摘要：《瘋癲與文明》是福柯早期的代表作，這本書在某種意義上埋伏著福柯日后眾多的主題種子，尤其是?？峦砟甑纳婷缹W(xué)問題。在?？碌淖詈髿q月里，生活作為一件藝術(shù)品，這既是他在古希臘人那里發(fā)現(xiàn)和探討的主題，同時(shí)又是他的踐行理想。將日常生活、自我實(shí)踐作為藝術(shù)品來精雕細(xì)鑿，這是對制度化的生活和道德化的生活的拒絕。日?！?/span>

　　《瘋癲與文明》是?？略缙诘拇碜?，這本書在某種意義上埋伏著福柯日后眾多的主題種子，尤其是?？峦砟甑纳婷缹W(xué)問題。在?？碌淖詈髿q月里，生活作為一件藝術(shù)品，這既是他在古希臘人那里發(fā)現(xiàn)和探討的主題，同時(shí)又是他的踐行理想。將日常生活、自我實(shí)踐作為藝術(shù)品來精雕細(xì)鑿，這是對制度化的生活和道德化的生活的拒絕。日常生活中的制度化和道德化，這是?？屡c之搏斗終生的兩個(gè)陳腐教義，?？聦v史的一個(gè)特有維度“瘋癲”進(jìn)行的考察，就表明制度化和道德化的陰郁和壓制本性，瘋癲遭到的正是制度化和道德化的雙重束縛。制度的力量來自于對理性的信奉，道德的力量來自于對宗教的虔誠。不幸的是，在漫長的近兩個(gè)世紀(jì)中的歐洲(福柯稱之的古典時(shí)代，即從十七世紀(jì)到十九世紀(jì))，理性和道德使瘋癲陷入長久的禁閉中，并使之沉默無言。瘋癲只是偶爾現(xiàn)身，只是在藝術(shù)中現(xiàn)身,只是在荷爾德林、奈瓦爾、尼采、阿爾托的作品中閃耀。正是在這里，理性(對瘋癲而言，其最后的表現(xiàn)形式是精神病學(xué))受到了挑戰(zhàn)。顯然，?？率菍⑺囆g(shù)作為抗?fàn)幚硇院偷赖碌那?。由于瘋癲“征服”了眾多的作家、畫家和音樂家，因而，只有在藝術(shù)作品中，瘋癲才可以聚集它的能量瞬間爆發(fā)，可以同理性進(jìn)行全面的對質(zhì)和論爭。在戈雅的繪畫中，在薩德的小說中，瘋癲在守候，在積攢力量，準(zhǔn)備以暴力的方式同理性世界一起毀滅。從此，譫妄、狂亂和險(xiǎn)惡的瘋癲主宰著藝術(shù)，成為藝術(shù)的決定性因素。但是，吊詭的是，瘋癲同時(shí)又摧毀了藝術(shù)，瘋癲以其狂暴和險(xiǎn)惡摧毀了任何藝術(shù)的界限，藝術(shù)在瘋癲的敲打下喪失了它的審美特性而走向了死亡。在某種意義上，藝術(shù)既是瘋癲得以叫喊的出口，同時(shí)又被瘋癲的叫喊撕得粉碎：“凡是有藝術(shù)作品的地方，就不會(huì)有瘋癲”。在這里，以瘋癲為中介，在藝術(shù)作品的范圍內(nèi)，理性的罪孽昭然天下。我們先來看看，瘋癲的歷史是怎樣的一個(gè)被禁閉的歷史。

　　一、瘋癲史

　　《瘋癲與文明》拋棄了有關(guān)瘋癲的一般知識(shí)，瘋癲不再是一個(gè)牢固而穩(wěn)定的本質(zhì)主義概念，瘋癲史也不是再是敘述一個(gè)有穩(wěn)固所指的瘋癲的歷史行程。這里，瘋癲和歷史都是動(dòng)蕩、搖擺不定的概念，它們相互作用，不僅僅歷史在變化，瘋癲概念本身也在變化。?？碌寞偘d史在某種意義上是爭斗、交流、沖突、斷裂的歷史，瘋癲不是獨(dú)自地前行，在這個(gè)瘋癲史中，瘋癲總是伴隨著其對立面理性，理性在瘋癲的歷史行程中如影形隨?？梢哉f，《瘋癲與文明》不純粹是一個(gè)瘋癲史，而是瘋癲與理性的交流、斷裂、爭斗、對話、鎮(zhèn)壓和征服史，這樣一種關(guān)系史注定了它的風(fēng)雨飄搖。

　　?？聦偘d與理性的關(guān)系史最早追溯至中世紀(jì)對麻瘋病的排斥那里。在中世紀(jì)，麻瘋病盛行，麻瘋病院遍及整個(gè)歐洲，歐洲通過麻瘋病院的隔離的方式來對付麻瘋病人，正是這種隔離，取得了巨大成功，它使麻瘋病消滅了。但是，麻瘋病院所采用的隔離和排斥方式、對待麻瘋病的習(xí)俗則留存下來。同樣，中世紀(jì)附著于麻瘋病人身上的價(jià)值觀、意象、意義，即“那種觸目驚心的可怕形象的社會(huì)意義”[1]也留存下來，正是因?yàn)檫@些可怕的意義，才使這些麻瘋病人的形象得以固定起來，進(jìn)而被排斥出去。排斥是從中世紀(jì)開始的，它劃定了一個(gè)空間(麻瘋病院)，意在實(shí)行拯救，中世紀(jì)通過這種排斥獲得拯救的方式。在兩三個(gè)世紀(jì)之后的古典時(shí)代對待瘋癲的行為中再次浮現(xiàn)。

　　不過，在中世紀(jì)時(shí)，瘋癲并沒有遭到排斥，它是個(gè)一般的經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)平庸的現(xiàn)象，它表現(xiàn)了愚蠢，但它在一個(gè)龐大的愚蠢和罪惡體系中占據(jù)著不顯山露水的一席。只是在中世紀(jì)結(jié)束后的文藝復(fù)興時(shí)期，瘋癲才變得奪目，它在歐洲文化的地平線上開始成為一個(gè)重大現(xiàn)象，“其意義曖昧紛雜：既是威脅又是嘲弄對象，既是塵世無理性的暈狂，又是人們可憐的笑柄”。[2]在故事和道德寓言中，在學(xué)術(shù)作品中，在造型藝術(shù)中，在文學(xué)中，在哲學(xué)中，瘋癲都成為中心意象，它在各方面都使人們迷戀：它可以以滑稽方式造成喜劇效果，可以用呆傻語言說出事物的真相，可以在和理性的辯論中獲得勝利，可以在同死亡的較量中消除威脅。“瘋癲變成了誘惑：它體現(xiàn)了不可能之事，不可思議之事，非人之事，以及一切暗示著大地表面上的某種非自然的，令人不安的荒誕存在的東西”[3]。正是它的這種荒誕形象，這種神秘玄奧，這種特有的玄學(xué)氣質(zhì)，使瘋癲還成為一種知識(shí)，一種智慧的預(yù)示，它所揭示的是“一個(gè)秘密，一個(gè)無法接近的真理”，“地獄的無情真理”。[4]因而，瘋癲是啟示性的，人們正是借助瘋癲，表達(dá)了對兇兆和秘密的直覺般的領(lǐng)悟。 與此同時(shí)，文藝復(fù)興時(shí)期也將瘋癲看作是最大的惡習(xí)和人類弱點(diǎn)，但是它并沒有危險(xiǎn)，它是一個(gè)司空見慣現(xiàn)象，是一個(gè)普通景觀，它常常游蕩于大街小巷而不對人進(jìn)行隱秘的伏擊。 瘋癲常常被浪漫化了，它有時(shí)表現(xiàn)出狂妄自大，有時(shí)表現(xiàn)出情欲的絕望，有時(shí)表現(xiàn)出正義的懲罰。最重要的是，瘋癲與夢幻、錯(cuò)覺密切相關(guān)，它張冠李戴，指鹿為馬，它“有吸引力，但仍蠱惑人，它統(tǒng)治著世上一切輕松愉快乃至輕浮的事情，正是瘋癲、愚蠢使人變得好動(dòng)而歡樂”，[5]而不是恐懼和驚訝。這，就是文藝復(fù)興時(shí)期人和瘋癲的一個(gè)愉快交流。此時(shí)，瘋癲并沒有作為一個(gè)異質(zhì)性的他者被歐洲文化排擠出去，相反，瘋癲，因?yàn)樗赜械膯⑹拘?、幻覺、啼笑皆非、善意的過失、痛苦、悲劇、乃至死亡，而引發(fā)了壓倒性的迷戀。在文藝復(fù)興時(shí)期，瘋癲除了不包括危險(xiǎn)外，它包括一切。

　　但是，很快，對待瘋癲的惡意顯露出來，文藝復(fù)興之后的古典時(shí)代不再友善地對待瘋癲。在17世紀(jì)，禁閉所大量產(chǎn)生，在巴黎，每一百個(gè)人中就有一個(gè)人遭到禁閉，瘋?cè)说臍w宿既不是在文藝復(fù)興時(shí)期的街頭，也不是在被放逐的茫茫大海上，而是在高墻聳立的禁閉所內(nèi)。?？聦?656年建立的巴黎總醫(yī)院作為古典時(shí)代對待瘋癲的一個(gè)標(biāo)志性記號(hào)。巴黎總醫(yī)院不是一個(gè)醫(yī)療機(jī)構(gòu)，不是療效式的，而是一種“治安”手段，是一種禁閉所。這種總醫(yī)院模式經(jīng)過發(fā)展，在18世紀(jì)的歐洲建立了一個(gè)完整的網(wǎng)絡(luò)，它們將違法者、浪子、游民、精神病人都囚禁在高墻之內(nèi)，囚禁行動(dòng)采納的是權(quán)威主義的強(qiáng)制形式，目的是制止“行丐和游手好閑”。[6]正是因?yàn)檫@兩點(diǎn)才造成巨大的社會(huì)混亂，因?yàn)橛问趾瞄e和懶散在古典時(shí)代被視作是造反，是最惡劣的行為，是一切禍根之首，它是對“上帝的統(tǒng)治反叛，它領(lǐng)導(dǎo)和壓倒了一切惡習(xí)?！盵7]這樣，禁閉所對游手好閑者和流浪乞丐進(jìn)行肉體和道德的束縛，它迫使他們勞作，給他們提供工作，它試圖用工作來消除游手好閑，用勞動(dòng)來消除失業(yè)。但是，從這個(gè)動(dòng)機(jī)　　經(jīng)濟(jì)和實(shí)用價(jià)值的動(dòng)機(jī)　　來看，福柯表明，禁閉所是失敗的，是工業(yè)化初期的一種笨拙而無效的救治和社會(huì)防范措施。但是，對于?？碌恼撌龆?，這一點(diǎn)無關(guān)緊要。重要的是，禁閉表現(xiàn)出了倫理和道德維度，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)維度。在古典時(shí)期看來，勞動(dòng)有一種贖罪的力量，在勞動(dòng)中，罪惡得以消減，道德得以升華。即使是無用的純粹耗費(fèi)時(shí)間的勞動(dòng)，也是一種驅(qū)惡手段。

　　值得注意的是，瘋子和游手好閑者一樣被禁閉起來，他們一樣地被強(qiáng)迫勞動(dòng)，“到了古典時(shí) 期，人們第一次通過對游手好閑的譴責(zé)和在一種由勞動(dòng)社會(huì)所擔(dān)保的社會(huì)內(nèi)涵中來認(rèn)識(shí)瘋癲”。 [8]在此，瘋癲不再帶有非理性的烙印，也不是和無拘無束的想象相關(guān)，它的玄學(xué)和藝術(shù)氣質(zhì)也蕩然無存。瘋癲之所以被驅(qū)逐，被隔離，被排斥，被禁閉，正是因?yàn)樗鼞猩?，因?yàn)樗匠隽藙趧?dòng)的神圣權(quán)力之外，越出了以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的神圣倫理界線之外。瘋癲被禁閉，不是因?yàn)樗姆抢硇?，而是因?yàn)樗姆磩谧?，非道德。在?？驴磥恚?7世紀(jì)出現(xiàn)的禁閉所不僅僅是強(qiáng)制性的勞動(dòng)機(jī)構(gòu)，它還是個(gè)道德機(jī)構(gòu)，它通過勞動(dòng)來實(shí)施道德改造和道德訓(xùn)戒。禁閉所的發(fā)明，正是古典時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)美德憧憬的流露。在此，道德被視作是理想，視作是要事，視作是律令，禁閉正是用暴力壓制那些反道德的社會(huì)要素，用勞動(dòng)讓他們的道德升華，讓他們迷途知返，讓他們重獲拯救。瘋癲和游手好閑者一樣被禁閉起來，既有社會(huì)的原因，也有倫理的原因。就前者而言，“人們是從貧困、沒有工作能力，沒有與群體融合的能力的社會(huì)角度來認(rèn)識(shí)瘋癲”;就后者而言，人們是從與勞動(dòng)相關(guān)的倫理價(jià)值的角度認(rèn)識(shí)瘋癲。 在古典時(shí)期，人們對瘋癲的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)發(fā)生了決定性的改變。在此，“理性通過一次預(yù)先為它安排的對狂暴的瘋癲的勝利，實(shí)行著絕對的統(tǒng)治，這樣，瘋癲就被從想象的自由王國中強(qiáng)行拖出，它被關(guān)押起來，在禁閉城堡中聽命于理性，受制于道德戒律，在漫漫黑夜中度日。”[9]

　　但是，古典時(shí)期被禁閉的瘋子同其他的被禁閉者受到的對待并不相同。禁閉被認(rèn)為是對恥辱的避免，對丑聞的掩蓋，對罪惡的遺忘，因?yàn)樽飷罕徽J(rèn)為是有傳染性的，只有遺忘罪惡才能遏制罪惡。因此，罪惡在禁閉所里被隱藏起來而不昭示于眾。但瘋子則是惟一的例外，瘋癲被展示、被參觀、被表演，瘋癲丑聞不僅沒有封閉起來，反而成為公開的娛樂，成為注意的焦點(diǎn)，成為隔著柵欄觀看的對象。它受到理性的監(jiān)督并與理性隔離開來，它成為與理性無關(guān)的奇特動(dòng)物，“瘋癲借用了野獸的面孔”。[10]瘋子被視作是動(dòng)物而不是病人，瘋子的發(fā)作被認(rèn)為是動(dòng)物獸性的狂吼，因而無論是醫(yī)學(xué)，還是教化，都不會(huì)光顧瘋癲。駕馭瘋癲只能靠紀(jì)律或殘忍。瘋癲之所以被展示，正是為了表明“人類的墮落如何使他們接近獸性，上帝挽救人類的仁慈能遠(yuǎn)及何處”。[11]在古典時(shí)代，人們是以非理性為背景來認(rèn)識(shí)瘋癲的，瘋癲是非理性的經(jīng)驗(yàn)形式，被視作是理性的他者，是一種虛無，是對理性的否定，是非存在物的荒謬表現(xiàn)?！敖]的目的在于壓制瘋癲，從社會(huì)秩序中清除一種找不到自己位置的形象”[12]，禁閉因而可以視作是理性對于瘋癲的把握，理性對瘋癲的秘密結(jié)構(gòu)的勾勒。在?？驴磥?，禁閉正是在理性和非理性、存在和非存在、日光和?；蟆讜兒秃谝怪g劃出了一個(gè)不可遞減而又涇渭分明的溝壑。這種對立而不妥協(xié)的反辯證的二元關(guān)系正是古典主義思想圖式的要旨所在。因而，將瘋癲禁閉起來對于理性而言是最自然、最恰當(dāng)、最自發(fā)的排斥手術(shù)。禁閉，這是古典時(shí)代的天命。

　　當(dāng)然，古典時(shí)期，尤其是18世紀(jì)的進(jìn)程中，禁閉的實(shí)質(zhì)和意義在發(fā)生改變，不斷的要求將瘋子和其他的被禁閉者分隔開的呼聲日益強(qiáng)烈。這是因?yàn)樵谕粋€(gè)地區(qū)的禁閉所里，瘋癲對其他的罪犯　　如自由思想者、政治犯、商人、墮落的老人等　　產(chǎn)生威脅，構(gòu)成恐懼和懲罰。瘋癲既是被懲罰的對象，同時(shí)又是懲罰他人的主體，既是壓迫的目標(biāo)，也是壓迫的象征。因此，瘋癲應(yīng)成為各種禁閉的典型對象，它和其他的禁閉者分離出來，它獲得了另一種禁閉意義，即與禁閉牢不可分的本質(zhì)意義，瘋癲就意味著禁閉，瘋癲成為禁閉的惟一理由。而另一部分，原先與瘋癲相聯(lián)的禁閉者，如貧困者和游手好閑者，則被一種新的道德眼光打量著，它并不屬于違反勞動(dòng)倫理意識(shí)的罪惡世界，現(xiàn)在看來，它只是一個(gè)偶然事件，是經(jīng)濟(jì)事實(shí)而非倫理事實(shí)的結(jié)果。因而，貧困和懶散應(yīng)從與瘋癲的聯(lián)系中解脫，從道德的審判中解脫，最終，應(yīng)從禁閉所中解脫。這樣，只有瘋癲“被孤零零地留在令人窒息的禁閉高墻之中”，因?yàn)橐仓挥兴c罪惡和非道德相連。如果別的人都被解脫，那么，瘋癲就開始 “成為一個(gè)問題，它從前從未提出的問題現(xiàn)在紛至沓來。它使立法者陷于困難，他們不得不用法令來結(jié)束禁閉，但是不知道在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)何處安置瘋癲：監(jiān)獄、醫(yī)院、還是家庭救濟(jì)?”[13]正是在處置瘋?cè)说莫q豫不決中，精神病院誕生了。在18、19世紀(jì)之交，新的精神病院單獨(dú)收留了瘋子，同時(shí)，它也創(chuàng)造了不同于禁閉所的體驗(yàn)瘋癲的結(jié)構(gòu)。

　　福柯集中地分析了圖克和皮內(nèi)爾建立的瘋?cè)嗽?，在這個(gè)專門處置瘋?cè)说男蒺B(yǎng)院里，有一套特殊的治療方法和對瘋癲的獨(dú)特體驗(yàn)。在圖克的休養(yǎng)院里，休養(yǎng)院被道德和宗教環(huán)境籠罩著，它與邪惡完全隔離開來。根據(jù)圖克的看法，宗教在世代相傳中，已內(nèi)化為人的自然本性，即使是在瘋癲中，宗教所負(fù)載的理性依然穩(wěn)定地盤踞著，因而它可以有效地使精神錯(cuò)亂恢復(fù)到健康狀態(tài)。同時(shí)，瘋?cè)艘驗(yàn)榕c別的邪惡隔離開來，因?yàn)樗臒︽萘⒍械娇謶?，這樣，它只好聽命于道德和宗教的說教支配，他在內(nèi)心深處應(yīng)該對可能造成道德和社會(huì)騷擾的一切事情感到負(fù)有道德責(zé)任。在圖克這樣的休養(yǎng)院中，瘋?cè)俗罱K將自己的瘋癲確定為罪責(zé)，他帶上了負(fù)罪感，他的意識(shí)深處籠罩著令人窒息的責(zé)任。這種責(zé)任，“這種負(fù)罪感使瘋?cè)俗兂捎肋h(yuǎn)可能受到自己或他者懲罰的對象。承認(rèn)自己的客體地位，意識(shí)到自己的罪過，瘋?cè)司蜁?huì)恢復(fù)對自我的意識(shí)，成為一個(gè)自由而又負(fù)責(zé)任的主體，從而恢復(fù)理性。也就是說瘋?cè)送ㄟ^把自己變成他者的客體對象，從而恢復(fù)自己的自由?！盵14]這樣，病人的工作變成了道德控制，變成了責(zé)任的承擔(dān)。在交往中，瘋?cè)艘渤蔀橛^察對象，他被迫適應(yīng)交往禮儀、要求、規(guī)范，因而不斷地自我控制，使自己身上的瘋癲要素處于一種匿名狀態(tài)。在這樣的精神病院中，瘋癲永遠(yuǎn)處在被觀察之下，而精神病院中的精神病科學(xué)也只是一種觀察和分類體系，而決非是一種對話。這樣，在精神病院中，面對瘋癲的只是理性的監(jiān)視和審判，這種監(jiān)視和審判無需借助于物質(zhì)的強(qiáng)制性，而只憑借于瘋癲周圍的宗教道德環(huán)境，憑借于理性的至上統(tǒng)治。在此，瘋癲不再表現(xiàn)為一種抗?fàn)幮问?，而只是表示著一種幼稚，一種未成年?duì)顟B(tài)，瘋?cè)吮灰曌魇菦]有自治能力的未成年人、孩子。為此，休養(yǎng)院強(qiáng)調(diào)了“家庭”概念，家庭引進(jìn)了休養(yǎng)院中，瘋?cè)瞬贿^是家庭中的孩子，他應(yīng)服從于家長、成年人、父親的理性權(quán)威，后者既是統(tǒng)治，也是榜樣。家長制將瘋癲包圍起來，在瘋癲周圍建立了一個(gè)模擬家庭。這樣，瘋癲的狂暴發(fā)作，以前被認(rèn)為是非理性與理性的無可救藥的重大沖突，現(xiàn)在則被認(rèn)為是“本能對牢固的家庭制度及其古老象征的隱秘攻擊”，[15]是孩子對父親的攻擊。

　　皮內(nèi)爾組建的精神病院與上述圖克的實(shí)踐方向相反。皮內(nèi)爾拒絕將宗教環(huán)境引入精神病院中，與圖克認(rèn)為宗教對瘋癲具有療救功能截然相反，皮內(nèi)爾認(rèn)為宗教刺激和引發(fā)了瘋癲，宗教不是理性隱秘的古老地帶，而是譫妄、幻覺、絕望、憂郁的根源。因此，在精神病院中，宗教不應(yīng)成為生活的道德基礎(chǔ)，它本身應(yīng)被醫(yī)治、排斥，宗教應(yīng)成為醫(yī)療對象，一旦將宗教從瘋?cè)说念^腦中過濾掉，瘋?cè)司涂赡芊佃睔w真，情緒安定。皮內(nèi)爾和精神病院排除了宗教的狂熱內(nèi)容，排除了宗教的社會(huì)主題，但是，它“繼續(xù)從事宗教的道德事業(yè)”，吸收宗教的“安慰和信任的道德力量以及對大自然的順從”[16]。瘋?cè)嗽鹤罱K成為一個(gè)道德領(lǐng)域，美德統(tǒng)治了瘋?cè)嗽海淞睡偘d的核心部位，它既是瘋癲的真相，又是消除瘋癲、越軌、罪惡的手段。在皮內(nèi)爾的瘋?cè)嗽豪铮瑳]有病人能逃脫美德的統(tǒng)治，瘋?cè)嗽撼蔀橐粋€(gè)道德教育場所。為保證這些道德教育能發(fā)揮作用，皮內(nèi)爾運(yùn)用了如下的手段。

　　首先是緘默。皮內(nèi)爾將譫妄病人的鐵鐐打開，但不讓周圍的人同他交流，讓周圍的人對譫妄病人的自由呼喊、高亢表演無動(dòng)于衷，保持沉默。這樣，病人以前被束縛時(shí)與周圍人達(dá)成的觀看與被看、呼喊與傾聽的共謀關(guān)系　　這種共謀關(guān)系一般讓他心醉神迷　　不存在了?，F(xiàn)在，不是土牢和鐵鐐束縛著他，而是周圍的冷漠和緘默束縛了他，他不再是一個(gè)景觀，因而不再趾高氣揚(yáng)。相反，他擺脫鐵鐐而獲得的自由無異于一種更真切的禁閉，他成了自己的囚徒，周圍的緘默使他陷入越軌的范疇，恥辱抓住了他的內(nèi)心，最終，他回到了與其他病人的交往圈子中。皮內(nèi)爾采用的第二種手段是鏡像認(rèn)識(shí)。在此，“瘋癲能夠看到自己，也能被自己看到，它既是純粹的觀看對象，又是絕對的觀看主體”[17]。正是這種觀看和自我觀看，瘋?cè)俗罱K驚愕地發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)瘋?cè)?。皮?nèi)爾的第三種手段是無休止的審判。在瘋?cè)嗽褐?，瘋癲被迫不斷地審判自己，瘋?cè)嗽壕拖褚粋€(gè)司法世界。它自成一體，擁有自己的懲罰手段，即將18 世紀(jì)通常視作是醫(yī)治的方式轉(zhuǎn)換成一種懲罰手段，“把醫(yī)學(xué)變成司法，把治療變成鎮(zhèn)壓……總之，一切安排都是為了使瘋?cè)苏J(rèn)識(shí)到自己處于一個(gè)天網(wǎng)恢恢的審判世界;他必須懂得，自己受到監(jiān)視、審判和譴責(zé);越軌和懲罰之間的聯(lián)系必須是顯而易見的，罪名必須受到公認(rèn)”，[18]這樣，病人的內(nèi)心就會(huì)無限悔恨，他永遠(yuǎn)處于受審地位，時(shí)時(shí)刻刻遭受譴責(zé)。最終，在瘋?cè)嗽哼@個(gè)道德審判世界中，瘋?cè)吮仨毣谖颉?/span>

　　瘋?cè)嗽撼松鲜鋈N結(jié)構(gòu)外，還有一種結(jié)構(gòu)　　圖克和皮內(nèi)爾的精神病院共通的結(jié)構(gòu)　　即對醫(yī)務(wù)人員的神化。這種結(jié)構(gòu)決定了整個(gè)現(xiàn)代瘋癲體驗(yàn)因而具有重要的意義。醫(yī)生在瘋?cè)嗽簝?nèi)占據(jù)著主導(dǎo)地位，但并非因?yàn)樗赜械尼t(yī)學(xué)知識(shí)，并非他是一個(gè)科學(xué)家，相反，他是作為一個(gè)司法和道德保證，“作為家庭、權(quán)威、懲罰和愛情的秘密的威信”，而不是作為一個(gè)醫(yī)學(xué)知識(shí)權(quán)威來發(fā)揮作用的。因而，醫(yī)生憑藉的不是知識(shí)，而是人格，是借用了科學(xué)面具的人格，這種人格力量屬于道德和社會(huì)范疇，而與現(xiàn)代醫(yī)療方法無關(guān)。

　　總之，圖克和皮內(nèi)爾建立的瘋?cè)嗽旱慕Y(jié)構(gòu)是：“以家長權(quán)威為中心的家庭與子女的關(guān)系，以直接司法為中心的越軌與懲罰的關(guān)系，以社會(huì)和道德秩序?yàn)橹行牡寞偘d與無序的關(guān)系。醫(yī)生正是從這些關(guān)系中汲取了醫(yī)治能力。正因?yàn)槿绱?，病人發(fā)現(xiàn)，在醫(yī)生-病人的結(jié)合關(guān)系中，通過這些古老的聯(lián)系，自己已經(jīng)被交給了醫(yī)生，而醫(yī)生則具有了幾乎是神奇的治愈他的能力。”[19]隨后的弗洛伊德的精神分析則消除了瘋?cè)嗽簝?nèi)的緘默、鏡像認(rèn)識(shí)和審判結(jié)構(gòu)，但卻進(jìn)一步地夸大了作為魔法師的醫(yī)生的功能，或者更恰當(dāng)?shù)恼f法是，弗洛伊德的精神分析將瘋?cè)嗽旱那叭N結(jié)構(gòu)都?xì)w并于神奇醫(yī)生的結(jié)構(gòu)中。這樣，和皮內(nèi)爾、圖克一樣，精神分析根本無法聽到非理性的聲音，無法進(jìn)入非理性領(lǐng)域。從18世紀(jì)末起，?？孪陆Y(jié)論說，非理性的存在幾乎沒有表達(dá)，只是在荷爾德林、奈瓦爾、尼采和阿爾托等的作品中，非理性憑著自己的力量抗拒著巨大的道德桎梏。

　　二、瘋癲氛圍

　　《瘋癲與文明》如其說是史學(xué)，不如說是詩學(xué)。這是多重意義上的詩學(xué)：它的寫作本身是詩意的。?？略诖吮憩F(xiàn)得像個(gè)憤怒的抒情詩人，敏感而炫耀，他在冷峻而犀利的分析中埋藏著詩的激烈旋律。同時(shí)，?？碌某雎芬彩窃妼W(xué)的，瘋癲的吶喊只是通過少數(shù)的詩人噴薄而出。詩，既抗拒著道德，也抗拒著理性。最后，瘋癲的氛圍是詩的氛圍，?？碌膶懽?、他對瘋癲的研究正同他的文學(xué)時(shí)期相吻合，?？聫奈膶W(xué)中獲取了瘋癲遭到懲罰的證據(jù)，同時(shí)也看到了瘋癲在文學(xué)和藝術(shù)中的申訴。福柯正是在這樣一種多重的詩學(xué)意義上、在詩的氛圍中，對啟蒙理性、道德以及啟蒙理性和道德設(shè)置的禁閉形式進(jìn)行了猛烈的抨擊。在此，福柯十分明顯地站到了非理性主義的詩學(xué)陣營中，這個(gè)陣營的特點(diǎn)即是反文化、反啟蒙。尼采、薩德、荷爾德林、阿爾托、布朗肖和巴塔耶等人綿延不絕地在歐洲文化中表達(dá)對啟蒙的敵意，一旦將啟蒙、理性判決為陰郁和罪惡滔天的，那么，非理性就成為新的港灣、新的避難所、新的行為準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則和理性準(zhǔn)則水火不容，這種準(zhǔn)則要求越軌，要求酒神的氣質(zhì)，要求詩意般的蠻力，要求欲望的無阻礙的流動(dòng)。非理性在尼采和?？逻@里同理性展開一場曠日持久的大戰(zhàn)?！动偘d與文明》最后攻擊了精神分析，精神分析“始終無緣進(jìn)入非理性統(tǒng)治的領(lǐng)域”，相反，只有詩和詩人才能包融神圣的瘋癲、非理性的閃電，才能透露體驗(yàn)的直覺，領(lǐng)略萬物的終結(jié)和開端。福柯在最后提到了他心目中反理性的瘋癲英雄：荷爾德林、奈瓦爾、尼采、阿爾托。這些非理性的尖厲叫聲、原始吶喊終于引發(fā)了一種全面的紛爭，非理性劃破了古典主義時(shí)代理性的夜晚而引吭高歌。同樣，在薩德看來，“非理性繼續(xù)在黑夜中守候，但是在這種警戒中它獲得了新的力量。它一度是非存在物，而現(xiàn)在則成為毀滅性力量……在薩德和戈雅之后，而且從他們開始，非理性一直屬于現(xiàn)代世界任何藝術(shù)作品中的決定性因素，也就是說，任何藝術(shù)作品都包含著這種使人透不過氣的險(xiǎn)惡因素?！盵20](266)?？聦⒗硇耘械娜蝿?wù)交給了詩人和藝術(shù)家，正是通過他們，直覺、體驗(yàn)、欲望、審美以一種以暴抗暴的方式向理性噴薄而發(fā)。詩和文學(xué)抗拒著理性鐵籠的禁錮，《瘋癲與文明》的前后背景，正是這樣一種拋棄了形形色色理性主義的文學(xué)氛圍。

　　?？略诖饲昂髮懴铝吮姸嗟奈膶W(xué)評(píng)論文章。這些文章是《瘋癲與文明》的理性批判的一個(gè)呼應(yīng)。除了尼采之外，福柯談?wù)摰闹饕骷沂遣祭市?、巴塔耶、克洛索夫斯基，這三個(gè)作家是60年代最吸引他的三個(gè)作家，正是他們使福柯擺脫了舊的哲學(xué)圈套，使他逃離了老式的哲學(xué)邏輯，他們的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了文學(xué)作品或文學(xué)話語，他們代表了哲學(xué)以外的話語。“使哲學(xué)與非哲學(xué)之間的界限變得先是可以夸越，既而滑稽可笑?！盵21]與此同時(shí)，?？逻€關(guān)注更年輕一些的作家，如《泰凱爾》群體中的索萊爾、羅伯-格里耶等人?！短﹦P爾》和索萊爾之所以讓?？赂信d趣，是因?yàn)樗麄儾粩嗟卦承└？峦瞥绲捏w驗(yàn)，如夢幻、瘋癲、非理性、重復(fù)、時(shí)間混亂等等。雖然布列東等超現(xiàn)實(shí)主義者也描述過這些體驗(yàn)，但是，福柯發(fā)現(xiàn)，《泰凱爾》、索萊爾同超現(xiàn)實(shí)主義者之間，還是存在著差異。超現(xiàn)實(shí)主義似乎將這些體驗(yàn)置于某種空間內(nèi)，將這些體驗(yàn)歸之于心理范疇，歸之于無意識(shí)或集體無意識(shí)，因而它們是理性的基礎(chǔ)，是一個(gè)潛在的世界，而“這不是索萊爾和《泰凱爾》派的觀點(diǎn)”。[22]索萊爾并不將這些體驗(yàn)置于心理空間，而是置于思維空間，也就是說，試圖將理智、夢幻、半醒半睡等極限體驗(yàn)保持在一種難以界定的體驗(yàn)層面　　思維的體驗(yàn)上，將它維持在思維層面上。也就是說，瘋癲和夢幻并非無意識(shí)的偶爾流露，它就是思維本身的特質(zhì)，它是思維的日常狀態(tài)。這種反心理主義同索萊爾的語言觀相契合，對超現(xiàn)實(shí)主義者而言，語言是敞開、暴露、反射心理體驗(yàn)的一種工具，而索萊爾則將語言視作為有自身厚度的自足空間，體驗(yàn)正是在這個(gè)空間內(nèi)，在這個(gè)語言空間內(nèi)進(jìn)行的，索萊爾就此將體驗(yàn)從超現(xiàn)實(shí)主義式的深層心理學(xué)空間內(nèi)奪回并將之歸還到語言空間內(nèi)。對索萊爾來說，非理性的經(jīng)驗(yàn)既盤踞在思維空間內(nèi)，也盤踞在語言空間內(nèi)。福柯認(rèn)為，索萊爾和《泰凱爾》派的文學(xué)探索既繼承了巴塔耶，又繼承了蓬熱，前者將體驗(yàn)置于思維層面上，而后者則相信語言的厚度。

　　?？律钍懿祭市さ挠绊?。這是因?yàn)?，布朗肖在他的文學(xué)和哲學(xué)生涯中一直糾纏于某種神秘的體驗(yàn)。在50年代，他認(rèn)真閱讀了布朗肖的文學(xué)評(píng)論以及評(píng)論的作品，對布朗肖推崇備至。如果說，一個(gè)年輕人有一個(gè)成年偶像，有一個(gè)將來的楷模形象的話，那么布朗肖就是?？孪胍蔀榈哪欠N形象。他十分神秘、不在公眾場合露面、演講，不讓自己的照片流通，不暴露自己的形象、身份，不接受采訪，只是在文章中虛構(gòu)出對自己的“采訪”。雖然他們在五月風(fēng)暴的巴黎街頭有過一次相遇，但?？赂静恢劳f話的那個(gè)陌生人就是布朗肖，布朗肖雖然知道站在他旁邊的是一直對自己保持敬意的大名鼎鼎的?？拢且矝]有表明自己的身份。?？氯ナ篮?，布朗肖寫了一篇長文，“我所想象的米歇爾.?？隆保_實(shí)，這兩個(gè)互相欣賞、互相關(guān)注的哲學(xué)家沒有事實(shí)上的會(huì)面、交談，而只是有意無意地保持著對對方的“想象”。?？律踔劣幸饩芙^了一次能遇上布朗肖的聚餐，對他而言，這是對布朗肖表達(dá)敬意的方式。他還在《知識(shí)考古學(xué)》的結(jié)尾和《雷蒙.魯塞爾》的書中模仿布朗肖進(jìn)行自我“采訪”。布朗肖的匿名姿態(tài)或許同他30年代支持法國的法西斯政黨有關(guān)，他深受海德格爾的《存在與時(shí)間》的影響，但是德國的入侵改變了一切，布朗肖參加了法國的抵抗運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)后，他將海德格爾的那些謎一般的主題轉(zhuǎn)譯為平和適度的法語，他對羅布-格里耶等人的“新小說”也進(jìn)行了解釋。

　　布朗肖的寫作風(fēng)格集優(yōu)雅與瘋癲于一體。他精心地選擇辭藻和語言，但目的是消除任何的確切性。這是罕見的奢華寫作，漂亮的字詞從來不聚集在固定的意義上，在無限的反復(fù)、回旋、摩擦和纏繞中，它們自己將自己淹沒于虛空中，死亡正是在這種虛空中舞蹈。死亡，是布朗肖寫作的核心主題。寫作，就是和死亡打交道，就是延緩死亡。在布朗肖看來，真正強(qiáng)有力的藝術(shù)作品是混亂和秩序的結(jié)合，“作品是一種純粹的循環(huán)。在這種循環(huán)中，即使寫作時(shí)，作者既危險(xiǎn)地將自己暴露在要求他寫作的壓力下，但也抗拒著這種壓力?！盵23]作品與譫妄、夢幻、激情的恐怖之美糾纏在一起，與黑夜的經(jīng)驗(yàn)糾纏在一起。布朗肖推崇所有的不可能性，寫作即是向不可能性滑動(dòng)、向黑夜滑動(dòng)，“此時(shí)，語言在沉默中完成與充實(shí)它自身，深深地為死保存著它的意義?！彼劳觥⒁雇?、沉默、睡眠在其自身無盡的虛空中又奇妙地緩緩顯現(xiàn)，空蕩的黑夜為黑夜所密布，“顯現(xiàn)在黑夜的是黑夜在顯現(xiàn)”，[24]這就是黑夜的迷惑、恐怖和陷阱，這也是我們經(jīng)驗(yàn)的冒險(xiǎn)。作家則不可自制地迷戀死亡，迷戀冒險(xiǎn)，作家在寫作中所發(fā)現(xiàn)的，是他自身的一部分，是他的真理，獨(dú)一無二的真理。自然而然地，布朗肖推崇現(xiàn)代主義，他寫了一系列論文談?wù)摬ǖ氯R爾、馬拉美、雷內(nèi).夏爾 、卡夫卡、貝克特、博爾赫斯和羅布-格里耶等，而且他是當(dāng)時(shí)唯一同福柯一樣嚴(yán)肅地對待德.薩德的卓越批評(píng)家。與此同時(shí)，他還推崇尼采、巴塔耶等非理性主義哲學(xué)家，這些都給予?？戮薮笥绊?。

　　?？率峭ㄟ^布朗肖才了解巴塔耶的。巴塔耶是尼采的信徒，他1945年出版的《論尼采》是法國知識(shí)界60年代后復(fù)興尼采的最主要契機(jī)。寫作《論尼采》的這本書的動(dòng)機(jī)　　據(jù)巴塔耶的說法　　是惟恐發(fā)瘋，巴塔耶在尼采那里看出了拋棄善和上帝的動(dòng)機(jī)和決心，這和他的信念不謀而合。甩掉道德的枷鎖，猶如呼吸到新鮮的空氣，巴塔耶“寧愿像跛子一樣活著或死去，也不愿重返奴隸制?！盵25]對于巴塔耶來說，尼采的哲學(xué)是關(guān)于邪惡的哲學(xué)，因?yàn)樾皭菏艿搅藟褐?，壓制是由善和道德來?shí)施的，巴塔耶就借助于邪惡來抵制道德和善的虛偽壓制，他將邪惡視作真正的自由，視作對禁忌的逾越，生命就應(yīng)獨(dú)立于道德目標(biāo)，拋棄服侍上帝的目的，對善進(jìn)行所向披靡的征服，它應(yīng)燃燒自己的欲望。它渴望大笑、快感、神圣或者死亡。在這種拋棄目的的情況下，生命才是完整的。不應(yīng)有目的，不應(yīng)有功用，也不應(yīng)有救贖的愿望，最終，不要為了某個(gè)外在目標(biāo)而一步步地行動(dòng)。這些只能讓人變得破碎、異化。應(yīng)在邪惡內(nèi)部實(shí)踐自由，在邪惡中才能獲得整體性。選擇邪惡就選擇了自由。人類生存就是拋棄了動(dòng)機(jī)的“慶賀”，即融歡笑、舞蹈、狂歡、飛翔于一體的慶賀，在這種慶賀中，沒有臣屬、目的、道德和一切超驗(yàn)性的地盤。

　　這種慶賀在資本主義時(shí)代不再存在了，資本主義是一種理性生產(chǎn)行為，功用和效率控制了一 切。在企業(yè)和科層制的國家機(jī)器中，一切服務(wù)于生產(chǎn)，服務(wù)于功利目的，所有非生產(chǎn)性的消費(fèi)都被阻礙了。巴塔耶所推崇的慶賀、放縱在日益標(biāo)準(zhǔn)和理性化的資本主義形式中被驅(qū)趕到了邊緣?？旄?、激情、愛欲等放縱式的越軌體驗(yàn)遭到了壓抑。在巴塔耶看來，現(xiàn)代性的主體中心理性原則的確立就是以愛欲和放縱的被驅(qū)逐為代價(jià)而確立的，西方現(xiàn)代性和理性的歷史，就是縱欲狂歡湮沒的歷史。因此，巴塔耶訴諸于現(xiàn)代性和理性之前的遠(yuǎn)古經(jīng)驗(yàn)，訴諸于反基督教的酒神精神，在那里，反理性的要素噴薄而發(fā)。各種界限、斷裂、溝壑在愛欲的狂舞中消逝殆盡，只有無拘無束地放縱于愛欲經(jīng)驗(yàn)，個(gè)體才能克服他的分裂感，越過他的自我邊界，獲得他的整體性，最終獲得他的“持續(xù)的存在”。此刻，那種單子式的封閉主體被投進(jìn)了深淵。愛欲拯救著生命。

　　巴塔耶就這樣將工作世界　　它最典型的表現(xiàn)形式是資本主義企業(yè)生產(chǎn)　　和酒神世界對立起來。前者是理性在高奏凱歌，理性對一切的愛欲、放縱、暴力，對一切的異質(zhì)性進(jìn)行了界定，為了防止它們的出場，理性還設(shè)置禁忌;而在酒神世界那里，放縱、沖動(dòng)、非理性取得了勝利。揮霍、浪費(fèi)、殘酷、快感、狂喜等極限體驗(yàn)是生命的至高力量，禁忌的大壩被一次次地沖毀。在這兩種世界里，理性和反理性、個(gè)體化和整體化、生產(chǎn)和消費(fèi)、勞作與快感、功利和愛欲、禁忌和越軌展開了一場辯證的較量。巴塔耶宣稱，在如今的資本主義功利世界中，應(yīng)煽動(dòng)異質(zhì)性，應(yīng)該恢復(fù)那些越軌的力量，只有他們是顛覆性的，他們充溢著本能，充溢著非功利的驅(qū)力和快感，且為一種混亂而又令人震驚的審美所主宰。毫不奇怪，巴塔耶寄望于離經(jīng)叛道的藝術(shù)家、賤民、妓女、小偷、瘋子和流氓無產(chǎn)者等。正是他們體現(xiàn)了我們本性中的最基本驅(qū)力：殘酷、虐待、暴力、恐怖、貪欲、血在這些異質(zhì)性群體中融為一爐，這是真正的“瀆神的啟迪”，是超現(xiàn)實(shí)主義式的恐怖，是對禁忌的毀滅性騷擾。在此，我們看到了巴塔耶崇尚的兩個(gè)偉大知識(shí)英雄：尼采和薩德。巴塔耶像他們一樣，終其一生唱著狄奧尼索斯式的頌歌。

　　尼采和薩德的兩個(gè)信徒，布朗肖和巴塔耶，一個(gè)以其神秘、恐怖和死亡的氣息，一個(gè)以其愛欲、邪惡和越軌的血腥，通向了?？碌寞偘d體驗(yàn)之門。

　　三、瘋癲與空間

　　盡管采用了歷史著作的慣常時(shí)序形式，《瘋癲與文明》也很難說是一部嚴(yán)格意義上的歷史著作。雖然它也充滿著引文、資料、文獻(xiàn)、檔案，雖然它也使瘋癲從文藝復(fù)興至19世紀(jì)的時(shí)間長廊中穿行，雖然它突出了歷史中的一些決定性的事件，但是《瘋癲與文明》決不是一般性的歷史著述。歷史著述旨在于對歷史進(jìn)行還原，旨在于廓清歷史中的謎團(tuán)，旨在于恢復(fù)真實(shí)，再現(xiàn)往昔，稟持客觀。歷史學(xué)的信念即是一種真相信念：存在著一種惟一的、單義的、絕對性的史實(shí)真相。這樣，它的對象，無論是戰(zhàn)爭、帝王、民眾，還是學(xué)說、氣候、領(lǐng)土，所有這些對象，在詞義上都是穩(wěn)固而確切的。正是圍繞著這個(gè)確切的單一詞義，歷史展開了它的敘事，它將這個(gè)對象包裹起來，它調(diào)動(dòng)所有的文獻(xiàn)、檔案，對這個(gè)對象進(jìn)行清理、辨駁從而廓清它所認(rèn)為的客觀的史實(shí)真相。

　　但是，?？聫奈唇o瘋癲下一個(gè)確切的意義?！动偘d與文明》與其說是要揭示瘋癲的史實(shí)真相，不如說它是要反復(fù)激發(fā)瘋癲的詞義演變。瘋癲在此不是單義的，不是有確切所指的，它并沒有科學(xué)上的涵義，?？聫奈唇o瘋癲確定一個(gè)醫(yī)學(xué)身份。在此，瘋癲沒有“本質(zhì)”，只有現(xiàn)象，只有表征，只有多種多樣的符號(hào)形式。瘋癲更接近一個(gè)能指，它在不同的時(shí)期，可以注入不同的內(nèi)容：在文藝復(fù)興時(shí)期，這個(gè)內(nèi)容是神秘的啟示;在古典時(shí)期，是罪惡;在19世紀(jì)，是病情。這是瘋癲的歷史，而又是一個(gè)對象閃爍不明的歷史，是某種能指形態(tài)的歷史，是反實(shí)質(zhì)的歷史，最終，它是反歷史學(xué)的歷史。

　　與一般歷史著述注重時(shí)間不一樣，《瘋癲與文明》更注重空間。?？虏]有確定瘋癲的含義， 然后推著這個(gè)瘋癲沿著時(shí)間的鏈條漫漫旅行。?？碌姆绞绞敲鑼懸粋€(gè)空間，在這個(gè)空間內(nèi)，讓非理性同理性進(jìn)行無休止的反復(fù)爭執(zhí)。瘋癲形態(tài)正是這種爭執(zhí)的結(jié)果。這種爭執(zhí)不是發(fā)生在某個(gè)密閉的如醫(yī)院那樣的空間內(nèi)，而是發(fā)生在一個(gè)廣闊的　　幾乎囊括一切的　　社會(huì)空間內(nèi)。這樣，瘋癲就不再簡單地是病理學(xué)或醫(yī)學(xué)事實(shí)，而是文明與文化事實(shí);瘋癲不是自然的產(chǎn)物，而是文化的產(chǎn)物，《瘋癲與文明》書名本身也表明了這一點(diǎn)。福柯讓瘋癲與理性對立起來，正是因?yàn)椤袄硇浴　’偘d關(guān)系構(gòu)成了西方文明的一個(gè)特有向度”。瘋癲的命運(yùn)正是西方文明的折射，因此，這樣的瘋癲就不再局限于瘋癲本身　　既不局限于某種客觀的瘋癲求證，也不局限于靈活多變的瘋癲表征。相反，它是借用瘋癲浮萍般的多舛命運(yùn)對理性進(jìn)行全面的反詰。

　　由于瘋癲的詞義和命運(yùn)從文藝復(fù)興時(shí)期開始一步步地趨于惡化，到了19世紀(jì)，瘋癲的待遇幾近屈辱。瘋?cè)说氖挚酱蜷_了，但囚禁轉(zhuǎn)移到了他的內(nèi)心，他心靈上的道德禁錮遠(yuǎn)比身體的束縛痛苦得多。在18世紀(jì)，瘋癲身體上失去了自由，但還可以保持獸性的咆哮，但在19世紀(jì)，瘋癲只是一個(gè)會(huì)走動(dòng)的充滿罪孽的負(fù)疚動(dòng)物。理性表面上解放了瘋癲，實(shí)際上更加牢固地控制和扭曲了瘋癲。值得注意的是，理性的逐漸成熟期，正是瘋癲的日漸衰亡期;理性的霸權(quán)顛峰，正是瘋癲的恥辱低谷。理性和瘋癲的二元關(guān)系幾乎是個(gè)恰如其分的反比關(guān)系，在理性的主宰時(shí)期，除了能偶爾聽到尼采、阿爾托等非理性的幾聲呼喊之外，瘋癲完全處于沉默和匿名狀態(tài)。這一切，在?？驴磥?，都可以歸功于理性的暴力。?？抡菑拇碎_始了對理性的漫長批判的第一步，從而將自己歸入尼采、巴塔耶、莫斯等開創(chuàng)的反理性主義傳統(tǒng)之內(nèi)。這一傳統(tǒng)對啟蒙運(yùn)動(dòng)持有明顯的疑問。

　　啟蒙是人類理性的自我伸張，它宣稱理性的公平、正義和普遍有效性，它對理性解決問題的 能力充滿信心，理性被認(rèn)為是理解闡明人類生活和宇宙秩序的惟一有效而公正的手段。在啟蒙思想中，理性受到了前所未有的尊重，它成為闡釋的權(quán)威。但是，在?？碌寞偘d史中，理性既非公平的，亦非正義的，它是基于各種各樣的立場進(jìn)行的排斥行為。如果說瘋癲意象在不斷地變化，瘋癲的語義在顛沛流離的話，那么，界定瘋癲的理性本身　　瘋癲史就是理性對瘋癲的界定史　　也不存在一個(gè)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，理性并沒有稟持一個(gè)不變而穩(wěn)定的原則，這樣，它就喪失了它所宣稱的普遍有效性。相反，理性的評(píng)估原則在不同時(shí)期，依據(jù)不同的語境而不斷發(fā)生改變。理性的評(píng)估有時(shí)依據(jù)的是美學(xué)原則(文藝復(fù)興時(shí)期)，有時(shí)依據(jù)的是經(jīng)濟(jì)原則(17世紀(jì)中期)，有時(shí)依據(jù)的道德原則(19世紀(jì)初)，有時(shí)依據(jù)的是醫(yī)學(xué)原則(弗洛伊德)，理性評(píng)估原則的可變性和多樣性無法保證它的合法性和有效性，而且，重要的是，所有的這些理性評(píng)估都是一種排斥方式，即將瘋癲排斥在自身之外。如果說理性在此有一種普遍性的話，那就是排斥的普遍性，即瘋癲永遠(yuǎn)是理性的排斥對象這樣一種普遍性。這樣，理性與其說具有一種普遍有效性，不如說它存在著普遍的暴力性，它的評(píng)估、它的界定、它的闡釋和建構(gòu)永遠(yuǎn)是有視角的、有語境的、而決非不偏不倚的。

　　?？戮痛藢⒗硇酝^對的公正性區(qū)分開來，相反，理性同權(quán)力和利益結(jié)合起來，它們相互寄生，形影不離，理性充斥著權(quán)力素質(zhì)。瘋癲正是理性權(quán)力的排斥結(jié)果，瘋癲的知識(shí)也正是理性權(quán)力建構(gòu)起來的，“在蠻荒狀態(tài)不可能發(fā)現(xiàn)瘋癲，瘋癲只能存于社會(huì)之中”，[26]只能存在于理性的視野中。這樣，瘋癲就不再歸屬于自然現(xiàn)象，瘋癲以一種可變的知識(shí)形態(tài)出現(xiàn)。在《瘋癲與文明》中，福柯預(yù)示了他日后的一套權(quán)力-知識(shí)的理論圖式：知識(shí)是被權(quán)力建構(gòu)的，它并非是對世界真相一勞永逸的捕獲。知識(shí)處在變化中，它在不停地轉(zhuǎn)換自身的視角，它無法獨(dú)立于權(quán)力，獨(dú)立于偏見，獨(dú)立于利益，獨(dú)立于知識(shí)的主體，“我們應(yīng)該完全拋棄那種傳統(tǒng)的想象，即只有在權(quán)力關(guān)系暫不發(fā)生作用的地方知識(shí)才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識(shí)才能發(fā)展……相反，我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(shí)，權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的”。[27]總之，知識(shí)不再是我們所想象的那樣潔身自好，一塵不染，不再是我們想象的那樣客觀、自然、絕對。瘋癲的知識(shí)即是明證，它不過是理性權(quán)宜之計(jì)的排斥效應(yīng)。

　　如果將瘋癲視作是理性恰如其分的反題，那我們絕不應(yīng)該低估《瘋癲與文明》的重大意義。瘋癲史也不應(yīng)被視作為一個(gè)無足輕重的邊緣歷史，不應(yīng)被看成對象怪異的曖昧歷史。由于瘋癲能準(zhǔn)確折射出理性的性質(zhì)，因而瘋癲史的探討堪稱一個(gè)雄心勃勃的宏大歷史批判規(guī)劃。理性和瘋癲的對立結(jié)構(gòu)也許不是古典時(shí)代最明確，最顯山露水的結(jié)構(gòu)，但它無疑是一個(gè)獨(dú)特的核心結(jié)構(gòu)。歷史中存在著一系列的諸種諸樣的結(jié)構(gòu)：帝王與民眾、暴力與和平、統(tǒng)治與抵抗、自由和專制等等，但是社會(huì)空間中這些可見和明朗化的二元結(jié)構(gòu)并非古典時(shí)代的核心結(jié)構(gòu)，更恰當(dāng)?shù)恼f法是，這些結(jié)構(gòu)是理性-瘋癲結(jié)構(gòu)的現(xiàn)形，是它的表征，是它的公開活動(dòng)形式，瘋癲與理性的關(guān)系是“全部古典主義文化的大宇宙觀的核心”[28]。但是，瘋癲的歷史，瘋癲與理性的關(guān)系的歷史長期遭人遺忘，它遺落于史學(xué)家的視野之外，也遺落于哲學(xué)的視野之外。無論是史學(xué)還是哲學(xué)，它們只能抓住那些凸現(xiàn)的事件，一望而知的糾紛，激烈交鋒的思潮，或天崩地裂的改朝換代。瘋癲史既非空泛的巨型歷史敘事，亦非瑣碎的微觀歷史敘事，而是一個(gè)獨(dú)特的反射性的歷史維度。不要在時(shí)間中把握瘋癲，要在結(jié)構(gòu)中把握瘋癲，在結(jié)構(gòu)織成的空間中把握瘋癲，要從瘋癲的他者，從理性的視角把握瘋癲;同樣，不要在平靜的時(shí)間川流中把握理性，不要在理性的自身范圍內(nèi)談?wù)摾硇?，要從理性的他者，從瘋癲的視角把握理性，談?wù)摾硇?，讓理性現(xiàn)形、出場、自我暴露。

　　于是，看似怪異的瘋癲和瘋癲史就承擔(dān)了對理性進(jìn)行批判的重大任務(wù)，被忽略的主題成為對啟蒙和啟蒙理性進(jìn)行中心批判的重要契機(jī)。瘋癲決非學(xué)術(shù)機(jī)制中的旁門左道，?？虏豢伤甲h地開發(fā)了瘋癲的表現(xiàn)潛力。他追溯瘋癲的命運(yùn)，意在追溯理性的命運(yùn)，瘋癲愈是得到詳細(xì)的描述，理性就愈是詳實(shí)地暴露，因?yàn)槔硇詿o處不在地糾纏著瘋癲，瘋癲的語境就是理性。如果瘋癲并沒有一個(gè)確切的自然所指，如果將瘋癲視作是理性的反題的話，那么在另一方面，瘋癲是一大堆近似詞的換喻：小偷、罪犯、夢想家、越軌者、放蕩者、精神錯(cuò)亂者，所有這些都具有瘋癲的要素，理性無一例外地跟蹤尾隨著它們，繼而將它們固定起來，排斥出去。 這樣，瘋癲主題的框架中實(shí)際上盛滿著所有的理性對立面，所有的理性排斥物，所有的理性敵視者。瘋癲不再是一種狹隘意義上的醫(yī)院病例，不再是大街上的騷擾因素，瘋癲是啟蒙理性狂妄自信的一連串反證。對于我們的文明和理性而言，還有比瘋癲更恰切的東西能被用來暴露它的陰郁一面嗎?

　　在《瘋癲與文明》最后一章“精神病院的誕生”中，?？聦癫≡哼M(jìn)行了激烈的攻擊。較之古典時(shí)代對瘋癲的身體拘押而言，精神病院對瘋?cè)说牡赖聦徟懈訃?yán)厲。盡管它“解放”了瘋?cè)说募湘i和鎖鏈，但瘋?cè)说膬?nèi)心則為一種令人窒息的痛苦責(zé)任所折磨，懲罰現(xiàn)在由身體轉(zhuǎn)向了內(nèi)心，“恐懼不再是監(jiān)獄大門內(nèi)的主宰，而是在良心的名義下肆虐”，精神病院讓悔悟、負(fù)疚、罪感充斥著瘋?cè)说膬?nèi)心。在?？驴磥?，這既非對瘋?cè)说慕夥?，也非拯救，而是一種十足的折磨。

　　正是在此，《瘋癲與文明》顯示出尼采的影子。尼采在《道德的譜系》中對負(fù)疚感進(jìn)行了激烈的批判。在尼采看來，負(fù)疚的產(chǎn)生是由于人的自由本能無法向外發(fā)泄，只好轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向內(nèi)部。尼采稱這種現(xiàn)象為人的內(nèi)向化：“由于有了這種內(nèi)向化，在人的身上才生長出了后來被稱之為人的靈魂的那種東西”，[29]“只有這被壓退回去的、鎖入內(nèi)心的、最后只能向著自己發(fā)泄和施放的自由之本能才是負(fù)疚的萌發(fā)地。”[30]在尼采那里，人的內(nèi)在化，人的轉(zhuǎn)向自身的本能釋放，是因?yàn)楸┚F錘般的打擊和殘暴，它將人禁錮在壓抑的秩序天地和道德規(guī)范中，使他的仇恨、殘暴、迫害、破壞等本能反過來對準(zhǔn)自己，因而，負(fù)疚就是一種折磨，一種人類至今尚未擺脫的疾病。

　　福柯在精神病院里發(fā)現(xiàn)了這種疾病。19世紀(jì)初的精神病院就像尼采提到的暴君，瘋癲的自由本能被它壓制了，它無法向外發(fā)泄。18世紀(jì)的瘋癲雖然在身體上失去了自由，但他依然能夠叫喊，他的本能因?yàn)椴粩嗟卣故径环磸?fù)地激發(fā)，瘋癲總是伴隨著激情的燃燒。但在皮內(nèi)爾和圖克的精神病院里，瘋癲既意識(shí)到了責(zé)任，有了承諾和克制，同時(shí)“還戴上了恥辱的枷鎖”。從18世紀(jì)到19世紀(jì)初，瘋癲由一個(gè)強(qiáng)制性的世界進(jìn)入了一個(gè)道德束縛的世界，由一個(gè)拘押的世界進(jìn)入到悔悟的世界，由身體的世界進(jìn)入到靈魂的世界。尼采將負(fù)疚感歸因于暴君，歸因于殘酷鎮(zhèn)壓的國家機(jī)器;福柯將瘋?cè)说呢?fù)疚歸因于“人道主義”的精神病院，歸因于這種“解放”式的精神病院。那么，在精神病院和國家機(jī)器之間有沒有一種相關(guān)性?精神病院是國家機(jī)器的一個(gè)轉(zhuǎn)喻嗎?二者都是體制性的，都借用人道的名義，都以拯救和解放的名義，都宣稱是“福利”性的，然而，它們不都是監(jiān)禁、干預(yù)和控制性的嗎?不都是束縛和改造性的嗎?不都是一種巨大的道德束縛途徑嗎?

　　?？乱虼碎_始了對體制的批判。他暗示說，“現(xiàn)代的公共設(shè)施和福利形式同以前牢固的社會(huì) 和心理控制形式密不可分……福利和控制中介對社會(huì)領(lǐng)域的監(jiān)督和干預(yù)，較之從直接的政治支配關(guān)系中解放出來的經(jīng)濟(jì)而言，是現(xiàn)代社會(huì)更為基本的特征?！盵31]現(xiàn)代社會(huì)的體制控制是理性的產(chǎn)物，?？聦w制的批判當(dāng)然是對理性的批判。但是，同尼采一樣，他在此將理性批判的重心置于道德批判。在《瘋癲與文明》的結(jié)尾，福柯推崇尼采等人“憑著自己的力量抗拒著巨大的道德桎梏”。道德，這是?？陆K生與之搏斗的陳腐教義?！动偘d與文明》這部?？碌恼嬲牡谝徊恐?，將對于道德的抨擊作為結(jié)尾不是偶然的，同樣，在?？碌淖詈髿q月，他再度注意到了道德和倫理主題。如果說，《瘋癲與文明》只是在“抗拒著道德桎梏”的話，那么，最后的?？聞t在為自我和自我的倫理學(xué)尋找一個(gè)出路，無論這個(gè)出路是什么，肯定不是精神病院的道德審判所產(chǎn)生的悔恨、負(fù)疚和責(zé)任。

　　?？峦ㄟ^瘋癲的命運(yùn)的變化對啟蒙進(jìn)行了批判，對理性進(jìn)行了批判，對機(jī)構(gòu)體制進(jìn)行了批判，最后，對精神病學(xué)也進(jìn)行了批判。精神病學(xué)將瘋癲視作為一種自然事實(shí)，瘋癲應(yīng)該納入到實(shí)證主義的醫(yī)學(xué)視野之內(nèi)，除了醫(yī)生和醫(yī)院，瘋癲別無拯救的途徑，在精神病學(xué)主宰的精神病院中，醫(yī)生被神化了。既然瘋癲是一種自然疾病，那么，尋找這種病因的精神病學(xué)將構(gòu)成一門特殊的醫(yī)學(xué)。在這種醫(yī)學(xué)中，“過去不能，將來也不能聽到非理性的聲音，不能通過它們來破解瘋?cè)说姆?hào)”。[32]

　　《瘋癲與文明》最終敲響了西方社會(huì)中禁閉的喪鐘。這是這部著作的真正力量所在。當(dāng)提及 這部通常被認(rèn)為是學(xué)院之外的瘋癲課題的研究動(dòng)機(jī)時(shí)，?？抡f：“我身處的這一系列的環(huán)境，使我注意到一種非常奇特的現(xiàn)象，即我們通常所說的禁閉。我驚訝地發(fā)現(xiàn)，禁閉的實(shí)踐在雙方都認(rèn)為絕對是不言而喻的，它通過漫長的歷史，到了19世紀(jì)才發(fā)展到頂點(diǎn)?！盵33]既然禁閉不是不言而喻的，不是一種絕對的自然事實(shí)，不是一種有始以來亙古不變的律令，那么，禁閉為什么不能消滅呢?無論以什么樣的動(dòng)機(jī)、藉口、理由所實(shí)踐的禁閉都是歷史性的，都駐扎在漫漫的歷史糾紛的場景中，那么，同樣地，有沒有這樣一種可能的歷史：在這個(gè)歷史中，沒有圍墻，沒有排斥，沒有懲處，沒有一切的禁閉形式?可以將《瘋癲與文明》視作為被禁閉者的吶喊，“這是一部囊括一切孤獨(dú)的書，它揭示著潛伏在阿波羅陽光之下的狄俄尼索斯學(xué)說”。這些被禁閉者無論是瘋癲，還是麻瘋病人，無論是窮人，還是罪犯，都不應(yīng)根據(jù)某種恐怖的知識(shí)形式被關(guān)押起來。在禁閉實(shí)踐中，不是人道主義主宰著恐怖主義，而是恐怖主義統(tǒng)治著人道主義。禁閉不是拯救瘋癲，而是加劇和制造了瘋癲。

　　劃定一個(gè)區(qū)域，以知識(shí)的名義，將某些對象隔離起來，排斥出去，最終予以禁閉，這就是瘋癲勾勒的禁閉模式。禁閉實(shí)踐中的一切措施　　權(quán)力懲治、醫(yī)學(xué)療救、家庭馴化、道德審判　　都是禁閉的加劇。沒有拯救式的禁閉，禁閉僅僅只是禁閉。在理性的范圍內(nèi)無法解救被禁閉的瘋癲，理性語言無法表明瘋癲的申訴。這就是?？罗D(zhuǎn)向藝術(shù)的原因。只是在藝術(shù)中，在戈雅和薩德那里，瘋癲的狂暴、不安、尖叫和吶喊才開始和理性爭執(zhí)。這種瘋癲雖然摧毀了藝術(shù)作品的界限，“但是，瘋癲又是與藝術(shù)作品共始終的，因?yàn)榀偘d使藝術(shù)作品的真實(shí)性開始出現(xiàn)。藝術(shù)作品與瘋癲共同誕生和變成現(xiàn)實(shí)的時(shí)刻，也就是世界開始發(fā)現(xiàn)自己受到那個(gè)藝術(shù)作品的指責(zé)，并對那個(gè)作品的性質(zhì)負(fù)有責(zé)任的時(shí)候?！盵35]理性無法在這樣的藝術(shù)作品面前證明自己的合理性。

　　?？潞髞淼臍q月，接續(xù)了這一瘋癲禁閉的主題。權(quán)力、醫(yī)學(xué)、家庭、道德這些禁閉的常用手段被福柯無休止地反復(fù)抨擊，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》繼續(xù)抨擊了監(jiān)獄、學(xué)校、軍隊(duì)、工廠的理性禁閉，《求知意志》抨擊了隱含在家庭和道德中的對反常欲望的禁閉，最后，《快感的運(yùn)用》和《關(guān)注自我》則提出了擺脫禁閉的途徑。這次，?？峦瑯忧笾谒囆g(shù)，但是求助于某種生存的藝術(shù)，求助于自我控制的藝術(shù)。在?？逻@里，自始至終的一個(gè)主題是：藝術(shù)既能驅(qū)逐真理和理性的暴政，也能解放道德和倫理的束縛。

　　注　釋

　　[1] 米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，三聯(lián)書店1999年版，第4頁。

　　[2] 同上，第10頁。

　　[3] 同上，第17頁。

　　[4] 同上，第19頁。

　　[5] 同上，第21頁。

　　[6] 同上，第43頁。

　　[7] 同上，第51頁。

　　[8] 同上，第53頁。

　　[9] 《瘋癲與文明》，第57-58頁。

　　[10] 同上，第66頁。

　　[11] 同上，第74頁。

　　[12] 同上，第106頁。

　　[13] 同上，第217-218頁。

　　[14] 《瘋癲與文明》，第229頁。

　　[15] 同上，第235頁。

　　[16] 同上，第238頁。

　　[17] 同上，第243頁。

　　[18] 《瘋癲與文明》，第247頁。

　　[19] 同上，第253頁。

　　[20] 同上，第266頁。

　　[21] ?？拢骸稒?quán)力的眼睛》，上海人民出版社1997年，第92頁。

　　[22] 杜小真編：《福柯集》，上海遠(yuǎn)東出版社1998年，第16頁。

　　[23] 米勒：《福柯的生死愛欲》，臺(tái)灣時(shí)報(bào)1995年，第130頁，譯文有改動(dòng)。

　　[24] 布朗肖：《文學(xué)的空間》，夏可君譯文，未刊稿。

　　[25] 汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈》，社科文獻(xiàn)出版社2001年，第4頁。

　　[26] 福柯：《瘋癲與文明》，第273頁。

　　[27] ?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，三聯(lián)書店1999年版，第28頁。

　　[28] ?？拢骸动偘d與文明》，第99頁。

　　[29] 尼采：《道德的譜系》，三聯(lián)書店1992年版，第63頁。

　　[30] 同上，第65頁。

　　[31] 汪民安、陳永國、馬海良編：《?？碌拿婵住罚?文化藝術(shù)出版社2001年版，第169頁。

　　[32] ?？拢骸动偘d與文明》，第257頁。

　　[33] ?？拢骸稒?quán)力的眼睛》，第22頁。

　　[34] 埃里蓬：《權(quán)力與反抗》，北京大學(xué)出版社 1997年版，第141頁。

　　[35] ?？拢骸动偘d與文明》，第269頁