中國傳統(tǒng)時(shí)代有自己獨(dú)特的關(guān)于人類的認(rèn)識(shí)，并與古希臘以來的西方相類似，都以自己所知的政治世界為人類的全部政治世界，且以自己為人類中心，立足于人類的普遍必然性來解釋和分析人類諸多的政治現(xiàn)象。它體現(xiàn)在治理理論的議題上，就是中國傳統(tǒng)國家治理思想中普遍意義上的人類關(guān)懷和普天之下的人類秩序安排，儒家作為長期占支配地位的治理理論在這方面具有典范性的意義。中國傳統(tǒng)國家治理思想的人類關(guān)懷，使得它具有了一種普遍主義分析視角，從人所以為人的必然屬性及終極歸屬來思考人類治理的問題，堅(jiān)定地認(rèn)為人皆可達(dá)到至善，在成就圣賢的路上一個(gè)也不能少。但是中國傳統(tǒng)國家治理思想據(jù)此而設(shè)計(jì)的天下秩序卻并非強(qiáng)調(diào)平等，而是突出了尊卑貴賤的等級(jí)差異，四夷奉中華，中華教化四夷，夷夏有別，各得其所。

現(xiàn)代治理理論發(fā)源于西方的近代早期，并主要立足于民族國家的實(shí)踐，分析特定范圍內(nèi)的國家組織如何解決自己的公共問題及有效保障公民權(quán)利的問題。雖然有的理論家如霍布斯，也立足于普遍的人性來分析問題，但其結(jié)論卻主要用來解決國家內(nèi)部的公共問題，并以建構(gòu)起代議制民主框架的現(xiàn)代民族國家為目的，普遍的人性和普遍的人權(quán)不過是衡量現(xiàn)代民族國家的普遍政治尺度。國家主權(quán)和普遍人權(quán)之間的關(guān)系在廣義的現(xiàn)代治理理論中是一個(gè)不可回避的問題?！叭藱?quán)和主權(quán)并不是對(duì)立的，對(duì)人權(quán)的保護(hù)是為了更好的鞏固主權(quán)，而對(duì)主權(quán)的維護(hù)是為了更好的保障人權(quán)?！爆F(xiàn)代政治學(xué)的終極關(guān)懷固然是普遍人權(quán)，但由此形成的人類普遍秩序卻不能不以主權(quán)國家為基本單位，主權(quán)國家在政治上互相平等，從而國家間的普遍人權(quán)保障等就不能不主要依賴于主權(quán)國家。如果某主權(quán)國家不履行普遍人權(quán)的保障義務(wù)，國際社會(huì)基于普遍人權(quán)保護(hù)的理由，會(huì)積極地對(duì)主權(quán)進(jìn)行干預(yù)，但干預(yù)的尺度很難把握，而干預(yù)的結(jié)果也未必會(huì)有利于人權(quán)保護(hù)，很多時(shí)候還產(chǎn)生了新的人權(quán)災(zāi)難。國際社會(huì)對(duì)利比亞戰(zhàn)爭期間的人權(quán)干預(yù)即是如此。雖然西方政治思想家們?cè)O(shè)想并設(shè)計(jì)了人類永久和平機(jī)制，但民族國家仍然是普遍性難以逾越的一道門檻，許多普遍性地危害人類的行為都是在主權(quán)國家間發(fā)生的。

中國傳統(tǒng)治理理論與西方現(xiàn)代治理理論的立足點(diǎn)不同，它立足于全人類范圍內(nèi)的公共問題，關(guān)注人所以為人對(duì)政治的要求以及政治如何滿足人所以為人對(duì)政治的要求，聚焦于人類社會(huì)范圍內(nèi)的興公利和除公害，并以“公”作為人所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，而政治的目的就在于實(shí)現(xiàn)普遍的“公”。從中國傳統(tǒng)國家治理思想立場來看，政治原本并非必須之物，如果在人類的世界中，人人都在個(gè)體的氣質(zhì)稟賦上得其“中”，而無“過”與“不及”，那么“公”就無所不在，而人人也都至于至善，皆是堯舜，那么政治就無存在之必要。政治的發(fā)生乃是因?yàn)樵谌说氖澜缋锟偸谴嬖谝驓夥A等造成的不圓滿或缺憾，政治正是為彌補(bǔ)缺憾和矯正過失而生，但政治又何以能彌補(bǔ)與矯正呢？中國傳統(tǒng)國家治理思想認(rèn)為政治所以可能就是因?yàn)樵谟钪嬷谐霈F(xiàn)了自然而然的圣賢，他們得氣之中正狀態(tài)，自然處在至善狀態(tài)，內(nèi)含“不忍人之心”，外示人以“不忍人”之行，愛人以德，愛人以禮，率先成為真正的人，政治就是圣賢帶領(lǐng)其他人“至于至善”而成人，圣賢的自然產(chǎn)生就是政治所以可能和政治所以能彌補(bǔ)與矯正的依據(jù)。圣賢通過政治對(duì)人的愛不局限于一國而普及于一切人，政治之愛人并不羈絆于利，而是聚焦于善。中國傳統(tǒng)國家治理思想所理解的一切權(quán)威及一切秩序，在理念上，都只是為了至善，而至善與否則需要有一個(gè)確定的形態(tài)及判別標(biāo)準(zhǔn)，權(quán)威既以秩序來實(shí)現(xiàn)至善，也把至善呈現(xiàn)為一種秩序，其中的權(quán)威就是圣王，而呈現(xiàn)至善內(nèi)容的天下秩序就是禮，禮既是單個(gè)人至善的秩序呈現(xiàn)，在這個(gè)意義上，禮就是個(gè)體當(dāng)然的行為規(guī)范，也是人類整體的范圍內(nèi)至善的呈現(xiàn)，在這個(gè)意義上，禮就是普天之下的當(dāng)然秩序。這里，所謂普天之下，并不只是包含華夏，還包含了蠻夷戎狄的四夷，雖然四夷可能未能及于禮，但夷夏之間的秩序卻必須合乎禮。

國家作為政治的標(biāo)志，它的形成是人類歷史上的一個(gè)重要的分水嶺，國家形成之前的人類或人群處在史前蒙昧階段，而國家形成之后的人類或人群則處在文明階段。四大文明古國所以能創(chuàng)造輝煌燦爛的古代文明世界，在根本上就是因?yàn)樗鼈冊(cè)趪业恼Q生上走在了古代世界的前列，并因此而得以組織起了有效的公共生活，促進(jìn)了國家內(nèi)部的社會(huì)分工，創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財(cái)富及精神財(cái)富，極大地提升了國家在世界的競爭力及影響力等。但在隨后的歷史發(fā)展中，四大文明古國中的三個(gè)都因?yàn)樵趪倚螒B(tài)上沒有與時(shí)俱進(jìn)，而逐步地在后來的歷史發(fā)展中消失得無影無蹤，只有古代中國因?yàn)樵趪倚螒B(tài)等方面的與時(shí)俱進(jìn)而得以將其早期的文明歷史綿延不絕地傳承了下來，并使“中國人均GDP在公元1000年左右處于世界最高水平”。西方自古希臘以來的歷史發(fā)展也在反復(fù)證明著國家的形成及其歷史發(fā)展，在各自文明的歷史發(fā)展中的核心地位和決定性作用。西方中世紀(jì)以來的歷史表明，國家的發(fā)達(dá)程度在某種意義上就是文明發(fā)達(dá)程度的根本決定者和最顯性的標(biāo)志，自現(xiàn)代民族國家在西方出現(xiàn)以來，西方就在國家形態(tài)上逐步地趨于現(xiàn)代化，而民族國家及其相伴隨的治理理論也因此而成為現(xiàn)代國家及現(xiàn)代政治學(xué)的標(biāo)桿性存在。西方“政治學(xué)是在現(xiàn)代國家政權(quán)的框架下，以主權(quán)國家和民主共和為政治理想，并在大學(xué)、研究院等知識(shí)生產(chǎn)體制中以論文（及其變種，例如專著等）得以再生產(chǎn)的知識(shí)體系”，“它必然以為現(xiàn)代民族國家辯護(hù)為職責(zé)”。中國的歷史及其國家形態(tài)長期遲滯在古代中國的歷史延長線上，在長期的歷史發(fā)展中，雖然也有國家機(jī)器的日益精巧，但在總體上卻并未由此而趨向于現(xiàn)代國家，其治理理論也一以貫之地延續(xù)著傳統(tǒng)，并無趨向于面向現(xiàn)代的根本性轉(zhuǎn)變?！霸谥袊?，新東西的出現(xiàn)只能在鴉片戰(zhàn)爭之后”，近代中國的民主思想“以傳述西方思想及其政制為起點(diǎn)”。中國在國家形態(tài)及治理理論上發(fā)生根本性重大變化，開始于19世紀(jì)后半期西方各發(fā)達(dá)國家在政治及理論上的西學(xué)東漸，而國家建構(gòu)及政治思維的著眼點(diǎn)多受西方民族國家治理理論的影響，在實(shí)踐中遭遇了諸多難以在理論上自圓其說的尷尬問題?！爸袊讼蛭鞣綄W(xué)得很不少，但是行不通，理想總是不能實(shí)現(xiàn)”。“為了解決中國理論的建構(gòu)度與話語權(quán)同中國實(shí)踐的治理績效與理論需求不盡匹配的矛盾”，學(xué)者們開始反思西方現(xiàn)代治理理論在中國的適用性問題，并試圖將這種反思提升到政治思維的高度，“將政治發(fā)展普遍規(guī)律從其單一西方形式中解放出來的認(rèn)識(shí)論前提下，激活中國政治學(xué)的創(chuàng)新之源，喚回中國政治學(xué)的致用之魂”。中國傳統(tǒng)儒家的政治思維方式在這個(gè)背景下逐步地成為中國理論界的一個(gè)焦點(diǎn)話題，不少學(xué)者都致力于學(xué)習(xí)和借鑒儒家政治思維，要求承認(rèn)中國古代以經(jīng)學(xué)為核心的政治思想具有“永恒和普遍屬性為前提”。

中國傳統(tǒng)政治思維方式在整體上受儒家的影響較大，某種意義上，儒家政治思想也可以被看作是中國傳統(tǒng)的主導(dǎo)性政治思想，不論是在政治概念的供給上，還是在政治價(jià)值的引導(dǎo)上，亦或是整體性的理論框架與邏輯體系上，儒家都擁有其他學(xué)派難以匹比的影響力。從整體上看，中國傳統(tǒng)國家治理思想的政治概念及政治思維根本不同于西方現(xiàn)代立足于民族國家的政治思維，并因此而具備在一定條件下糾正西方現(xiàn)代政治思維偏頗的價(jià)值。“東方文化救世”自“五四時(shí)期”出現(xiàn)以來，就屢有同情和支持者。西方現(xiàn)代治理理論雖然高度重視政治對(duì)人的重要價(jià)值，并確立了以個(gè)體的權(quán)利為根本目的的理論框架，但個(gè)體的權(quán)利畢竟只是人所以為人的一個(gè)主體間性的維度，涉及到的問題僅限于價(jià)值的權(quán)威性分配，人所以為人的其他方面的內(nèi)容就不為西方現(xiàn)代的治理理論所看重，而如何在社會(huì)上進(jìn)行價(jià)值的權(quán)威性分配卻始終居于核心地位，不論是社會(huì)個(gè)體，還是階層及群體，還是公共部門，在考慮政治問題的時(shí)候，幾乎都在圍繞誰如何得到什么來展開。一方面是社會(huì)階層、群體及個(gè)體都糾結(jié)公共部門該如何組織才有利于自己的利益獲得，另一方面是公共部門如何通過政策及措施等在社會(huì)中進(jìn)行價(jià)值的權(quán)威性分配。從這個(gè)意義看，西方現(xiàn)代政治問題在思維方式上基本可以歸納為是一個(gè)利益分配問題，聚焦的問題及爭論的焦點(diǎn)始終只是利益上的誰多誰少。中國傳統(tǒng)國家治理思想則將治理理論的焦點(diǎn)問題聚焦于“成人”，即政治的根本目標(biāo)在于使人成其為人，而于利益問題則曰“何必曰利”。西漢以后，儒家思想在政治意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域長期處于壓倒性的優(yōu)勢，其對(duì)政治本質(zhì)的理解及對(duì)政治目的的表述也長期規(guī)范著中國的國家治理理論框架及政治思維形式，董仲舒所謂“正其義不謀其利”及“明其道不計(jì)其功”，非常經(jīng)典地指出了中國傳統(tǒng)政治受儒家的根本影響，將焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了普遍的道義，卻將功利放在了道義的附屬地位上，有些儒家思想家甚至是把功利放在了道義的對(duì)立面，必欲除之而后快，直到鴉片戰(zhàn)爭后，還有思想家在反對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的時(shí)候倡言“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀”，“根本之圖，在人心不在技藝”。這種言論與西方現(xiàn)代國家謀求“永恒利益”的訴求相比，明顯地彰顯了傳統(tǒng)儒家影響下中國傳統(tǒng)國家治理思想的重義輕利與西方民族國家建立以來重利輕義的重大不同。如果說自西方國家開展殖民運(yùn)動(dòng)走向全球以來，它們的國家形態(tài)及治理理論就逐步地造成了一個(gè)文明沖突及霸權(quán)更迭的政治世界，中國傳統(tǒng)國家治理思想長期以來孜孜以求的政治世界則與此截然不同，它是一個(gè)各國各安其分、各得其所的和諧世界。

董仲舒“正其義不謀其利”及“明其道不計(jì)其功”，指出了中國傳統(tǒng)政治受儒家的根本影響，焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了普遍的道義，卻將功利放在了道義的附屬地位上。

中國傳統(tǒng)國家治理思想孜孜以求的和諧世界并不僅僅是一種利益關(guān)系的調(diào)和，利益的調(diào)和只是政治生活的表象，利益調(diào)和的背后是每個(gè)人都在努力地實(shí)現(xiàn)他的普遍至善本質(zhì)。儒家從尋找人所以為人的本質(zhì)入手來考慮政治問題，就會(huì)不滿足于讓政治扮演一個(gè)利益調(diào)配者的角色，而是要運(yùn)用政治達(dá)成一個(gè)人人可以公正進(jìn)行利益調(diào)配的結(jié)局，其中一切參與利益調(diào)配的人并不只是追求自己利益的最大化，更不是把利益調(diào)配的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)你爭我奪甚至是你死我活的關(guān)系陷阱，中國傳統(tǒng)國家治理思想要求一切人要站在社會(huì)共存與社會(huì)和諧的整體角度來考慮利益調(diào)配，以求“使老有所終，壯有所用，幼有所長”“鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”。在中國傳統(tǒng)國家治理思想看來，利益并不是實(shí)現(xiàn)自我的尺度，人的價(jià)值不能用其所獲得的利益大小來衡量，人們追求自我的實(shí)現(xiàn)也不必將注意力集中在利益的多少上，利益只需要能夠維持生存而不必太多，必要的利益獲得確保人可以生存，但生存卻并不是人的目的，人的目的在于實(shí)現(xiàn)自己的“純粹至善”。在這個(gè)意義上，政治對(duì)于利益的權(quán)威性分配就必須要統(tǒng)籌兼顧，務(wù)求使人人都獲得必要的物質(zhì)保障，以便使政治能在“養(yǎng)民”惠政的基礎(chǔ)上，執(zhí)行“教民”的惠政，以完成政治使人“成人”的根本目標(biāo)?！岸邸⑷踔煜轮豢蔁o養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。”中國傳統(tǒng)國家治理思想考慮人所以為人的本質(zhì)，主要是從倫理的層面進(jìn)行，強(qiáng)調(diào)人所以為人的本質(zhì)就在于普遍存在的共同至善，政治的根本目的就是實(shí)現(xiàn)這種普遍存在的共同至善。中國傳統(tǒng)國家治理思想對(duì)人性認(rèn)識(shí)即主要集中在倫理至善方面，主要關(guān)注人是否普遍地具有共同至善，普遍具有的共同至善是否在現(xiàn)實(shí)中完全兌現(xiàn)了，人們?cè)趯?shí)現(xiàn)共同至善方面的條件及能力是否相等，什么樣的人在共同至善的普遍實(shí)現(xiàn)中負(fù)有重要使命，這些人是如何出現(xiàn)并履行其使命的等。宇宙間無所不在的氣，在昊天上帝的主宰下，氣化流行，生人生物，人或物稟氣以生并因所稟賦之氣的氣質(zhì)不同而不同，人以精氣生成，物以粗氣生成，這是人與物的根本不同。有的人在氣化流行中只稟賦了精氣，他就是純粹至善的圣人，而有的人則在氣化流行中所稟賦的精氣中摻入了粗氣，摻入了粗氣就只能是善惡混的凡人，凡人在自修之余，更需要政治的強(qiáng)制幫助，否則就很難成人。圣人以先知覺后知，進(jìn)而提攜幫助后進(jìn)，以實(shí)現(xiàn)“人皆為堯舜”的理想狀態(tài)。中國傳統(tǒng)政治在儒家思想的指導(dǎo)下，所注重的工作并不是利益分配方面的錙銖必較，而是要實(shí)現(xiàn)一切人皆成為人，圣人只有讓一切人都止于至善，他自己也才能真正至于至善。中國傳統(tǒng)國家治理思想對(duì)人的關(guān)懷真正地具有人類視野，每個(gè)人能否真正成為圣人，不僅取決于自己是否止于至善，而且還取決于其他人是否也都止于至善。

中國傳統(tǒng)國家治理思想的人類關(guān)懷具有人本主義的明顯特征，這主要體現(xiàn)為倫理化的政治思維方式，突出解決人的倫理本質(zhì)要求于人的問題，并認(rèn)為這個(gè)層次的問題如果解決了，政治上也就沒有其他的問題需要解決了。中國傳統(tǒng)國家治理思想認(rèn)為人所以為人的本質(zhì)在于倫理意義上的純粹至善，以其主流的看法來裁斷，一切人都有純粹至善的本質(zhì)屬性，以這個(gè)本質(zhì)屬性為依托，人類可以真正地處理好社會(huì)內(nèi)部的問題，使人能群而善假于物的方面充分發(fā)揚(yáng)，既能有效地發(fā)揮人類能群的能力，積極地創(chuàng)造豐富的財(cái)富，又能以倫理上的純粹至善來發(fā)揮人內(nèi)在的仁愛?！叭收?，愛人”，就是每個(gè)人都要以成為君子圣賢為己任，不如此就不能成人，從而不能實(shí)現(xiàn)對(duì)自己的真愛，真愛自己就只能是成就自己的德，人們一旦成就了自己的德行，達(dá)到了君子圣賢的境界，他對(duì)其他人也就只有誠摯深沉的愛了，愛別人的真諦只是助其止于至善，成就君子圣賢之德。自己不愿做一個(gè)嗜利小人，也不能讓其他人滿足于做嗜利小人，“己所不欲，勿施于人”，自己既然愿意成為一個(gè)君子圣賢，就要助其他人也達(dá)成君子圣賢，“己欲達(dá)而達(dá)人”。如果人人皆為堯舜了，那么人類就進(jìn)入了傳說中的君子國，而人們的社會(huì)生活也就無甚紛爭而了無遺憾了，在這種情況下，社會(huì)存在就不再需要政治來進(jìn)行價(jià)值的分配了，甚至也不需要政治來解決所謂的糾紛了。只要每個(gè)人具備了人所以為人的全部倫理本質(zhì)，這個(gè)倫理的純粹至善本質(zhì)就會(huì)普遍地使人人都以仁愛的方式對(duì)待別人，而只要人人都以仁愛的方式待人接物，他們彼此之間也就沒有什么需要借助于外界權(quán)威才能解決的難題。外在權(quán)威無所用，政治就在本質(zhì)的意義上失去了存在的必要性，中國傳統(tǒng)國家治理思想從人本的角度來考慮政治問題，政治在中國傳統(tǒng)國家治理思想中的終極歸宿就只能是消亡?，F(xiàn)代民族國家彼此之間的關(guān)系及其一國內(nèi)部的政治關(guān)系，基本就是利益關(guān)系，不僅政治是人們實(shí)現(xiàn)一己利益的工具，而且政治本身也是一種重大的利益所在，而政治的核心功能也就只剩下價(jià)值權(quán)威性的分配。在價(jià)值總量一定的情況下，政治不管如何分配價(jià)值，其結(jié)果都只能是彼多此少或彼少此多，而人們?cè)谶@種利益博弈格局的政治中也很難形成共利共害的共識(shí)，并因此而始終停留在利歸之于自而害歸之于人的政治思維洼地上，或是陷入“文明沖突”的焦慮，或是陷入大國互信的陷阱。西方國家的政治作為社會(huì)糾紛的調(diào)節(jié)者、解決者及利益的權(quán)威調(diào)配者，伴隨著社會(huì)生活日益復(fù)雜化，社會(huì)矛盾日趨激烈化，彼此間的沖突越演越烈。西方現(xiàn)代治理理論缺乏中國傳統(tǒng)國家治理思想那樣的人本關(guān)懷，其在問題的思考及解決上就不能不舍本逐末，從而只能聚焦于如何正義地分配價(jià)值。但是一方面，政治所要解決的問題就越來越多，越來越復(fù)雜，越來越難以下手；另一方面，政治本身也越來越復(fù)雜，成為普通人很難有效施加影響的所在，精英和民粹的對(duì)立日趨尖銳，正義地分配價(jià)值在“國家極化”趨勢上必然是越來越難于進(jìn)行，摁下葫蘆浮起瓢。

中國傳統(tǒng)國家治理思想雖然抱著人本主義的態(tài)度看待政治，將政治看作是實(shí)現(xiàn)至善的善業(yè)，并因而將政治看作是必不可少的善。但是它又強(qiáng)調(diào)世界上的絕大多數(shù)人都不能依靠自己的道德自覺而實(shí)現(xiàn)其本有的至善，而且不同的人因?yàn)楦髯缘臍夥A有異，因而需要政治幫助的內(nèi)容及力度等也各有不同。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)國家治理思想認(rèn)為宇宙間存在著一個(gè)倫理上至善的人格化的主宰者，所以在儒家看來，宇宙間的萬事萬物都有一個(gè)至善的目的及至善的歸宿，只是各自實(shí)現(xiàn)自己至善目的和達(dá)到自身至善歸宿的方法、路徑等各不相同。人之外的自然界萬事萬物，它們主要依靠自然的力量，調(diào)節(jié)自己在氣化流行中的過與不及，而人則主要靠自己的道德力量，提高修養(yǎng)，自覺地調(diào)整自己的狀態(tài)，糾正自己在氣化流行中的過與不及，而達(dá)到至善的中正狀態(tài)。當(dāng)然，人類中的極少數(shù)也可以依靠自然的力量而達(dá)到氣化流行的中正狀態(tài)，從而呈現(xiàn)出自己的純粹至善內(nèi)容，此即所謂天生圣人，也即黃宗羲所謂“宇宙一團(tuán)生氣聚于一人”。但這種情況卻極為罕見，最樂觀的情況也得五百年一遇，此即所謂“五百年必有王者興”。傳統(tǒng)儒家還進(jìn)一步將人與人之間的這種因氣稟不同而形成的倫理差異，擴(kuò)大為天下不同區(qū)域的人群之間的氣稟不同和倫理差異，形成了一種夷夏有別的天下秩序理念。華夏大地上的人群，具有較為純正的氣稟，在倫理上更接近于至善，有尊卑貴賤長幼男女之別，處在政治上的先進(jìn)地位，居天下之中，故華夏亦稱中國，歷代圣賢及其所傳之道，只在中國傳承，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，其后宋明理學(xué)家又承接孟子。中國作為政治概念淵源甚久，但至少在儒家形成之初，就已經(jīng)把中國看成是一個(gè)在政治上高度先進(jìn)的區(qū)域，并以中國為華夏的同義詞，與華夏以外政治上落后的蠻夷戎狄相對(duì)應(yīng)，形成了尊華夏而賤四夷的政治觀念。華夏作為中國，其所以尊貴，就在于它擁有較多的政治上的文明性和倫理上的至善性，中國傳統(tǒng)國家治理思想所標(biāo)榜的人所以為人的貴賤、上下、尊卑、長幼、男女之別，而蠻夷戎狄所以卑賤，也正在于它具有以華夏倫理來衡量的諸多政治上的野蠻，不具備以華夏倫理標(biāo)準(zhǔn)而應(yīng)有的秩序建構(gòu)和名分序列。蠻夷戎狄在地理位置上環(huán)繞著中國，他們一方面以距離中國的遠(yuǎn)近而再次分別出政治及倫理上的優(yōu)劣，距離中國較近，就擁有較高的政治文明和倫理善性，距離中國較遠(yuǎn)，就擁有較低的政治文明和倫理善性，《禹貢》里的五服思想就是“對(duì)夷夏分布格局的理想化追求，欲在天下范圍內(nèi)建立嚴(yán)格明晰的夷夏秩序”。另一方面他們?cè)谡紊系奈拿鞒潭燃皞惱砩系纳菩远嗌僖踩Q于他們對(duì)華夏文明的態(tài)度，取決于他們對(duì)華夏王朝的皈依程度，蠻夷戎狄越是向往和羨慕華夏文明，就越是自覺地皈依華夏王朝，就越是擁有較高程度的政治文明和倫理善性，反過來說，蠻夷戎狄越是敵視和排斥華夏文明，就越是自覺地抗拒華夏王朝，從而也就越是擁有較低的政治文明和倫理善性。西方人作為夷人來到中國，也受到了清王朝基于夷夏秩序的對(duì)待。18、19世紀(jì)，“中國翻譯中的‘貶損西方’”“是因?yàn)橹袊鴶?shù)千年形成的‘天朝上國’心態(tài)、根深蒂固的文化優(yōu)越感及對(duì)西方的‘他者’想象”，漢文版本的外交文書無不貫徹著尊中華而賤四夷的傳統(tǒng)政治意識(shí)。

華夏作為中國，與華夏以外政治上落后的蠻夷戎狄相對(duì)應(yīng)，形成了尊華夏而賤四夷的政治觀念。

雖然在理論上，中國傳統(tǒng)國家治理思想承認(rèn)人皆可為堯舜，但這只是一個(gè)理想的歷史終端而已。如果人類在實(shí)踐中達(dá)到了這個(gè)理想狀態(tài)，人皆為堯舜了，那么人與人之間的倫理平等性就完全實(shí)現(xiàn)了，而如果人與人之間的倫理差異消失了，那么華夏與蠻夷戎狄之間的倫理善性差異及政治文明程度差異也就不存在了。但這不過是一種理想狀態(tài)的理論假設(shè)，因?yàn)槿寮宜枷爰曳浅Ｇ宄?，人在?jīng)驗(yàn)的世界中永遠(yuǎn)都達(dá)不到先驗(yàn)世界里那樣的倫理完美，經(jīng)驗(yàn)中的宇宙在氣化流行中總會(huì)出現(xiàn)過與不及，而經(jīng)驗(yàn)中的人也都是氣化流行萬有不齊的產(chǎn)物，人的氣稟有過，有不及，也有中正，但中正畢竟極其稀少，從而在經(jīng)驗(yàn)世界中未可期待，經(jīng)驗(yàn)世界中的人因?yàn)闅夥A的過或不及，總會(huì)在倫理善性的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)上出現(xiàn)偏差，從而未能自然而然地至于至善，也未能自然而然地止于至善。普通人在經(jīng)驗(yàn)的世界中很難展現(xiàn)自己純正的倫理至善，即便是一時(shí)達(dá)到了至善，也需要克制自己的欲望而努力保持至善，稍一松懈，就可能偏離倫理至善，而由天理返歸人欲。理學(xué)家把“存天理滅人欲”中的天理與人欲在人心中的搏斗，理解為一個(gè)與自己的欲望進(jìn)行血戰(zhàn)的過程，就相當(dāng)直觀地呈現(xiàn)出了人止于至善的經(jīng)驗(yàn)過程，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是自然而然那樣的輕松。在經(jīng)驗(yàn)的世界中，華夏與蠻夷戎狄之間的文明程度和倫理善性差異也會(huì)永遠(yuǎn)地存在。一方面，華夏之中國居天下之中，而蠻夷戎狄之地環(huán)繞中國，這種地理區(qū)位的差異不會(huì)消失，而地理區(qū)位的差異又直接決定了宇宙氣化流行在中國與蠻夷戎狄之間的結(jié)果，必然體現(xiàn)為中國人與蠻夷戎狄之人在倫理善性上的重大不同，此種重大不同又在根本上決定了中國居中以制四夷的天下政治秩序。另一方面，蠻夷戎狄之地也缺少所謂王道教化的內(nèi)容，蠻夷戎狄既不能通過宇宙氣化流行之中正而獲生自己的圣人及王道，又不通文教而不能在內(nèi)容上接受華夏之古圣先王之王道，因此在自然而然的夷夏關(guān)系中，華夏相對(duì)于蠻夷戎狄的倫理先進(jìn)性優(yōu)勢并不會(huì)遭受挑戰(zhàn)，而蠻夷戎狄在倫理上的滯后性等也無從改變，從而在經(jīng)驗(yàn)的世界中夷夏關(guān)系從未曾發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變，中國傳統(tǒng)國家治理思想建立在夷夏有別基礎(chǔ)上的華夏居中以制四夷的天下秩序也未嘗稍變。

中國傳統(tǒng)國家治理思想的天下包含著中國與四夷，天下秩序就是尊中華而賤四夷的夷夏有別的秩序，天下之中心為中國，邊緣為四夷。明代開國前夕，朱元璋發(fā)布的《諭中原檄》指出，“自古帝王臨御天下，皆中國居內(nèi)以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄居中國治天下也”。只要天下的政治結(jié)構(gòu)如此，夷夏關(guān)系及天下秩序的基本內(nèi)容就不會(huì)改變，中國傳統(tǒng)國家治理思想在這種情況下的治理方略就是以華制華和以夷治夷。所謂以華制華，就是要以中華歷代先圣先王之道，治理中華大地。中華大地上的人們?cè)跉赓|(zhì)稟賦上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過四夷，從而普遍具有通過教化而成人的潛質(zhì)，又有歷代圣賢所傳的綿延不絕的王道，更有在成人道路上先知先進(jìn)的天子。中華大地上的天子之治，其根本目標(biāo)是在中華民眾中實(shí)現(xiàn)普遍意義上的倫理至善，務(wù)求每個(gè)人“止于至善之地而不遷”，“盡乎天理之極，而無一毫人欲之私也”，愛己愛人，成己成人，視聽言動(dòng)、舉手投足合乎禮，中華之治的最高責(zé)任人是天子。所謂以夷治夷，就是授權(quán)夷酋以夷俗治四夷，四夷之治務(wù)求適合夷情，而未可期望其治理可以達(dá)到讓夷人至于至善的成人目的。四夷之人在氣質(zhì)稟賦上駁雜不純，粗氣較重而至于使其難以被王道所教化，雖不能否認(rèn)其仍然具有成人的至善潛質(zhì)，但其去粗存精的工作實(shí)在是過于繁難，其中的絕大多數(shù)人都人性難明，而未能至于至善。雖然如此，天子對(duì)于夷人也不能完全棄之不顧，還需要本著“天地之大德曰生”的精神，使夷人各自安生，維持和鞏固以夷治夷的態(tài)勢。一方面，天子畢竟是天下之共主，雖然治理中華是天子的主業(yè)，但是也不能因此而擠逼夷人的生存空間及資源，不僅不侵占夷人之土地、財(cái)產(chǎn)，而且還會(huì)以貿(mào)易等方式，改善夷人的生存條件?！拔掖蠡实垡灰曂?，準(zhǔn)爾貿(mào)易，爾才沾得此利”，“外夷若不得”“無以為命”的茶葉等“聽爾年年販運(yùn)出洋”，“恩莫大焉”。另一方面，天子在力所能及的范圍之內(nèi)還可以救助夷人之難，這既包括在夷人彼此的斗爭中保護(hù)和救助其中失敗的弱者，使其不至于被征服或滅絕，隋朝對(duì)東西突厥即采取這種方式；也包括采取措施在秩序失控的夷人居住區(qū)清除匪患，恢復(fù)秩序，恢復(fù)正常生活，明朝鄭和下西洋時(shí)，清除海上交通要道上的陳祖義武裝集團(tuán)，“海道由是而清寧，番人賴之以安業(yè)”；另外，在非常情況下，天子還會(huì)在華夏劃出一定的土地，保留夷人的社會(huì)組織及治理權(quán)威等，給予必要的生存資助，安置夷人，如東漢初年光武帝之待南匈奴。

中國傳統(tǒng)國家治理思想的天下秩序雖然強(qiáng)調(diào)夷夏有別，并分別以不同的治道來治理，以便將夷夏之間的關(guān)系及尊卑主從秩序一勞永逸地確定下來，形成一種共存格局。但夷夏關(guān)系卻常常出現(xiàn)意想不到的變動(dòng)，導(dǎo)致夷夏的政治碰撞，發(fā)生諸多的以夷變夏現(xiàn)象。在這種情況下，中國傳統(tǒng)國家治理思想通常都會(huì)明確地提出自己處理夷夏碰撞現(xiàn)象的指導(dǎo)原則，概括起來說就是“以夏變夷”。雖然夷人在整體上居留其定居地的時(shí)候并不能如華夏人民一樣，依靠自己的道德努力及王者之治，呈現(xiàn)出自己的純粹至善而成人，但是這并不排除夷人中的極少數(shù)精英在氣化流行中也有脫穎而出的可能，他們?cè)谧园l(fā)的情況下也能部分地展現(xiàn)出先王之道的內(nèi)容，以至于有時(shí)候頗讓華夏士人有“禮失而求諸野”的感覺，明清之際的士人面對(duì)西學(xué)更是提出了“西學(xué)中源說”，將西方的天文、地理、歷法等知識(shí)，掛上了古代華夏之學(xué)的標(biāo)牌。華盛頓在美國開創(chuàng)現(xiàn)代共和國的舉動(dòng)也被中國傳統(tǒng)儒家一些人物看作是“幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”的作法。夷人之中的先進(jìn)事物或?qū)W說等在有些學(xué)者看來，不過是他們不自覺地實(shí)踐了以夏變夷的結(jié)果。有些學(xué)者面對(duì)涌入華夏大地的夷人及其思想等則明確地反對(duì)以夷變夏，而自覺地提倡以夏變夷。有些學(xué)者不能接受華夏之內(nèi)有任何夷人或夷物等，他們所謂以夏變夷就是以夏排夷，不讓華夏大地上有夷人，如提出“寧可使中國無好歷法”“不可使中國有西洋人”的楊光先即屬此類，再如堅(jiān)決反對(duì)向西方學(xué)習(xí)洋務(wù)的倭仁等也屬此類，“天下之大，不患無才”，“何必師事夷人”。有些學(xué)者雖然并不完全排斥夷物，認(rèn)為夷物的移入是勢所不能免，且有益于國，但夷物必須以華夏之核心價(jià)值駕馭之，著名的說法就是中體西用，他們所謂“以夏變夷”，就是用中國傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)駕馭西方傳來的新事物，明確主張“中體西用”。有些學(xué)者的以夏變夷則涉及到對(duì)入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治集團(tuán)的改造，主張用傳統(tǒng)的儒家之道來改造少數(shù)民族統(tǒng)治集團(tuán)，使他們自覺地信奉和踐行儒家之道，達(dá)到將曾經(jīng)是夷人的少數(shù)民族統(tǒng)治者在文化上改造為華夏人，他們所謂“以夏變夷”就是改造少數(shù)民族大一統(tǒng)王朝的統(tǒng)治集團(tuán)，使他們?cè)谖幕嫌梢亩優(yōu)橄?，元代的郝?jīng)等對(duì)蒙元王朝即持這種主張。這個(gè)意義上的以夏變夷，并不是夷夏有別的天下秩序的常態(tài)，它的常態(tài)則始終是夷夏有別的大前提下高揚(yáng)華夏的核心價(jià)值和崇高地位，維護(hù)亙古不變的尊中華而賤四夷的天下秩序，并將零星匯入華夏的夷人完全地中國化。