【本文節(jié)選自《開放時代》2015年第1期。圖片來源：百度圖片。請點擊左下角“閱讀原文”?！?/strong> 

【內(nèi)容提要】本文以元人郭居敬《全相二十四孝詩選》等“二十四孝”文獻中的涉醫(yī)內(nèi)容為對象，運用醫(yī)學社會學概念框架，探討其中病人、家庭和醫(yī)生共同卷入的患病相關(guān)行為特征以及對中國人就醫(yī)行為和醫(yī)療模式的影響。分析表明，建立在現(xiàn)代醫(yī)學基礎(chǔ)上的西方概念框架對于研究中國人的傳統(tǒng)患病相關(guān)行為可能并不完全適用。相反，種種在上述框架下被視為典型“問題行為”的做法，在中國社會文化背景下被認為是正當而且合適的，反映出中國傳統(tǒng)就醫(yī)模式和醫(yī)療觀念的強大影響。以個人主義為基礎(chǔ)的、現(xiàn)代意義上的醫(yī)患關(guān)系，在傳統(tǒng)中國社會并不存在。對于普通中國人來說，認為病人應(yīng)“自我負責”的想法在傳統(tǒng)上似乎并無普遍認知基礎(chǔ)。這種以病痛為前提發(fā)展的依賴性親密關(guān)系是高度軀體化取向的。這一取向下的“病人—家庭”一體化傾向是中國人傳統(tǒng)就醫(yī)行為的突出特點。 

【關(guān)鍵詞】病人角色　二十四孝　儒家　軀體化

　　涉醫(yī)內(nèi)容在“二十四孝”故事里占有相當大的比重（因各系統(tǒng)內(nèi)容而異，大致在四分之一左右）。但是，當父母身份與病人身份重疊，后者如何影響前者及子女的行為，這一點尚未引起研究者充分注意。本文從以下角度探索：這些故事在用“反?！迸c“超常”之間的張力凸顯子女德行的同時，是否也無意揭示了某些隱藏的病痛密碼——關(guān)于病人和對待病人的做法，什么樣的期待才是對中國人而言“正?！钡?？這種期待怎樣定義與病人（及與病人互動的其他人）身份相適應(yīng)的規(guī)范和價值觀念？道德的力量在中國病人及家庭的行為上如何起作用？

　　一、歷史和版本

　　“孝”是儒家的核心范疇。在儒家對孝的討論中，有一種情況受到特別重視，即在父母患病時，子女的何種反應(yīng)符合“孝”的要求。早期儒家對“孝”的最廣為人知的論述之一，是圍繞在父母患病這個特定情境下子女被期望展示的表現(xiàn)的描述性定義。在《論語》圍繞“孝”的一次問答里，孔子把“孝”定義為“父母唯其疾之憂”?！墩撜Z·為政》：

　　孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

　　歷史上對這一句的理解不同，主要是對句中的“其”是指父母還是指子女存在意見分歧，但“疾”作為一個典范情境是確切無疑的。本文采用比較通行的一種解釋，即（子女）因父母的病痛而“憂”。《孝經(jīng)》對什么是“孝”給出了一個更周詳?shù)亩x，延續(xù)了《論語》的描述性定義，并把典范情境的數(shù)量擴充到了五個?！缎⒔?jīng)·紀孝行章》：

　　子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。”

　　從《論語》到《孝經(jīng)》，隨著儒家理論系統(tǒng)的精細化，（父母）病痛作為典范情境的地位，似乎從唯一被“稀釋”到了五個情境之一?！熬印?、“養(yǎng)”、“病”、“喪”、“祭”五種情境基本涵蓋了中國傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)中親子關(guān)系存續(xù)各階段的主要內(nèi)容。漢代起出現(xiàn)的以“二十四孝”故事為代表的大量孝行故事，內(nèi)容大致不超出它們的范圍。

　　父母患病時子女被期望做出的反應(yīng)，《論語》和《孝經(jīng)》簡潔地概括為一個“憂”字；在以“二十四孝”故事為代表的孝行故事中發(fā)展為繁多的表現(xiàn)形式。從目前傳世文獻和考古證據(jù)所見，“二十四孝”提法首見于唐（敦煌寫本《故圓鑒大師二十四孝押座文》， Stein No. 7），題材大致定型不遲于宋元，在流傳過程中，在各歷史時期的中國及周邊（日本和高麗）地區(qū)演變出多種系統(tǒng)，每個系統(tǒng)又衍生出眾多版本。本文討論的“二十四孝”題材相關(guān)資料包括：元代郭居敬編撰的《全相二十四孝詩選》（以下簡稱“郭居敬本”）；《二十四孝日記故事》（以下簡稱“《日記故事》本”）；元末高麗人權(quán)溥、權(quán)準父子編撰的《孝行錄》（以下簡稱“高麗本《孝行錄》”）；王重民、王慶菽、向達等編的《敦煌變文集》卷八《孝子傳》（以下簡稱“敦煌本《孝子傳》”）；其他公開發(fā)表的墓葬考古報告等。

　　以上前三種為歷史上在中國及周邊地區(qū)流傳較廣的三個“二十四孝”文本系統(tǒng)。其中，高麗本《孝行錄》在日本和朝鮮半島廣泛流傳，據(jù)中、韓學者考證很可能轉(zhuǎn)錄自北宋金元時期流行于中國北方地區(qū)的“二十四孝”版本；郭居敬本流行于明代；《日記故事》本自明代末期至近代廣泛流傳。三個系統(tǒng)內(nèi)部各衍生版本細微文字差別和系統(tǒng)間的完全演化關(guān)系，不在本文討論范圍。

　　本文對以上三個“二十四孝”系統(tǒng)涉及醫(yī)學的內(nèi)容進行探討，包括三個系統(tǒng)中共有的“鹿乳奉親”、“哭竹生筍”、“嘗糞憂心”（下文除特別說明者外，故事題名和引文均采用《日記故事》本），郭居敬本的“親嘗湯藥”以及高麗本《孝行錄》的“義婦割股”等。

　　二、選擇性呈現(xiàn)

　　在進入討論前，有必要先對研究對象的信度（reliability）給出說明。既然“二十四孝”并非信史，那么，“二十四孝”中的種種患病相關(guān)行為（illness-related behavior），在多大程度上是中國病人、家庭及醫(yī)生通常做法的反映？

　　對這個問題的回答實際上是一切質(zhì)性研究必須為本身提供的辯護，同時也多多少少是一個“先有雞還是蛋”式的問題——是說“二十四孝”是古代中國人文化信仰下的一個產(chǎn)物，還是像“二十四孝”這樣的大眾教諭故事型塑了古代中國人的文化信仰？根據(jù)我們對“二十四孝”涉醫(yī)文獻的醫(yī)學史和社會史背景的了解，兩種說法都有其依據(jù)。在前工業(yè)社會時期，絕大多數(shù)中國人缺乏良好教育和獲得系統(tǒng)的正統(tǒng)醫(yī)學知識的途徑，他們的患病相關(guān)行為在很大程度上受到常民知識（lay knowledge）的型塑，而夾帶在像“二十四孝”這樣高度流行的大眾故事里的與醫(yī)療有關(guān)的信息，正是后者的一個重要來源。

　　如果說《論語》《孝經(jīng)》的訓教主要針對當時社會人數(shù)比例很低的知識階層，直接影響范圍相對有限的話，那么以“二十四孝”為代表的孝行故事，則是中國儒家學者—官員教化民眾的常用手段?？紤]到受眾的文化程度和接受能力，這些故事在形式上盡量直觀（常采取圖像—文字結(jié)合形式），內(nèi)容也盡量淺顯，往往簡化和夸張。由于這類故事毫不掩飾地服務(wù)于特定目的，它們的內(nèi)容自然不能被當成信史——盡管可能有某些事實依據(jù)或影子——但這并不意味著它們因此貧乏到喪失思想史價值?！岸男ⅰ鄙驷t(yī)情節(jié)本身是否“合情”“合理”，不是我們關(guān)注的重點。這類主題先行式材料的題材偏好和選擇性呈現(xiàn)，是一個更值得思考的問題。尤其是，這類材料給研究者提供了一個好機會，從那些有意無意地被突出顯示，甚至被人為夸大虛構(gòu)的部分，也從那些被弱化處理乃至于掩蓋的部分，探尋通往深植中國人精神世界內(nèi)部的無聲觀念和行為模式的線索。“二十四孝”故事呈現(xiàn)給讀者的這些病痛故事（sickness narratives），可以被看成中國病人、家庭（主要即子女）和醫(yī)生共同卷入的“理想型”（ideal type）的患病相關(guān)行為。

　　三、情境和主角

　　“二十四孝”涉醫(yī)內(nèi)容的具體成分，包括患病相關(guān)行為的發(fā)生情境、行為主體、內(nèi)容及后果，與現(xiàn)代相比都存在引人注目的差異。造成這種差異的基礎(chǔ)既是現(xiàn)象學的，同時也與我們用以處理它們的分析模型密切有關(guān)。

　　在“二十四孝”故事產(chǎn)生和流傳的中國社會，疾病在很大程度上是發(fā)生在家庭這個小群體的情境中，而不是專業(yè)化和制度化情境下的事件。這個社會史事實決定了我們在“二十四孝”涉醫(yī)內(nèi)容中見到的行為主體，主要不是醫(yī)生和病人，而是病人及家庭成員。因此，病人與家庭的關(guān)系（確切地說，與承擔照顧病人工作的子女及子女配偶的關(guān)系），而非醫(yī)患關(guān)系，才是這些中國病痛故事的主線。

　　這個歷史傳統(tǒng)決定了“二十四孝”故事的涉醫(yī)內(nèi)容很少涉及醫(yī)生角色。個別醫(yī)生角色的行為和作用也和我們熟知的現(xiàn)代醫(yī)生角色大相徑庭?，F(xiàn)代醫(yī)生在治療活動中的支配地位和職業(yè)聲望，本身以醫(yī)學的專業(yè)化為制度性前提。后者實際上是相當晚近的工業(yè)社會產(chǎn)物。前工業(yè)社會中醫(yī)生的權(quán)威受到包括醫(yī)學水平、宗教信仰、大眾醫(yī)療觀念和民間療法的競爭等多個因素的挑戰(zhàn)。相反，病人及家庭往往擁有比現(xiàn)代患者大得多的自主性。這種自主性可表現(xiàn)為依照生物醫(yī)學模式（biomedical model）標準可能會被認為醫(yī)患角色邊界不清的情況。也正是在這些現(xiàn)代概念框架不再適用，因而要求我們直接面對“事實本身”的地方，文化和社會建構(gòu)的作用才凸顯出來。

　　典型例子是“嘗糞憂心”。這是一個細節(jié)豐滿的故事，本節(jié)我們先注意這個故事的一個情節(jié)，即孝子在醫(yī)生的提示下品嘗患病父親的糞便，借以判斷病人的預(yù)后。

　　醫(yī)曰：“欲知瘥劇，但嘗糞苦則佳。”黔婁嘗之甜，心甚憂之。

　　這個在現(xiàn)代讀者看來不可思議的情節(jié)是中國傳統(tǒng)就醫(yī)模式的反映。故事中，醫(yī)生在告知病人之子判斷預(yù)后的手段的同時，也無言地把實施的責任放在了患者及家庭一方。以現(xiàn)代職業(yè)醫(yī)生標準衡量，這是在推卸責任，不過，標簽化的解讀忽略了這個手段的前現(xiàn)代技術(shù)屬性，正是這種屬性使故事刻畫的道德模范形象得以成立?！皣L糞”作為一種診斷手段從未被中國歷史上的正統(tǒng)醫(yī)學認可，但在非醫(yī)學文獻中確有記載，有可能反映某種民間醫(yī)學觀念的影響，一個輔助證據(jù)是東漢趙曄《吳越春秋·勾踐入臣外傳》所載勾踐嘗吳王糞便以判斷其病情的故事。有的“二十四孝”版本的確把該故事主人公與勾踐相提并論。

　　四、子女作為治療者

　　子女作為治療者深切卷入父母病程并扮演極為積極的角色，這是“二十四孝”涉醫(yī)內(nèi)容出現(xiàn)的第一種行為類型。例子是“義婦割股”。

　　“義婦割股”故事的原型是唐代起出現(xiàn)的另一種典范孝行——“割股療親”。這種激烈的孝行，可能是因倫理爭議（另文討論），未被納入中國本土流傳至今的“二十四孝”系統(tǒng)，但在歷史上相當長時期和廣大地域都有官方和半官方記錄?！傲x婦割股”見錄于高麗本《孝行傳》“二十四孝”內(nèi)，也即宋金元時期中國北方墓葬孝子圖常見的“王武子妻”故事。《孝行傳》“義婦割股”故事全文如下：

　　王武子，河陽人也。官游未歸，其妻至孝，姑病危，婦遂默禱割股，與姑食之，其病立痊。國家知之，遂與母妻封爵。

　　敦煌本《孝子傳》提供了該故事的一個更詳細版本：

　　武母久患勞瘦，人謂母曰：“若得人肉食之，病得除差（通瘥，指痊愈——引者注）。”母答人曰：“何由可得人肉？”新婦聞言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。

　　兩個版本細節(jié)有差異，但都屬于醫(yī)學社會學家艾略特·弗雷德森（Eliot Freidson）描述的依賴“外行咨詢體系（lay referral system）”應(yīng)對疾病癥狀的情況：病人的社會網(wǎng)絡(luò)不僅是照顧者，也幫助他解釋癥狀并推薦治療方法。這在高麗本《孝行傳》中表現(xiàn)為一種極端形式：故事根本沒有醫(yī)生角色或?qū)で筢t(yī)療服務(wù)的情節(jié)。“治療”從決策到實施都由患者之子的配偶自行完成。敦煌本《孝子傳》為“人肉療法”提供了一個出處，但屬于道聽途說，不是正規(guī)醫(yī)療信息來源。

　　由全無醫(yī)學訓練的普通人發(fā)起并實施的激進“治療”，在受過良好教育的現(xiàn)代讀者看來可能愚昧而瘋狂。不過，一個經(jīng)常為人忽略的醫(yī)學史事實是，在科學醫(yī)學（scientific medicine）興起并成為現(xiàn)代社會主流醫(yī)學之前和之后，民間療法在普通人中，尤其是社會經(jīng)濟地位低、難以獲取正規(guī)醫(yī)療服務(wù)的底層階級都絕不罕見。這類治療往往依據(jù)正統(tǒng)醫(yī)學不認可的，或處于邊緣地帶的觀念和手段。“義婦割股”正是一例。前現(xiàn)代時期中國社會的正統(tǒng)醫(yī)學，即今天所說的中醫(yī)，確有悠久的“人藥”（采用某些人體組織、器官、分泌物或排泄物入藥）傳統(tǒng)，但從人類活體上獲取肌肉組織用于治療目的，在中醫(yī)文獻里通常被視為不適當?shù)?。例如明代李時珍在《本草綱目》中對這種做法提出過激烈批評。

　　對于前現(xiàn)代時期的許多中國病人及家庭來說，職業(yè)醫(yī)生的缺場，或優(yōu)質(zhì)醫(yī)療資源的難以獲得，原本是一個無可奈何的普遍現(xiàn)實，它使病人在應(yīng)對疾病癥狀時不得不嚴重依賴家庭，而不論后者有無能力。這些故事里的病痛被定義為家庭事務(wù)而從來不是病人自我負責的個人事務(wù)；對疾病癥狀的應(yīng)對則被期待為一系列混合了情緒反應(yīng)和道德意識的復(fù)雜社會表現(xiàn)（social performance），而從來不是單純的技術(shù)表現(xiàn)（technical performance）。對“義婦割股”式行為的大力贊揚，是試圖把這種以病痛為前提的依賴關(guān)系提升到社會規(guī)范和價值層面。質(zhì)疑“義婦割股”主人公為什么不去看醫(yī)生，或簡單歸因為前現(xiàn)代的瘋狂愚昧，可能都誤判了這些中國病痛故事的重點。

　　有一點需要特別指出：“義婦割股”故事中，吃子輩的肉，不是病人的主動要求，而是子輩的主動選擇，病人是在不知情的情況下吃的。這個情節(jié)安排可能出于更普遍的倫理考慮，避免過多觸及食人禁忌，也維護了父母形象。

　　五、子女作為照料者

　　“二十四孝”涉醫(yī)內(nèi)容中的第二種行為類型，是作為照料者的子女試圖無條件地滿足患病父母的特定要求，不論滿足這種要求多么困難不現(xiàn)實。例子是“鹿乳奉親”和“哭竹生筍”。

　　“鹿乳奉親”故事源于印度，佛經(jīng)多有記載。在把印度原型吸納進中國的“二十四孝”故事系統(tǒng)的過程中，情節(jié)和人物設(shè)定都經(jīng)過本土化改造，不但主角變?yōu)橹袊?，事跡也由原版平淡無奇的日常奉養(yǎng)，即為父母“擔瓶取水”（參見敦煌本《孝子傳》，原文殘缺，引文據(jù)程毅中考訂補全），演變?yōu)閷疾「改傅钠嫣匾蟮臒o條件遷就：當年老目盲的父母“思食鹿乳”時，主人公“衣鹿皮，去深山，入鹿群之中，取鹿乳供親”。

　　如果我們嘗試運用醫(yī)學社會學分析框架看待這個故事，那么，它非但沒有多少美德的成分，而且表現(xiàn)出強烈的病態(tài)特征。如果這對父母的怪要求能勉強被說成是病人的任性的話，那么這位兒子的一味順應(yīng)可以說是不可理喻。醫(yī)學社會學用以解釋病人行為的基本理論——美國社會學家塔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的“病人角色”理論視病痛（illness）為一種反功能（dysfunctional）的“越軌”（deviance），認為一個人患病時，病人角色（the sick role）至少暫時和部分地把病人從常規(guī)社會責任中免除；病人有義務(wù)追求痊愈；社會為了約束借病逃避責任的情況，也會對病人施加種種社會控制，醫(yī)生對疾病的認定和干預(yù)是這種社會控制的一部分。然而，在“鹿乳奉親”故事中，我們沒有發(fā)現(xiàn)病人的行為受到任何形式的外部限制。相反，病人從患病中“繼發(fā)性獲益”（secondary gain）——從正常責任中豁免并獲得某些特權(quán)——卻成為故事的核心。病人家庭（在該故事中即病人之子）對病人予取予求，無異于對這種“訛詐”行為的縱容，卻被敘事者視為美德。

　　以上橋段在“哭竹生筍”故事中重現(xiàn)：“病篤”母親的要求太怪誕（“冬日思筍煮羹食”），以致兒子悲哀地意識到無法實現(xiàn)（“無計可得，乃往竹林中，抱竹而泣”）。

　　現(xiàn)代西方概念框架下病人及照料者的“問題行為”，在中國卻以道德教諭故事為載體被大事宣揚。比照“二十四孝”里另一個相對“正?！钡墓适隆坝咳S鯉”，我們有理由推測，在這些故事里，為了避免父母的異常行為對他們的家庭權(quán)威的損害，病痛是把父母的異常行為合理化（legitimating）的一個必要條件?！坝咳S鯉”（即高麗本《孝行錄》的“姜詩泉鯉”）故事也是一個家庭的子輩想方設(shè)法滿足母親的要求。所不同者，故事中的母親并無疾??；相應(yīng)地，她的要求盡管挑剔（“好飲長江水”、“嗜魚膾”），并未古怪到前兩個故事那樣通過常規(guī)途徑無法滿足的程度。

　　上述推測又可以分解為兩個問題，它們分別針對合理化的兩個方面，即病人的行為和行為的外部評價：第一，是否在一種強調(diào)病人與照料者（即家庭）的依賴關(guān)系而不是病人自我負責的社會文化環(huán)境中，病人易于發(fā)展對照料者（在這些故事中即子女）的過度依賴？第二，病人謀取繼發(fā)性獲益的行為，在這一環(huán)境中是否被認為是正當而且合適的？

　　六、可欲的越軌

　　回答第一個問題，需要首先確定病痛的含義：在這些中國社會文化背景的病痛故事中，病痛如何界定？它與建立在現(xiàn)代科學基礎(chǔ)上的，我們今天對病痛的理解有多少不同？鑒于以下兩種情況，我們認為，這些故事中的病痛定義導(dǎo)致在上述依賴關(guān)系中缺少對病人行為的必要限制，從而使病人易于發(fā)展對照料者（子女）的過度依賴并利用病痛操縱后者。

　　第一，醫(yī)生的缺場導(dǎo)致無法避免詐病的情況。從功能主義角度看，醫(yī)生的缺場，除了在治療方面顯而易見的消極影響，也導(dǎo)致了危險：既然無人能夠從技術(shù)角度認定疾病的存在或痊愈，一個人的患病與否，就成了一個高度個人化的主觀判斷。不難想象下列可能性：一個人沒有疾病癥狀卻聲稱自己患了病，他／她可以利用這個偽裝的病人身份從家庭和外部世界獲益，而且——只要他／她愿意——無限期地保持這個身份，甚至扮演永遠的病人，正如父母身份是永久性的一樣。在這種情況下家庭成員（子女）要么面對道德壓力，要么被迫接受這種病態(tài)依賴關(guān)系，社會也對這種詐病行為無能為力。

　　第二，病痛的軀體化（somatization）定義導(dǎo)致無法處理“父母因精神疾病導(dǎo)致行為異?！钡那闆r。

　　這種情況更隱蔽而尤其值得注意。“二十四孝”涉醫(yī)內(nèi)容里的這些父母究竟患的是什么??？故事給出的正面信息很不充分。有兩個故事明確提到父母所患屬于軀體疾?。骸熬慊茧p眼”（“鹿乳奉親”）和“勞（通癆，即肺結(jié)核——引者注）瘦”（敦煌本《孝子傳》“義婦割股”）。其他故事都以“病篤”、“常病”等一筆帶過?！皣L糞憂心”故事原始文獻明確記錄的軀體疾病診斷（瀉痢，見《梁書·孝行傳·庾黔婁》），也在故事被納入“二十四孝”后簡略掉了。在這種情況下，從反面定義或許是更可行的選擇?！岸男ⅰ敝幸粋€看似與病痛無關(guān)的故事——“臥冰求鯉”提供了重要線索。

　　“臥冰求鯉”故事沒有提到這位母親患病，我們推定她的行為和心智未受軀體疾病的消極影響。但她的要求（“天寒冰凍”時“欲食生魚”）竟也古怪到了需要奇跡的地步。她的種種做法涉嫌虐待，以現(xiàn)代精神病學標準衡量有理由懷疑是某種人格障礙（personality disorder）的表現(xiàn)。然而，精神性癥狀在中國傳統(tǒng)社會歷來被否認和壓制，這可能是敘事者沒有采用精神疾病借口為她的行為文飾的原因。敘事者采用了另一個解釋異常行為的策略：賦予她一種被污名化了的特殊社會身份——繼母。

　　惡毒的繼母是中國民間敘事常見的一種人物角色，她們被描述為道德低下因而易于表現(xiàn)越軌行為，正像公眾通常不期待精神病患者表現(xiàn)理性一樣。在最好的情況下，對“道德病人”的期待，是像“蘆衣順母”故事的繼母那樣，在良善繼子感召下幡然悔悟，實現(xiàn)道德“痊愈”。借助“繼母”標簽，敘事者把“臥冰求鯉”故事母親的異常行為歸因為人品污點即“不慈”，以“道德病人”代替了一般意義的“病人”角色，完成了合理化。

　　現(xiàn)在我們可以嘗試對中國式病痛的定義稍作討論。既然像“臥冰求鯉”故事提示的那樣，不伴隨軀體癥狀的異常行為，易于被歸因為當事人的道德問題，而不是精神病學問題，那么只有精神—軀體癥狀聯(lián)合出現(xiàn)或后者單獨出現(xiàn)的時候，它們才會被納入病痛的范疇。除了單純的軀體疾病，這些故事里的病痛也可能包括伴隨軀體疾病的精神癥狀以及伴隨軀體癥狀的精神疾病，它們都以軀體化的方式呈現(xiàn)并發(fā)揮作用。也就是說，不能排除下列可能：在“二十四孝”這些多病多痛的父母中至少有一部分，其異常行為是精神疾病的臨床表現(xiàn)。

　　由此我們發(fā)現(xiàn)一個頗具諷刺意味的情況：隨著“二十四孝”作為道德教諭題材的廣泛流行，它同時也提供了一個糟糕的患病行為樣板：在這些故事里，病痛主要被表現(xiàn)為具有某種積極的社會功能，成為“父母病人”們——不論有意（詐?。┗驘o意（精神疾?。诩彝?nèi)討價還價（bargain）、獲取特權(quán)的手段。敘事者在對子女不計代價地滿足他們要求的行為大加贊美的同時，也隱含地認可了這種積極功能。這暗示受眾，至少對于那些為人父母者來說，利用病人角色是被允許的，而且這種利用不受任何限制。他們不但能借病痛的名義免受那些對正常父母角色的期望的約束，而且能借病痛的名義任意發(fā)展對子女的依賴。對這種“病人”來說，生理障礙在生物學意義上仍然是不可欲（undesirable）的，但與“病人角色”理論的預(yù)設(shè)相反，病痛并不是一種有義務(wù)努力擺脫的反功能狀態(tài)，而更像是一種可欲（desirable）的“越軌”。

　　七、軀體化與一體化

　　而上述第二個問題的答案似乎顯而易見：以上各故事中，子女對患病父母的要求，包括疑似謀取繼發(fā)性獲益的要求，不但毫無異議，而且無限遷就。給這種做法貼上“愚孝”標簽或許是“五四“后中國知識分子的自然反應(yīng)。不過，值得繼續(xù)追問的是，當事人在選擇這樣做的時候，遵從什么樣的行為邏輯？如果說病人謀取繼發(fā)性獲益的行為，被當事人認為是正當而且合適的，那么這種正當建立在什么基礎(chǔ)上？也就是說，“愚孝”如何可能？

　　上面提到的故事有一個共同點：病人的欲求驚人一致地指向某種難以獲得的食物。從以“涌泉躍鯉”、“臥冰求鯉”故事為代表的日常奉養(yǎng)情境，到以“鹿乳奉親”、“哭竹生筍”為代表的病痛情境，身／心愈不完全，食欲愈排他、古怪。這種傾向在“義婦割股”故事發(fā)展到極端：病人吃掉了她的子輩——同時也是照料者兼治療者，確切地說，被加工成食物形式（“羹”）、據(jù)信有某種藥用價值的、后者的部分軀體。

　　不過，我們并不是要以一種笨重迂回的方式再次抵達魯迅在20世紀初借一個精神病患者之口表達的老結(jié)論——舊道德“吃人”（《狂人日記》）。我們的重點毋寧在于貫穿“吃”與“被吃”的一體化迷思。這種迷思以軀體化為實現(xiàn)途徑，而“吃”是軀體化的集中和突出代表。在這些故事中，“吃”被當作病人身份的標識，成為他／她索求關(guān)切、宣示權(quán)力的唯一管道。極端形式是病人“吃”掉照料者。而照料者通過滿足病人的“吃”表達關(guān)切和順服，為此主動進行自我客體化（self-objectification）——照料者自視為供病人使用的、滿足其特定需要的工具。極端形式是奉獻自己的軀體給病人“吃”下，在事實上和象征上都使自己成為病人的一部分。雙方通過“吃—被吃”最終被表現(xiàn)為一體的。

　　病人子女的主動性，在另外兩個“二十四孝”涉醫(yī)故事——“親嘗湯藥”和“嘗糞憂心”里格外突出。兩個故事的病人都處于被動的無欲無求狀態(tài)，其存在幾乎為病人之子的積極“有為”掩蓋。這種情節(jié)安排進一步凸顯了病人之子行為模式的軀體化取向。

　　郭居敬本的“親嘗湯藥”故事表面上相當平淡，除了以俗套的夸張修辭強調(diào)父母患病時子女親自承擔照顧工作，并無出奇之處：“母常病，三年，（漢文）帝目不交睫，衣不解帶，湯藥非口親嘗弗進?！钡咙c在于“口親嘗（湯藥）”。《禮記·曲禮下》：“君有疾飲藥，臣先嘗之。親有疾飲藥，子先嘗之?！爆F(xiàn)代讀者可能會理解為考察中藥湯劑的溫度或口感。這是一個現(xiàn)代醫(yī)學觀念影響導(dǎo)致的誤解。從歷史語境看，“口親嘗（湯藥）”，更有可能是主人公在用以身試藥的方式考察藥效。

　　以身試藥是中國本草學的傳統(tǒng)做法。從上古“神農(nóng)嘗百草”傳說到20世紀初“衷中參西派”名醫(yī)張錫純，在缺乏現(xiàn)代藥理學知識和試驗條件的情況下，通過觀察人體服藥反應(yīng)探索藥物效用，是中國醫(yī)生和本草學家的傳統(tǒng)工作方法之一?！坝H嘗湯藥”故事中，病人之子親自介入這項工作，再次反映出中國傳統(tǒng)就醫(yī)模式中相互關(guān)聯(lián)的兩個特點——醫(yī)患角色邊界的模糊性和病人家庭的深度參與。敘事者利用試藥行為的固有風險與當事人在外部世界的尊貴身份（皇帝）間的張力，襯托當事人對母親病痛的重視。

　　“嘗糞憂心”故事利用另一種張力表現(xiàn)當事人的德行：“嘗糞”以診斷的名義被賦予緊迫性，然而這種行為本身絕不令人愉快?；颊咧痈试赣H自“嘗糞”，不是醫(yī)學（即使是按故事里這位所謂醫(yī)生理解的“醫(yī)學”）上必須，卻在道德上——即做孝子——必要。

　　“親嘗湯藥”和“嘗糞憂心”故事的主角都是兩種身份的混合——極度積極的照料者，兼具有奉獻精神的醫(yī)療輔助人員。兩種身份集于一身的關(guān)鍵在于當事人對病人的全然投入。這種投入值得注意的地方不在情感或精力，而在于表現(xiàn)方式：“口親嘗（湯藥）”和“嘗糞”，都是個體的軀體或生理官能脫離本人，降為純粹的工具，并在很大程度上被視為能夠代表個體本身。而且這種客體化是當事人的自愿主動選擇。有趣的是，其具體形式也是“嘗”，即某種形式的“吃”。

　　“嘗糞憂心”故事的后續(xù)情節(jié)是自我客體化的極致——在得知父親預(yù)后不良后，病人之子“稽顙北辰，求以身代父死”，愿以個體死亡換取父親生命的延續(xù)。軀體（“身”）成為展示權(quán)力、親密與美德的終極工具?！耙陨泶杆馈笔且粋€很妙的表述。

　　八、結(jié)論

　　本文從醫(yī)學社會學角度對中國人熟知的“二十四孝”故事中出現(xiàn)的病人、病人家庭（子女）及醫(yī)生的行為特征進行了探討。分析表明，建立在現(xiàn)代醫(yī)學基礎(chǔ)上的西方概念框架，例如經(jīng)典的“病人角色”理論，對于研究中國人的傳統(tǒng)患病相關(guān)行為，可能并不完全適用。相反，種種在上述框架下被視為典型“問題行為”的做法，在中國社會文化背景下不僅被認為是正當合適的，而且被視為中國家庭代際親密的一種理想表現(xiàn)。這反映出中國傳統(tǒng)就醫(yī)模式和某些本土觀念的強大影響。具體地說，這些病痛故事傳達了下列信息：

　　第一，以個人主義為基礎(chǔ)的、現(xiàn)代意義上的醫(yī)患關(guān)系，在傳統(tǒng)中國社會并不存在。醫(yī)生角色不是這些故事的重點?？梢哉f，在這些以家庭為情境的中國病痛故事中，醫(yī)生的地位若有若無。醫(yī)生面對的不是一個患病的個體，而是一個由病人主導(dǎo)的、內(nèi)部成員行為互相影響的“病人—家庭”共同體。

　　第二，對于普通中國人來說，認為病人應(yīng)“自我負責”的想法在傳統(tǒng)上似乎并無普遍認知基礎(chǔ)。中國病人傾向于讓家庭（在這些故事中即子女）對自己的病痛全面負責——包括照料和治療——而不是自我負責；同時，他們也易于利用病痛賦予的額外機會，從這種深度依賴關(guān)系中謀取繼發(fā)性獲益并操縱后者。中國家庭（子女）似乎把病人的上述行為視為完全正常的。

　　第三，這種以病痛為前提發(fā)展的依賴性親密關(guān)系是高度軀體化取向的。卷入其中的個體不是通過互動對自我概念進行擴展和美化，而是恰恰相反，雙方都從成年人行為模式（如果有的話）合法退行，一方面是病人行為方式和自我概念的“兒童化”，以軀體化方式“患病”并追求繼發(fā)性獲益，另一方面是作為照料者和某種意義上的治療者的家庭成員（子女）視自己的軀體為滿足病人要求的工具，主動進行自我客體化。

　　本文在探討“二十四孝”患病相關(guān)行為特征時，嘗試把病人身份與父母身份分離處理。由于“二十四孝”題材的單一性，我們分析得出的中國人患病相關(guān)行為特征及其他結(jié)論，是否同樣適用于“父母病人”以外的其他病人，這一點還有待后續(xù)工作的檢驗。然而，基于下列事實，我們確信這一研究的現(xiàn)實意義在于，借助“二十四孝”這樣的普及讀物，歷史上中國的儒家學者—官員鼓勵“父母病人”發(fā)展對子女的依賴，并對高度軀體化取向的病人—家庭一體化賦予道德正當性，作為維系家庭這一社會單位穩(wěn)定性的重要途徑。隨著近代中國的社會變遷和價值觀念更迭，本文所討論的種種做法，已不再被中國官方和大多數(shù)民眾視為典范。在2012年由全國婦聯(lián)老齡工作協(xié)調(diào)辦、全國老齡辦等機構(gòu)共同發(fā)布的、半官方色彩的《新“24孝”行動標準》中出現(xiàn)的，是反映現(xiàn)代健康觀念和家庭倫理的“定期帶父母做體檢”、“和父母一起鍛煉身體”等條款。但是，中國人的患病行為、病人—家庭關(guān)系和就醫(yī)習慣，不會像國家主導(dǎo)的衛(wèi)生運動那樣，短時間內(nèi)在外力推動下完成劇烈轉(zhuǎn)變。在醫(yī)療體制問題和老齡化趨勢日漸顯現(xiàn)的當代中國，“父母病人”的醫(yī)療需求，以及國家、社會、家庭和個人對這種需求的應(yīng)對處理，正在成為一個日漸龐大的問題。本文從歷史學和社會學角度為這一問題提供參考。

　　潘大為：中山大學哲學系