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康德的“智性直觀”探微 鄧曉芒 原發(fā)期刊：《文史哲》2006年第292期 摘要：“智性直觀”概念在歐洲大陸理性派那里有其思想來源,康德對該概念的提升和改造在于使之與教學(xué)直觀割斷聯(lián)系,并賦予了它三層含義： 一是我們?nèi)怂豢赡芫哂械囊环N撇開感官直接直觀自在之物的能力； 二是作為一種自發(fā)的能動性和創(chuàng)造性直接給出對象的能力； 三是作為人的感性直觀和知性思維所模仿的“原型”的能力,所有這些含義都只是一種邏輯上不矛盾、事實上對于人來說卻不可能的假設(shè)。 康德的智性直觀對德國哲學(xué)從費希特、謝林、黑格爾、馬克思到胡塞爾、海德格爾等人的哲學(xué)思想及其發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)的影響作用。 關(guān)鍵詞：康德;智性直觀;自發(fā)性和接受性;本源和派生;原型和模仿;想象力 康德在其三大批判中經(jīng)常涉及的“智性直觀”( die intellektuelle Anschauung)問題,是一個引起廣泛關(guān)注而又多有誤解的問題。到底什么是康德的智性直觀? 康德為什么要提出智性直觀? 智性直觀對西方哲學(xué)的發(fā)展具有什么樣的意義? 本文試圖對這些問題作出初步的回答,以就教于方家。 “智性直觀”(或譯作“理智直觀”、“知性直觀”)這個概念并不是康德首次提出來的。所謂“智性”(拉丁文intellectus)在德文中相當(dāng)于Verstand,也可以譯作“知性”、“悟性”或“理智”(均為德文Verstand的中文譯名) ,是16至18世紀西歐大陸唯理論( Intellektualismus)哲學(xué)的核心概念。唯理論的創(chuàng)始人笛卡爾就說過:“沒有人不知道理智里有一種清楚性是指一種認識的清楚性或明瞭性”[ 1 ] ( P194) ,例如“我思故我在”這個結(jié)論就“不是從什么三段論式得出來的,而是作為一個自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來的”[ 1 ] ( P144) 。所以他要求讀者“專心研究一下不需要證明就能認識的、其中每一個的概念都能在它自身中找到的那些命題”,“我要求他們運用完全純粹的、從他們的成見中擺脫出來的這種理智的明白性, 因為,通過這種辦法,后面將要談到的公理的真實性對他們就會顯得十分明白了”[ 1 ] ( P163) 。 唯理論的典型代表斯賓諾莎在其《倫理學(xué)》中把知識分為三類,第一類是感性知識,又稱為“意見或想象”,第二類是普遍概念及其推理的知識,第三類則是“直觀知識( scientia intuitiva) ”,即“由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā),進而達到對事物本質(zhì)的正確知識”[ 2 ] ( P74) 。他舉的例子是數(shù)學(xué)和幾何學(xué)知識。他這本書的副標(biāo)題就是“依幾何學(xué)方式證明”,可見他對幾何學(xué)的直觀公理的證明方式推崇備至。他認為這種方式的特點就是立足于自明的“真觀念”來進行推演,這種真觀念“包含最高的確定性”,本身就是真理的標(biāo)準,“一個人如果不首先了解一個東西,誰能知道他確定知道那個東西? 并且除了真觀念外,還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標(biāo)準呢? 正如光明之顯示其自身并顯示黑暗,所以真理既是真理自身的標(biāo)準,又是錯誤的標(biāo)準”[ 2 ] ( P76) 。顯然,斯賓諾莎所謂的“直觀知識”不是感性直觀的知識,而是智性直觀(理智直觀)的知識,例如任何一個有理智的人都會明白,全體大于部分,兩點之間直線最短等等。所以唯理論哲學(xué)家在論及智性直觀時最喜歡引用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的例子,在萊布尼茨那里則致力于把邏輯學(xué)數(shù)學(xué)化,以體現(xiàn)其直觀確定性。 當(dāng)然,唯理論的這種思維方式也有它自身的思想淵源,它一直可以追溯到古希臘的柏拉圖。柏拉圖的“理念”其實本質(zhì)上就是一種智性的直觀物,因為“理念”即ειδοs,它的本意就是“看”,當(dāng)然不是肉眼的看,而是心眼(理智)的看,作名詞表示看到的“相”。所以近年來許多學(xué)者都主張這個詞不應(yīng)譯作“理念”,而應(yīng)直譯作“相”。但似乎很多人都沒有注意到這個“相”本身所具有的智性直觀的含義,人們關(guān)注的是蘇格拉底從經(jīng)驗事物中通過歸納而獲得共相的邏輯程序,以及柏拉圖的“回憶說”在認識論上對唯心主義先驗論的開創(chuàng)作用。其實蘇格拉底的“精神接生術(shù)”也好,柏拉圖的“回憶”也好,都是把受感性蒙蔽的人的認識引向智性直觀的一種方法,類似于笛卡爾的“懷疑”和斯賓諾莎的“知性改進”的作用。所以歸納法和回憶在他們那里只不過是方便法門,真正的真理則體現(xiàn)為從已經(jīng)獲得的“相”去演繹具體事物并展示自身的等級關(guān)系。柏拉圖對“相”的論證大量頻繁地引證幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的例子,也為后世唯理論摹仿數(shù)學(xué)來建立形而上學(xué)做出了榜樣。 對智性直觀的這種傳統(tǒng)的理解到康德這里就被打破了?？档滤龀龅囊粋€驚人的革命就在于把數(shù)學(xué)(算術(shù)和幾何學(xué))與知性脫鉤,而劃歸“感性”。這種理解與當(dāng)時幾乎一切理性派和經(jīng)驗派的哲學(xué)家都是完全不同的?？档略凇都兇饫硇耘小返摹跋闰灨行哉摗敝刑岢?純粹數(shù)學(xué)之所以可能的條件在于認識主體中的先天直觀形式,即時間和空間,時空不是概念,而是直觀。而直觀對于我們?nèi)祟愔荒苁且环N感性的接受能力,因為我們只是在時間和空間的形式下才能夠接受一切感官雜多的材料。所以數(shù)學(xué)的直觀并不是智性的直觀,而是屬于感性的直觀,當(dāng)然不是感性直觀的內(nèi)容,而是它的形式,又叫做“純粹直觀”。但純粹直觀最終不能離開“經(jīng)驗性直觀”而有任何意義,數(shù)學(xué)知識只是作為可能經(jīng)驗的形式、即自然科學(xué)(物理學(xué))知識的形式才能被看作是知識[ 3 ] ( P218) 。另一個與傳統(tǒng)唯理論不同的就是康德對知性(理智)的理解不再只是現(xiàn)成的一些“天賦觀念”及其邏輯推導(dǎo),而是一種自發(fā)能動地產(chǎn)生概念的能力。由此康德提出,人有兩種截然不同來源的認識能力,這就是知性能力和直觀能力,這兩者共同形成了我們的知識。感性直觀的特點是被動的“接受性”(Rezeptivitat) ,知性思維的特點則是能動的“自發(fā)性”( Spontaneitat) 。如康德在“先驗邏輯導(dǎo)言”中所說的:“我們的本性導(dǎo)致了,直觀永遠只能是感性的,也就是只包含我們?yōu)閷ο笏碳さ哪欠N方式。相反,對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。”“無感性則不會有對象給予我們,無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的,直觀無概念是盲的。因此,使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念) ,以及使對象的直觀適于理解(即把它們置于概念之下) ,這兩者同樣都是必要的。這兩種能力或本領(lǐng)也不能互換其功能。知性不能直觀,感官不能思維。只有從它們的互相結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識來?！盵 3 ] ( P52)
應(yīng)當(dāng)說,知性與直觀的這種截然二分已經(jīng)徹底取消了所謂“知性直觀”(或智性直觀)的一切可能性。不過,康德并沒有完全拋棄“智性直觀”這個概念,而是頻繁地用這個概念來說事。究其原因,一是他要擺明唯理論哲學(xué)家所構(gòu)想出來的“智性直觀”只能是一種脫離人的一切能力而毫無根據(jù)的獨斷的猜想,因而這個術(shù)語是他用來批判獨斷論的一件武器;二是他也沒有完全否定在人類以外(例如在上帝那里)有這種智性直觀的可能性,他只是依據(jù)我們?nèi)祟惖摹氨拘浴倍J定,智性直觀對于人來說是不可能的,但我們也同樣沒有理由斷言它對于任何存在者都是不可能的。這就為他后來在《判斷力批判》中以“反思判斷力”的名義來思考一種非人的智性直觀留下了余地。 
智性直觀的第三層意思則是從上面這層意思引申出來的,它涉及智性直觀和感性直觀的關(guān)系。正因為智性直觀的這種本源的創(chuàng)造性,以及感性直觀與之相比之下的被動性,所以康德又把感性直觀稱為“派生的直觀”( intuitus derivativus) ,而把智性直觀稱為“本源的直觀”( intuitus originarius) [ 3 ] ( P50) 。而由這兩種直觀的關(guān)系,康德又引出了兩種不同的智性的關(guān)系,這就是“原型的智性”( intellectus archetypus)和“模仿的智性”( intellectus ectypus) [ 4 ] ( P261) 。這一對概念雖然是在后來的《判斷力批判》中正式提出來的,但在《純粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在論及純粹理性的一個合目的性的絕對“完善性”理念時說道:“這個系統(tǒng)的、因而也是合目的性的最大統(tǒng)一性是對人類理性的最大運用的學(xué)習(xí),甚至是這種運用的可能性基礎(chǔ)。所以這個統(tǒng)一性的理念是和我們的理性的本質(zhì)不可分割地結(jié)合著的。因而正是這同一個理念對于我們來說是具有立法性的,所以我們很自然地要假定一個與這理念相應(yīng)的立法的理性(原型的智性) ,從這個作為我們理性的對象的立法的理性中可以推導(dǎo)出自然的一切系統(tǒng)的統(tǒng)一性來?！盵 3 ] ( P540)顯然,這里所用的“學(xué)習(xí)”一語正是指我們在對自然的合目的性系統(tǒng)的思考中“模仿”著那種“原型的智性”,以逼近“人類理性的最大運用”。 而在《判斷力批判》中,對這種我們只能學(xué)習(xí)或模仿的智性直觀所作的“假定”被康德歸結(jié)為反思判斷力的必要。康德在第77節(jié)“使自然目的概念對我們成為可能的那種人類知性特點”中指出:對自然目的的反思判斷力“必須有另一個不同于人類知性的可能的知性的理念作基礎(chǔ)(正如我們在《純粹理性批判》中曾必須思考另一種可能的直觀,如果我們的直觀應(yīng)當(dāng)被看作一種特殊的直觀,也就是對象對它說來只被視為現(xiàn)象的那種直觀的話) ”[ 4 ] ( P258) ,這樣我們就可以把某種自然目的性(如有機體)不再僅僅看作似乎是無限復(fù)雜的機械作用偶然湊合的結(jié)果,而看作是由“一種直觀的完全自發(fā)性的能力”所整合并自行組織起來的,這種能力被設(shè)想為一種“最普遍含義上的知性”,“所以我們也可以思維一種直覺的知性(用否定的說法,就是只作為非推論性的知性) ,對它來說自然在其產(chǎn)物中按照特殊的規(guī)律而與知性協(xié)調(diào)一致的那種偶然性是不會遇到的”[ 4 ] ( P259) 。于是我們在看待一個有機自然物時,我們可以“按照直覺的(原型的)知性把各部分的可能性(按照其性狀和關(guān)聯(lián))設(shè)想為依賴于整體的”[ 4 ] ( P260 - 261) 。當(dāng)然這種設(shè)想的原則“并不涉及到就這種產(chǎn)生方式而言這樣一些物本身(哪怕作為現(xiàn)象來看)的可能性,而只涉及到對它們所作的在我們的知性看來是可能的評判”[ 4 ] ( P261) ,因為它并不構(gòu)成“規(guī)定性的判斷力”,而只是“反思性的判斷力”,即從對象上反思到我們主體中的某種需要;但這種評判原則卻是不可缺少的,否則我們根本沒有希望“從單純機械原理來理解哪怕是一株小草的產(chǎn)生”[ 4 ] ( P263) 。正是這種主觀必要性,把我們“引向了那個也不包含任何矛盾的理念(一個原型的智性) ”[ 4 ] ( P261) 。所以在我們把握自然目的時,我們只能把我們自己的知性看作是對某個“原型的知性”的盡可能貼近的“學(xué)習(xí)”或“模仿”,在對機械作用作盡量詳盡的分析以解釋有機體的合目的性現(xiàn)象的時候,雖然永遠也做不到把整個目的直觀地呈現(xiàn)出來,但卻借助于智性直觀的理念而用這個假設(shè)的目的來統(tǒng)攝和指導(dǎo)一切機械的分析。 這也就可以解釋,為什么感性直觀只是“派生的直觀”而不是“本源的直觀”了。因為一旦假定了“本源的直觀”(或智性直觀) ,那么本體就被視為這種本源直觀的產(chǎn)物,而這種產(chǎn)物刺激我們的感官就產(chǎn)生了感性的直觀,后者當(dāng)然就只能是“派生的”了。雖然康德自己否定了本體的這種由本源的直觀產(chǎn)生出來的“積極意義”,而只承認本體作為我們認識的界限的“消極意義”[ 3 ] ( P226 - 227) ,但感性直觀和智性直觀的這種概念上的結(jié)構(gòu)關(guān)系并不因此而改變。何況一種對于我們?nèi)祟愓J識來說沒有積極意義的概念,我們?yōu)榱肆硗獾哪康囊部梢约俣ㄋ摹胺e極意義”,就像康德在《判斷力批判》中所做的那樣。 正如“自在之物”是康德哲學(xué)的軟肋一樣,與自在之物學(xué)說緊密結(jié)合在一起的智性直觀學(xué)說也是康德哲學(xué)的軟肋。但與自在之物不同的是,智性直觀概念并沒有被康德的后繼者們競相拋棄,而是一個比一個作了更為深入的發(fā)揮。 沿著康德把智性直觀看作“本源的”或“原型的”直觀的思路,費希特把康德作為知性的最高原理的自我意識的能動性本身直接就當(dāng)作了一種本源的“直觀”,也就是把知性的一種單純認識的活動與一種實踐的自由的創(chuàng)造活動合為一體,他說:“自我應(yīng)當(dāng)設(shè)定自己為正在進行直觀的。因為除了自我賦予自己的那種東西外,任何東西都不會從外面加之于自我?！盵 5 ] ( P646)自我的直觀能力最明顯地體現(xiàn)在想象力的創(chuàng)造直觀對象的活動上,這種能動的直觀真正成了感性直觀的“原型”,乃至于一切經(jīng)驗世界都是由此“派生”出來的。這種做法是對康德的現(xiàn)象和自在之物的樊籬的大膽拆除,從此確立了智性直觀在貫通認識和實踐方面的不可缺少的能動作用①。 費希特把直觀賦予自我意識或知性是借助于康德《純粹理性批判》中的“創(chuàng)造性的想象力”,而謝林使知性(理智)直觀化則是通過康德第三批判的自然目的論和有機體學(xué)說來切入的。謝林說:“如果理智確實像它在原始的表象連續(xù)序列里那樣,本來就同時是原因和結(jié)果, ??那么,這種連續(xù)序列就必定會作為機體而成為理智的對象,這就是對我們關(guān)于理智何以會直觀到它自身是創(chuàng)造性的這個問題的最初解決?！盵 6 ] ( P151)他認為,“只有創(chuàng)造性直觀才是自我通向理智的第一步”[ 6 ]( P91) 。當(dāng)然,在他看來,創(chuàng)造性直觀并不滿足于理智直觀的層次,而是力圖使自己客觀化,成為自然、社會歷史,最終提升到“藝術(shù)直觀”。所以他總結(jié)自己的體系說:“整個體系都是處于兩個頂端之間,一個頂端以理智直觀為標(biāo)志,另一個頂端以美感直觀為標(biāo)志。對于哲學(xué)家來說是理智直觀的活動, 對于他的對象來說則是美感直觀?！盵 6 ] ( P278)藝術(shù)直觀更突出了直觀的創(chuàng)造性,在藝術(shù)創(chuàng)造和美感中主體和客體達到了徹底的同一。 在黑格爾眼里,費希特和謝林的理智直觀有一個共同的缺陷,那就是他們太執(zhí)著于直觀,而忘掉了理智。黑格爾批評謝林的理智直觀和費希特的“想象力”說:“對某種東西予以(邏輯的)證明,加以概念式的把握,并不是直觀或想象力范圍內(nèi)的事?！盵 7 ] ( P352)“他們不保持在概念里并把概念認作非靜止的自我,反而陷于相反的極端,即陷于靜止的直觀、直接的存在、固定的自在存在;他們以為可以通過直覺的觀望來彌補固定概念的缺點,并且從而可以使得這種觀望成為理智的直觀。”[ 7 ] ( P369)但這并不等于黑格爾就完全“拒絕”了理智直觀②,例如他對康德提出的“直觀的知性”大為贊賞,稱之為“一個深刻的規(guī)定”[ 7 ] ( P296) ,并在《小邏輯》中把它和自己的“具體共相”相提并論,認為它“最適宜于引導(dǎo)人的意識去把握并思考那具體的理念”[ 8 ] ( P144 - 145) 。對于謝林則帶著“恨鐵不成鋼”的口氣說:“如果理智的直觀真正是理智的,那就要求它不僅僅是像人們所說的那種對永恒事物和神圣事物的直接的直觀,而應(yīng)是絕對的知識。”[ 7 ] ( P376)他對謝林的不滿主要是謝林的理智直觀“缺乏邏輯發(fā)展的形式和進展的必然性”,“丟掉了邏輯的東西和思維”[ 7 ] ( P371) ,說在謝林這里,“概念和直觀是有統(tǒng)一性的,但是事實上這個統(tǒng)一性,這個精神果然直接地出現(xiàn)了,但出現(xiàn)在直觀里,而不是出現(xiàn)在概念里”[ 7 ] ( P370) 。至于黑格爾自己,雖然通?；乇苡谩袄碇侵庇^”來表達自己的觀點,以和謝林劃清界限,但并未否定理智直觀本身的積極意義。如他在《精神哲學(xué)》中所說的:“直觀是一種由理性的確定性所充滿的意識,這意識的對象具有規(guī)定性,這是一種合 乎理性的東西,因而不是一種分割為不同方面的個別性,而是一個總體性,是一種諸規(guī)定互相照應(yīng)的豐富性。謝林早先就是在這種意義下談到理智直觀( von intellektueller Anschauung)的。無精神的直觀只是感性的、逗留于對象之外的意識。反之,充滿精神的真實的直觀則把握了對象的純真的實體。”[ 9 ] ( P253)顯然,黑格爾并不是一般地反對理智直觀,我在《思辨的張力》一書中曾指出:“黑格爾反對的只是偶然的、靜觀的、非概念的直觀,而沒有反對具有內(nèi)在必然性的、能動的、概念基礎(chǔ)上的直觀;恰好相反,后一種直觀正是他視為邏輯學(xué)最高形態(tài)的特點,也是每個三段式第三階段的特點,這就是通過間接性(中介)而回復(fù)到直接性。這是一種概念本身的直接性,即具體概念,它包含有豐富的規(guī)定性于自身;但它本身并不是一個‘復(fù)合體’,而是一個單純之物,是個別的東西和能動的東西”,這種直觀“是全過程內(nèi)在的動力,真正的靈魂”[ 10 ] ( P394) 。例如,在他的《小邏輯》的最后一節(jié)(第244節(jié)) ,他就是通過直觀而過渡到自然界去的:“自為的理念,按照它同它自己的統(tǒng)一性來看,就是直觀,而直觀著的理念就是自然。”[ 8 ] ( P427)我們可以說,理智直觀(知性直觀)在黑格爾那里不是被拋棄了,而是被揚棄了,上升為“理性的直觀”了。 經(jīng)過黑格爾提升的理智直觀,甚至在馬克思那里也可以找到其影響的痕跡。馬克思把黑格爾的邏輯范疇顛倒過來,使其能動性立足于人的自由自覺的感性活動之上,成為人類社會歷史的現(xiàn)實的推動力;另一方面,費爾巴哈的“直觀唯物主義”作為一種旁觀和靜觀的感官的唯物主義,在馬克思這里也被改造成了一種能動實踐的唯物主義。所以馬克思說:“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。”[ 11 ] ( P124)馬克思強調(diào)直觀的能動性即“感性活動”,但并不拋棄概念和邏輯,而是在現(xiàn)實的歷史發(fā)展中來展示邏輯,達到“邏輯和歷史的一致”。邏輯和歷史相一致,實際上也就是理智(理性)和直觀相一致,直觀成為了能動的,理智成為了現(xiàn)實的,而歷史成為了“有規(guī)律的”。恩格斯曾贊賞黑格爾是“第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人”,“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提,單單由于這種歷史觀,也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點”[ 12 ] ( P41) 。足見從康德開始的德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的來源。 康德智性直觀的現(xiàn)代影響在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯。從康德出發(fā),胡塞爾沒有走向從費希特到黑格爾的理論方向,而是從康德返回到笛卡爾式的理智的“明見性”( Evidenz) ,即無可懷疑的清楚明白。這是一種“能夠直接原本把握到實事本身的明見性”,其中,從一般感性直觀中提升出一種更加本源的“本質(zhì)直觀”,它“可以超越出感性領(lǐng)域而提供本質(zhì)性的認識。從總體上說,本質(zhì)直觀的可能性是作為本質(zhì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)得以成立的前提”[ 13 ] ( P39) 。本質(zhì)直觀有時又稱為“范疇直觀”( die kategorialeAnschauung) ,這是一種“知性的明察,在最高意義上的思維”,是“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法基礎(chǔ)”[ 13 ] ( P44) ,它能夠直接把握到“艾多斯”即柏拉圖的“相”( Eidos) 。當(dāng)然,胡塞爾不再有康德的“現(xiàn)象和自在之物”的劃分,在胡塞爾那里,把握到現(xiàn)象就是把握到了本質(zhì),即把握到了意向所指的“意義”。洛塔·艾雷指出:“按照康德的觀點,我思是對現(xiàn)象而言進行的;而按照胡塞爾的術(shù)語,我思則是作為‘對象的規(guī)定性’(作為‘意義’)而實現(xiàn)出來的。”[ 14 ] ( P464)但康德的知性的自發(fā)的能動性(以及“智性直觀”的創(chuàng)造性)在胡塞爾的本質(zhì)直觀中卻是保留了的。首先,胡塞爾對一般直觀的理解已經(jīng)不完全是被動的接受性了,他將直觀的具體特征歸納為:直觀是一種“需要得到充實的意向”,并且原則上也具有“達到真正的充實成就的能力”[ 13 ] ( P40) ;其次,胡塞爾對“本質(zhì)直觀”的理解正如費希特一樣,是以創(chuàng)造性的想象力來實現(xiàn)其作用的。他說:“在現(xiàn)象學(xué)中和在一切其他本質(zhì)科學(xué)中都存在著這樣的理由,依據(jù)這個理由,再現(xiàn)和(更準確些說)自由想象獲得了優(yōu)先于知覺的地位,而且甚至在關(guān)于知覺本身的現(xiàn)象學(xué)中亦是如此,后者當(dāng)然是排除了感覺材料的?！盵 15 ] ( P173)現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)還原”正是通過想象力的“自由變更”而獲得(即直觀到)“艾多斯”(本質(zhì))的。 而這也正是海德格爾為什么要進一步追溯這種想象力的存在論意義的原因。海德格爾在其《康德和形而上學(xué)問題》一書中指出:“在對康德奠基工作的具體研究過程中我們已看出,這個奠基工作最終是如何通向先驗想象力即通向存在論綜合的、亦即超驗性的內(nèi)在可能性根據(jù)的?！盵 16 ] ( P96 - 97)他進一步分析了康德的自我意識的純粹統(tǒng)覺、先驗想象力以及時間(圖型)之間的密切關(guān)聯(lián),也就是能動的知性和直觀之間的密切關(guān)聯(lián),并將這種關(guān)聯(lián)與他自己的“存在與時間”主題聯(lián)系起來。他說:“此在中的存在領(lǐng)悟仿佛是自發(fā)地把存在放到時間上來籌劃。但與此同時,他為形而上學(xué)奠基也必然經(jīng)過流俗的時間概念而被逼回到對作為純粹自我激動的時間的超驗領(lǐng)悟,這種時間本質(zhì)上是與純粹統(tǒng)覺一致的,并在這種統(tǒng)一中使某種純粹的、感性的理性之完整性成為可能?！倍@就“使時間在和先驗想象力的本質(zhì)統(tǒng)一中獲得了《純粹理性批判》中的核心的形而上學(xué)作用”[ 16 ] ( P131) 。在海德格爾看來,康德《純粹理性批判》中最基礎(chǔ)的部分并不是什么先驗邏輯和范疇體系,而正是先驗想象力的這種能動的構(gòu)成作用,它之所以能夠通過時間圖型把知性和感性經(jīng)驗聯(lián)結(jié)起來,正表明實際上它才是一切本體論或存在學(xué)說的真正基點。但康德由于害怕這樣一來就會摧毀他所預(yù)設(shè)的“認識論”的邏輯框架,而在這樣一種存在論的前景面前退縮了。不過,海德格爾也承認他的這一發(fā)現(xiàn)并不完全是獨創(chuàng)的,他說:“將想象力明確地標(biāo)明為一種基本的能力必定曾使康德的同時代人接近了這種能力的含義。所以費希特和謝林,以及以自己的方式還有雅可比,都讓想象力扮演了一個本質(zhì)的角色。但盡管由康德所看到的這個想象力的本質(zhì)已被認識到、被堅持下來,甚至被置于更為本源的位置,但在這里不能展開討論。我下面對先驗想象力的闡釋是由另外一個問題角度生長起來的,并轉(zhuǎn)向了仿佛是與德國唯心主義相對立的方向?！盵 17 ] ( P135) 所謂“另一個問題角度”顯然是指現(xiàn)象學(xué)的本體論角度,但是否就與費希特等人的思路那么對立,或者在什么意義上相對立,恐怕還有待于進一步的分析,我更多地看到的是其中的相近和相通之處。 綜上所述,康德所提出的智性直觀問題兩百年來對西方哲學(xué)特別是德國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)的不可估量的作用,至今也還值得我們關(guān)注和研究。 參考文獻: [ 1 ]笛卡爾1第一哲學(xué)沉思集[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19861 [ 2 ]斯賓諾莎1倫理學(xué)[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19811 [ 3 ]康德1純粹理性批判[M ]1北京:人民出版社, 20041 [ 4 ]康德1判斷力批判[M ]1北京:人民出版社, 20021 [ 5 ]梁志學(xué)1費希特著作選集:第1卷[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19901 [ 6 ]謝林1先驗唯心論體系[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19771 [ 7 ]黑格爾1哲學(xué)史講演錄:第4卷[M ] ,商務(wù)印書館, 19781 [ 8 ]黑格爾1小邏輯[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19811 [9 ] S?mtlicheWerke, Jubil?umsausgabe,Band X Ed1Hermann Glockner, Stuttgart119641S12531 [ 10 ]鄧曉芒1思辨的張力———黑格爾辯證法新探[M ]1長沙:湖南教育出版社, 19981 [ 11 ]馬克思恩格斯全集:第42卷[M ]1北京:人民出版社, 19791 [ 12 ]恩格斯1卡爾·馬克思的《政治經(jīng)濟學(xué)批判》[A ].《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言、導(dǎo)言[M ]1北京:人民出版社, 19711 [ 13 ]倪梁康1胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19991 [ 14 ]胡塞爾1經(jīng)驗與判斷[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19991 [ 15 ]胡塞爾1純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19921 [ 16 ]孫周興1海德格爾選集[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19961 [ 17 ]Martin Heidegger, Kant und das Problem derMetaphysik,Vittorio Klostermann, Frankfurt am
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