七、《彖傳》的“萬(wàn)物生成論” 觀點(diǎn)。

1、“摘”： 《彖傳》在宇宙論與天道觀與儒家無(wú)涉，而屬于道家之作。（一）“乾元”、“坤元” 之始生萬(wàn)物：《彖乾》云“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天” ?！跺枥ぁ吩啤爸猎涨?，萬(wàn)物資生，乃順天” ?！跺琛肺摹扒?，萬(wàn)物資始”、“坤元，萬(wàn)物資生” ，這和老子萬(wàn)物生成論的觀點(diǎn)基本一致。這似從《老子》五十一章中“道生之，德蓄之” 演繹而來(lái)。《老子》五章“天地之間，其猶橐龠乎，虛而不屈，動(dòng)而俞出?！薄独献印肺逭乱蕴斓貫槿f(wàn)物之母胎，這觀點(diǎn)為《彖傳》所繼承。

 “評(píng)”： 由此可以看出陳先生，既未讀懂所引《老子》這兩章，也未讀懂《彖》文“乾元，萬(wàn)物資始”、“坤元，萬(wàn)物資生” ，《老子》這兩章與《彖》文之間風(fēng)馬牛不相及 。

“議”： 因?yàn)椤啊兑住芬缘狸庩?yáng)” 而未論無(wú)極與太極之關(guān)系，才有《彖》文“乾元，萬(wàn)物資始”、“坤元，萬(wàn)物資生” 之說(shuō)?！跺琛肺膶⑻珮O中之陰陽(yáng)，類比為天地，這個(gè)天指地球之上空，這個(gè)地指地球本身，天為陽(yáng)曰乾元，地為陰曰坤元。所以才有“乾元，萬(wàn)物資始”、“坤元，萬(wàn)物資生” 之說(shuō)。此說(shuō)符合物象是對(duì)的，但這只是天地之間的“萬(wàn)物生成論” ，而將天地生存排出在外，萬(wàn)物是天地生成的沒(méi)錯(cuò)，那天地又是什么生成的沒(méi)說(shuō)。這和老子萬(wàn)物生成論的觀點(diǎn)相差甚遠(yuǎn)，《老子》的“萬(wàn)物生成論” 則含天地。先有無(wú)極生太極后才有太極生萬(wàn)物，這就是《老子》的“萬(wàn)物生成論”。所以《老子》的“萬(wàn)物生成論”，與《彖傳》的“萬(wàn)物生成論”并不一致而是相反。

《老子》的“萬(wàn)物生成論” ，是在第一章通過(guò)“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母” 展現(xiàn)出來(lái)的。無(wú)名就是無(wú)極，有名就是太極，無(wú)極生太極，太極生陰陽(yáng)（天地），天地生萬(wàn)物就是陰陽(yáng)生萬(wàn)物。所以《老子》的“萬(wàn)物生成論” ，是宇宙生存論，《彖》文的“萬(wàn)物生成論” 與之相差甚遠(yuǎn)，兩者之觀點(diǎn)根本不一致?！独献印肺迨徽轮小暗郎滦钪?/span> ，是在論道之形上哲理與德之形下人文之關(guān)系，并非在論“萬(wàn)物之生成” ，這與《彖》文“乾元，萬(wàn)物資始”、“坤元，萬(wàn)物資生”扯不上邊；這又怎么說(shuō)這“是從《老子》五十一章中“道生之，德蓄之” 演繹而來(lái)。”《老子》五章在論述人應(yīng)效法自然無(wú)為后，接著所說(shuō)的“天地之間，其猶橐龠乎，虛而不屈，動(dòng)而俞出” 的這一論述，是說(shuō)人效法自然無(wú)為就要守虛守本，所以才用“不若守于中” 結(jié)束。這怎么能說(shuō)“《老子》五章以天地為萬(wàn)物之母胎，這觀點(diǎn)為《彖傳》所繼承?！?/span>

陳先生所引《莊子》相關(guān)篇幅中的只言片語(yǔ)，純粹是為附合《彖》文之論，似是而非的斷章取義，在此就不多說(shuō)了。陳先生所后面所論：（二）“天地感而萬(wàn)物化生” ，及（三）之陰陽(yáng)之交的“難生” ，這些無(wú)關(guān)哲理的無(wú)稽之談不值一提。

2、“摘”： 《彖傳》其于“天行”--自然現(xiàn)象的變化及其規(guī)律問(wèn)題上，與先秦道家更是如出一轍。并引蠱“終則有始”、剝“消息盈虛”、復(fù)“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)” ，這三卦中的“天行也” 后說(shuō)：《彖傳》作者對(duì)于自然現(xiàn)象的觀察并從中理解出天道運(yùn)行的規(guī)律，這觀點(diǎn)與道家各派并無(wú)二致。而孔孟諸儒對(duì)于這方面的問(wèn)題則毫無(wú)所涉。老子對(duì)天象的觀察與沉思冥想而建立起的一種自然哲學(xué)，此后為道家各派所發(fā)展。由是探索出變動(dòng)的規(guī)律，這規(guī)律便是反復(fù)。老子歸結(jié)出這樣一個(gè)哲學(xué)命題“反者道之動(dòng)”、“ 周行而不殆” ?！跺鑲鳌穼?duì)自然運(yùn)行變化的認(rèn)識(shí)本于老子的循環(huán)論。（30）

 “評(píng)”： 這三卦中的“天行也” ，是描述的自然消息現(xiàn)象，談不上什么天道運(yùn)行的規(guī)律，不但道家各派有此見(jiàn)解，孔孟諸儒也有此見(jiàn)解?？酌现T儒主要論人倫而不論這些自然消息現(xiàn)象，而主論自然哲學(xué)的《彖傳》，則離不開(kāi)這些自然消息現(xiàn)象，不足為其。由此可見(jiàn)學(xué)界對(duì)先秦文化知識(shí)是多么的貧乏，陳先生算是首屈一指研究先秦文化的大學(xué)者，就對(duì)先秦文化之認(rèn)識(shí)如的無(wú)知，全是張冠李戴。

“議”：（1）關(guān)于“自然哲學(xué)”有學(xué)者認(rèn)為，指多少含有形而上學(xué)觀點(diǎn)的對(duì)自然的解釋。以老子的“道”和赫拉克利特、巴門(mén)尼德的“道”為代表進(jìn)行比較：老子的“道”被用來(lái)指萬(wàn)物的本原；赫拉克利特的“道”被用來(lái)指火與萬(wàn)物相互交換的過(guò)程，而巴門(mén)尼德的“道”則用來(lái)指認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的途徑。在綜合程度上，老子的“道”是最高的，它既是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一，又是“動(dòng)”和“靜”的統(tǒng)一，因此也最顯得空洞和含糊，以致于后來(lái)被竄改得面目全非；赫拉克利特和巴門(mén)尼德的“道”在綜合程度上盡管不如老子的“道”，但或則闡發(fā)了一和多、對(duì)立面的斗爭(zhēng)與同一，或則開(kāi)始意識(shí)到現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)別，因而顯得更具體和明確；由此可以說(shuō)明先秦自然哲學(xué)的抽象性和古希臘自然哲學(xué)的具體性。

此論，說(shuō)明這些學(xué)者不但對(duì)老子的無(wú)知，也不知中國(guó)古代哲學(xué)為何物才有此論。“形而上學(xué)” 一詞，原為亞里士多德一部著作的名稱《形而上學(xué)》，由日本明治時(shí)期著名哲學(xué)家井上哲次郎翻譯，《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)形成“形而上學(xué)” 一詞，后來(lái)用“形而上學(xué)” 取代《易經(jīng)》“玄學(xué)” 之稱謂在學(xué)界流行至現(xiàn)在?！靶味蠈W(xué)” 是一種認(rèn)識(shí)物象之粗淺哲學(xué)，但《易經(jīng)》之“形而上學(xué)” ，比亞里士多德“形而上學(xué)” 之哲學(xué)要高明得多，因而稱“玄學(xué)” 。

任何哲學(xué)均源于對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，這是無(wú)爭(zhēng)的。因?qū)ψ匀坏恼J(rèn)識(shí)方法及結(jié)果不同，導(dǎo)致不同哲學(xué)本質(zhì)的差別，表現(xiàn)在物之象即自然現(xiàn)象和物之質(zhì)即自然現(xiàn)象背后本質(zhì)之差異。以認(rèn)識(shí)物之象即自然現(xiàn)象所形成的哲學(xué)，都不同程度的含有不能自圓其說(shuō)的“形而上學(xué)”成份，以物之質(zhì)即自然現(xiàn)象背后本質(zhì)所形成的哲學(xué)，則顯示其徹底的自然辯證法，并且具有內(nèi)在嚴(yán)密而符合邏輯的統(tǒng)一。源于古希臘自然觀的西方哲學(xué)，因其未走出認(rèn)識(shí)物之象即自然現(xiàn)象，而含有不能自圓其說(shuō)的“形而上學(xué)”成份，其“存在決定意思”就是其顯證。而源于伏羲太極八卦的中國(guó)古代哲學(xué)，以認(rèn)識(shí)物之質(zhì)即自然現(xiàn)象背后本質(zhì)所形成的哲學(xué)，不但不存在“形而上學(xué)”成份，反而顯示其徹底的自然辯證法，并且具有內(nèi)在嚴(yán)密而符合邏輯的統(tǒng)一。

先秦時(shí)期只有老莊所論之哲學(xué)，才完全符合太極八卦原理，其他任何諸子百家所論之哲學(xué)，均不全符合太極八卦原理，所以老莊所論之哲學(xué)才是中國(guó)古代哲學(xué)的代表，其他任何諸子百家所論之哲學(xué)，均不能代表中國(guó)古代哲學(xué)。作為中國(guó)古代哲學(xué)的《易傳》，無(wú)論作者是誰(shuí)，均含有不能自圓其說(shuō)的“形而上學(xué)”成份，其“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”就是其顯證。被學(xué)者稱之為道家的一些典籍中所涉哲學(xué)內(nèi)容之論，均含有不能自圓其說(shuō)的“形而上學(xué)”成份，也不能代表中國(guó)古代哲學(xué)。這是因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)源于伏羲時(shí)代的太極八卦圖，先秦時(shí)期除老子一人外沒(méi)有任何人讀懂這本無(wú)字天書(shū)，太極八卦圖所展示的古代哲學(xué)原理，盡在《老子》五千言之中；除莊子一人外沒(méi)有任何人讀懂《老子》五千言，所以只有老莊所論之哲學(xué)才是中國(guó)古代哲學(xué)的代表。

由此可見(jiàn)：古希臘赫拉克利特、巴門(mén)尼德為代表所論之“道” ， 拫本無(wú)法與中國(guó)古代老子所論之“道” 相比。說(shuō)老子所論之“道” ，因后人也讀慬，以致于后來(lái)被竄改得面目全非后，才有 “先秦自然哲學(xué)的抽象性和古希臘自然哲學(xué)的具體性” ，之錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

（2）“反者道之動(dòng)” 理解這一句之含義，關(guān)鍵在這個(gè)“道” 字是“道之為物” ，《老子》在第二十一章對(duì)此有專論?！胺凑叩乐畡?dòng)” 就是說(shuō)一切事物之往復(fù)循環(huán)，是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的本性使然。自然界中一切現(xiàn)象不斷之變化是物質(zhì)往復(fù)循環(huán)的結(jié)果，最典型的表現(xiàn)就是自然界中反復(fù)不斷的“氧氣還原”現(xiàn)象。這不是“老子對(duì)天象的觀察與沉思冥想而建立起的一種自然哲學(xué)”，而是早在伏羲時(shí)代就建立起的一種完整自然哲學(xué)”， 老子只不過(guò)對(duì)此予以闡釋與發(fā)揮而已。陳先生就此說(shuō)，“此后為道家各派所發(fā)展”，是不懂中國(guó)古代哲學(xué)之“道”的原故。此后之道家各派不但未能將古代自然哲學(xué)予以發(fā)展，反而對(duì)古代自然哲學(xué)予以曲解，使其面目全非。《彖傳》對(duì)自然運(yùn)行變化的認(rèn)識(shí)，是本于易經(jīng)對(duì)大極中之陰陽(yáng)的認(rèn)識(shí)，而絕不是“本于老子的” 自然哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，老子的自然哲學(xué)也絕不是現(xiàn)代學(xué)者眼中的“循環(huán)論”， 陳先生張冠李戴，在此弄得一踏糊涂。

八、《彖傳》中的“時(shí)”義

1、“摘”： 以前易學(xué)家談《易傳》時(shí)指出有三個(gè)重要概，“位、時(shí)、中”。 “ 位”，是六爻之位而已。（34）《老子》八章“動(dòng)善時(shí)”，為黃老學(xué)派與《彖傳》作者共同強(qiáng)調(diào)，與老子一脈相承。 （33）周易貫 “中”，爻居中為吉。尚中思想表現(xiàn)突出，為儒道兩家共通?！独献印肺逭隆笆刂小?，莊子《人世間》倡言“養(yǎng)中”。

 “評(píng)”： “時(shí)”有時(shí)間和時(shí)機(jī)之不同，“四時(shí)”之時(shí)間為四季。而《老子》八章“動(dòng)善時(shí)”，是指時(shí)機(jī)，時(shí)機(jī)不到之動(dòng)是白動(dòng)?！跺韪铩坟浴疤斓馗锒臅r(shí)成”，是指時(shí)間?！跺韪铩坟浴邦ブ畷r(shí)，用大矣哉”， 是指時(shí)機(jī)。時(shí)間和時(shí)機(jī)之用為常，沒(méi)有什么特殊意義，說(shuō)“為黃老學(xué)派與《彖傳》作者共同強(qiáng)調(diào)，與老子一脈相承”，純屬扯蛋。陳先生認(rèn)為“尚中為儒道兩家共通”，只知其尚中而不知其如何適中，才有此論。

“議”： “尚中”思想是傳統(tǒng)文化之美德。子思所論之《中庸》，被稱之為“中庸之道”，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這種 中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一，主要表現(xiàn)在天道與人道合一?！吨杏埂范拢褐倌嵩?，“君子，中庸；小人，反中庸?！薄熬又杏挂?，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！笨鬃影阎杏怪爸小苯缍ā皶r(shí)中”，說(shuō)得非常清楚明白，“時(shí)中”就是恰如其份的“適當(dāng)”之意?？芍旆蜃舆@個(gè)大儒則在《中庸章句》里說(shuō)：“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也?！薄盁o(wú)過(guò)不及”無(wú)法恰如其份的“適當(dāng)”，只有“無(wú)過(guò)無(wú)不及”才能 恰如其份的“適當(dāng)”，后世還有學(xué)者批評(píng)說(shuō)中庸就是“不偏不倚騎墻派”。 朱夫子說(shuō)“庸，平常也” ，是對(duì)鄭玄錯(cuò)注《中庸》“庸,用也”之糾正。

“中庸之道” 體現(xiàn)天道與人道的合一，是傳統(tǒng)文化之精華?？墒强酌稀爸杏怪馈笔峭獾?，不能體現(xiàn)天道與人道的合一，而只有老莊的“中庸之道”，才是內(nèi)道，才能體現(xiàn)天道與人道的合一。這是因?yàn)榭酌稀爸杏怪馈敝诵模岢隽饲∪缙浞莸摹斑m當(dāng)”，但未找到如何才能做到恰如其份的“適當(dāng)”其路徑，子思所論之《中庸》全篇也未說(shuō)出“道來(lái)”。所以于丹作客央視講《中庸》的智慧時(shí)，于丹把“中庸”確實(shí)講到了位的--恰如其份的“適當(dāng)”。但當(dāng)外國(guó)留學(xué)生問(wèn)：“如何才能做到“適當(dāng)”之中庸時(shí)，則無(wú)以應(yīng)。不是于丹教授沒(méi)有水平，而是《中庸》沒(méi)找到其“適當(dāng)”其路徑，才無(wú)法直接正面答復(fù)而不得不轉(zhuǎn)移話題。如若于丹教授知道老莊的“中庸之道”，五個(gè)字就解決了：保持“守本份”。

老莊的“中庸之道”，就是不爭(zhēng)不舍“守本份”。 老莊所論的天之道是“自然無(wú)為，為而不爭(zhēng)”，這個(gè)無(wú)私的天之道其特點(diǎn)就是不爭(zhēng)不舍“守本份”，人遵守其不爭(zhēng)不舍“守本份”，就達(dá)到天道與人道的合一了。不爭(zhēng)就“不過(guò)”，不舍就“無(wú)不及”，做到“不過(guò)無(wú)不及” 就體現(xiàn)出“守本份”， “守本份”，就是恰如其份的“適當(dāng)”，就是孔夫子所說(shuō)的“適中”。諸子百家都在論天道、地道、人道，只有老莊所論之天道、地道、人道，才能三位一體的有機(jī)結(jié)結(jié)合為天人一體，而其他諸子百家所論之天道、地道、人道，則不能有機(jī)結(jié)結(jié)合為天人一體。不知此，就無(wú)法把老莊與其他諸子百家所區(qū)別，而錯(cuò)誤的把老莊說(shuō)成是道家代表人物，若讀懂《莊子天下篇》就不會(huì)有如此錯(cuò)誤論。

九、《彖傳》尚剛與稷下道家之尚陽(yáng)

1、“摘”： 目前學(xué)界流行的說(shuō)法--中國(guó)有兩大辯證法體系：一為道家尚柔的辯證法體系，一為儒家尚剛的辯證法體系，這種說(shuō)法是不成立的。從無(wú)剛?cè)釋?duì)舉之詞，更無(wú)尚剛之例證；扁查先秦諸子之作，明確提出尚陽(yáng)觀念的僅有黃老學(xué)派--《管子樞言》和《文子上德》等文獻(xiàn)可以為證。

 “評(píng)”： “目前學(xué)界流行的說(shuō)法”自然是錯(cuò)的，但陳先生此論更錯(cuò)，由此可見(jiàn)陳先生還不知“八卦類象”才有此說(shuō)。

“議”：陰陽(yáng)、無(wú)有、虛實(shí)、柔剛、靜動(dòng)之對(duì)舉，依據(jù)“八卦類象”就是陰陽(yáng)之對(duì)舉，依據(jù)陰陽(yáng)之歸類：無(wú)、虛、柔、靜歸于陰，有、實(shí)、剛、動(dòng)歸于陽(yáng)，祟尚無(wú)、虛、柔、靜就是尚陰，祟尚有、實(shí)、剛、動(dòng)就是尚陽(yáng)。而儒家祟尚有、實(shí)、剛、動(dòng)就是尚陽(yáng)，《易》以乾卦為先就是典型的尚陽(yáng)表現(xiàn)。老莊則祟尚無(wú)、虛、柔、靜，遵從以坤卦為先之《歸藏》易，所以《莊子天下》篇才說(shuō)“內(nèi)圣外王，暗而不明，郁而不發(fā)”，“內(nèi)圣外王”就是內(nèi)陰外陽(yáng)之體現(xiàn)。內(nèi)陰外陽(yáng)是陰為道體陽(yáng)為道用的本末順置的自然狀態(tài)為內(nèi)道，而內(nèi)陽(yáng)外陰則將陽(yáng)為道體陰為道用的本末倒置的人為狀態(tài)，為外道?！秲?nèi)經(jīng)》:“陰在內(nèi),陽(yáng)之守也,陽(yáng)在外,陰之使也”。

黃老學(xué)派的道家，因“采儒墨之善”（論六家要旨）兼收百家，其作品中有“尚陽(yáng)觀念”不足為奇。

《管子樞言》說(shuō)：“道在天上，好比太陽(yáng)；它在人體，就好比心了。”所以說(shuō)，有氣則生，無(wú)氣則死。生命就是依靠氣；有名分則治，無(wú)名分則亂，統(tǒng)治就是依靠名分的。《管子樞言》中這一“名分”之論，是典型的儒家觀念。“

先王用一陰二陽(yáng)者霸，以盡陽(yáng)者王，用二陰一陽(yáng)者削，以盡陽(yáng)者亡”，這“一陰二陽(yáng)，二陰一陽(yáng)”，就是《系辭》中錯(cuò)誤論點(diǎn)表現(xiàn)?！丁断缔o》下：“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)，其何故也？陽(yáng)卦奇，陰卦偶。其德行何也？陽(yáng)一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。”《管子樞言》中這一論說(shuō)并非是“尚陰”之表現(xiàn)，而重復(fù)系辭》中錯(cuò)誤論點(diǎn)之表現(xiàn)。

《文子上德》中“天氣不下，地氣不上，陰陽(yáng)不通，萬(wàn)物不昌，陽(yáng)上而復(fù)下，故為萬(wàn)物主，不長(zhǎng)有，故能終而復(fù)始，終而復(fù)始，故能長(zhǎng)久，能長(zhǎng)久，故為天下母。”這是在論陰陽(yáng)之關(guān)系，“陰陽(yáng)不通，萬(wàn)物不昌”，論的是陰陽(yáng)必須相交?！瓣?yáng)上而復(fù)下” 論的是陰陽(yáng)之轉(zhuǎn)化，只有陰陽(yáng)之轉(zhuǎn)化之才“能長(zhǎng)久”，這就是“剛?cè)嵯酀?jì)”“陰陽(yáng)互根”之體現(xiàn)。

《文子上德》中“陽(yáng)滅陰，萬(wàn)物肥，陰滅陽(yáng)，萬(wàn)物衰，故王公尚陽(yáng)道則萬(wàn)物昌，尚陰道則天下亡?！标愊壬f(shuō)，這就是《文子》“尚陽(yáng)”之表現(xiàn)。殊不知這個(gè)“陽(yáng)”非哲學(xué)上陰陽(yáng)之“陽(yáng)”而是指 “陽(yáng)”之光明，而與“陰”之黑暗對(duì)稱。這一句之“尚陽(yáng)”， 是指祟尚光明正大之道則萬(wàn)物昌，祟尚陰謀詭道者天下亡，并非哲學(xué)所論陰陽(yáng)之“陽(yáng)”。