械地組合在一起，靈魂存在于人的每一個(gè)角落、存在于人的每一種活動(dòng)中。這種觀點(diǎn)是符合亞里士多德關(guān)于靈魂是人的形式的觀點(diǎn)的，靈魂就是人之為人的潛質(zhì)，離開了肉體的靈魂成為了純形式的精神實(shí)體。這與他上面對(duì)“四因說”改造密切相關(guān)。

6.

他還討論了時(shí)下其它的一些敏感話題。上帝是在時(shí)間之外的，因而上帝對(duì)世界的理解是在一瞬間完成的。但這就帶來了一個(gè)問題，上帝對(duì)于時(shí)間內(nèi)的事情能否知曉，并有所決斷？我們還記得，歐利根就曾說過上帝只創(chuàng)造永恒之子而不創(chuàng)造具體事物，奧古斯丁曾強(qiáng)調(diào)惡乃是人因亂用了自由意志，上帝不能決定人的意志，還有些異教徒認(rèn)為人的意志上帝是不能認(rèn)識(shí)的，上帝也不能認(rèn)識(shí)惡，因?yàn)樗侵辽?，等等。阿奎那統(tǒng)統(tǒng)給予了駁斥，他說，正因?yàn)樯系凼侨艿?，他在時(shí)間之外，他對(duì)我們世界的認(rèn)識(shí)是在一瞬間完成的，上帝知道的不是比我們少而是比我們多，包括惡，因?yàn)閻壕褪巧频膶?duì)立面。

在倫理學(xué)上，關(guān)于善或者德行，你還記得亞里士多德的黃金中庸說么？你一定記得阿伯拉爾強(qiáng)調(diào)善惡只取決于人的決意，阿奎那相信，人的最高德行只能是對(duì)上帝的沉思，任何德行都應(yīng)該是朝向上帝的手段。而僅靠理智得到關(guān)于上帝的消息是不夠的，因?yàn)槿说睦碇鞘怯邢薜?，?duì)上帝的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)無止境，唯有對(duì)上帝的意愿才能走得更遠(yuǎn)。他也關(guān)注了惡的問題。從上帝的角度來說，惡不是故意，不是本質(zhì)；惡之于上帝，就像一個(gè)工匠用了劣質(zhì)的工具一樣。但在意志與理智誰更高的問題上，阿奎那表現(xiàn)出了他的含混性來：就關(guān)于對(duì)上帝的真理的認(rèn)識(shí)而言，信仰得來的真理顯然要高過且多于理性；但就真理本身而言，是靠理智來確認(rèn)的，就上帝本身來說，他的善乃是他的無上理智的必然結(jié)果。

以上問題，阿奎那認(rèn)為既可以通過理性、也可以通過信仰得知，在此基礎(chǔ)上他也闡述了三位一體、道成肉身等非理智所能及的啟示問題。他指出，人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)可以通過感覺、理性和信仰。感覺主要從有形的物質(zhì)中感受關(guān)于上帝的知識(shí)，但感覺不能代替理性，感覺既不是人的認(rèn)識(shí)的唯一原因也不是人的知識(shí)的唯一憑證，單憑感覺人是無法完成對(duì)上帝的認(rèn)知的，假如說感覺是人在認(rèn)知中的被動(dòng)因素的話，理智就是認(rèn)識(shí)過程中的主動(dòng)因素。但這個(gè)主動(dòng)能力卻又是來自上帝的賜予，作為人的靈魂的一部分，人的抽象能力不是人后天所形成的。這就與柏拉圖的靈魂回憶說相差不遠(yuǎn)。因?yàn)樵诎乩瓐D，靈魂回憶的發(fā)動(dòng)也是源于感觀的刺激。

阿奎那還特意地對(duì)世俗的教會(huì)以及部分道德淪喪的教職人員作了辯解。他首先運(yùn)用亞氏的自然層級(jí)學(xué)說創(chuàng)造了一個(gè)社會(huì)性的世界等級(jí)，此等級(jí)的最底層為農(nóng)民，往上依次是騎士、貴族、國(guó)家，最高層即為教會(huì)，它負(fù)責(zé)人的靈魂拯救，以為未來的天國(guó)作準(zhǔn)備，由此，國(guó)家等低級(jí)階層必然從屬于教會(huì)。但是國(guó)家雖然從屬于教會(huì)卻也為重返天國(guó)做著準(zhǔn)備，國(guó)家的權(quán)力和它所制定的法律既來自自然的規(guī)律也受制于神的啟示，因而國(guó)家的使命毋寧就是培養(yǎng)有德的公民以為教會(huì)的事業(yè)做好準(zhǔn)備。他還強(qiáng)調(diào)指出，即使是邪惡的祭司們所主持的圣禮也是有效的。我想，這恐怕是深陷權(quán)利欲的泥淖而不能自拔的教會(huì)及神職人員們最樂于聽到的關(guān)于啟示的解讀了。

要完全理解以上內(nèi)容并不容易，如有必要，我建議你還是從頭再細(xì)讀一兩遍。這幾遍重讀，我還建議你不要集中在一起來進(jìn)行——仿佛完成某個(gè)任務(wù)似的；哲學(xué)的閱讀，是一種運(yùn)思的過程，雖然在本書中我們把這一過程著重地放在了第二部分；哲學(xué)的學(xué)習(xí)，需要你不斷地走進(jìn)去再跳出來，因而是一種不斷反復(fù)建立與消解的過程，同化、質(zhì)疑、順應(yīng)、反思、同化，所謂三分讀七分思，若能有共讀者一起討論，那就更妙啦。假如你覺得已經(jīng)大致了解了，那么請(qǐng)思考以下幾個(gè)問題：

1、在托馬斯·阿奎那的哲學(xué)與神學(xué)中，信仰與理智又呈現(xiàn)出了什么新的特征？

2、就以上的介紹而言，你覺得阿奎那的時(shí)代意義在什么地方？

3、在你看來，他的這些思想可能會(huì)造成怎樣的影響？你判斷的依據(jù)是什么？

[1] 伊斯蘭文化即伊斯蘭教，為世界三大宗教之一。公元七世紀(jì)時(shí)有默罕默德在阿拉伯創(chuàng)立，信仰真主安拉，信奉的經(jīng)典為《古蘭經(jīng)》?！耙了固m”為阿拉伯語的音譯，其義為“順從”，伊斯蘭教徒被稱為“穆斯林”，意即“順從者”。由于在繼承人合法身份的認(rèn)定上存在分歧，伊斯蘭教分裂為了主要的兩大教派：遜尼派和什葉派。前者分布在大多數(shù)伊斯蘭國(guó)家，后者主要在伊朗、伊拉克等國(guó)家和地區(qū)傳播。

[2] 阿維森納（980年——1037年），波斯人，中亞地區(qū)伊斯蘭哲學(xué)家、科學(xué)家和醫(yī)學(xué)家。著有《哲學(xué)、科學(xué)大全》、《醫(yī)典》等著作，主要成就在醫(yī)學(xué)方面。

[3] 阿威羅伊（1126年——1198年），西班牙人，伊斯蘭哲學(xué)家、法學(xué)家、天文學(xué)家和醫(yī)學(xué)家。亞里士多德在伊斯蘭教派中的重要注釋者，反對(duì)基督教關(guān)于“無中生有”的創(chuàng)世說，并持理性與信仰“雙重真理”說。對(duì)基督教神學(xué)有較為深遠(yuǎn)的影響。著有《矛盾的矛盾》、《哲學(xué)與宗教的聯(lián)系》等作品。

[4] 道明會(huì)（又稱多明我會(huì)）教團(tuán)（又譯稱多米尼克教團(tuán)）于1215年由教皇英諾森三世（1161年——1216年）建立，教團(tuán)追隨圣教徒道明（1170年——1221年）的思想主張，他畢生以攻擊異端為己任，有禁欲傾向，安貧樂道；成立以后的教團(tuán)熱衷于宗教裁判所的事務(wù)，在思想上，著重調(diào)和亞里士多德與基督教義之間的矛盾。

[5] 托馬斯·阿奎那（約1225年——1274年），道明會(huì)成員，中世紀(jì)最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家，經(jīng)院哲學(xué)的集大成者。著有《反異教大全》、《神學(xué)大全》等著作。

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托馬斯·阿奎納（上）