古希臘歷史學(xué)家希羅多德曾經(jīng)講過這么一個故事，說波斯國王澤克西斯看著自己統(tǒng)帥的大批軍隊浩浩蕩蕩地向希臘進(jìn)發(fā)時，突然心生感慨，潸然淚下。他轉(zhuǎn)過身對身邊的人說:“當(dāng)我想到人生的短暫，想到再過一百年后，這支浩浩蕩蕩的大軍中沒有一個人還在世間，便感到一陣突然的悲哀?！贝_實如此，人生如白駒過隙，稍縱即逝，生與死是人生的兩極，無論你是轟轟烈烈地度過一生，還是碌碌無為地走完人生旅程，最后都會殊途同歸地走向死亡，生與死是永恒的對立。

世間萬物均有生有死，但唯有人類才能如此深刻地感受到死亡所帶來的終結(jié)性。人總是追求永恒和絕對，但人固有一死這件事卻摧毀了人的無限性追求。人既然有生，也就必然有死，那么，除了不可抗拒的生死規(guī)律之外，一個人的生死，要怎樣才有價值？人為什么而生，又為什么而死？在蒲松齡的《聊齋志異》之中，蒲公在其死而復(fù)生描寫中表露出來的對于人生意義、目標(biāo)及種種人類終極性的追索都無不起源于對生死問題的思考。

一、

《聊齋志異》中的死而復(fù)生敘事并不關(guān)注平庸的生死，不表現(xiàn)人類貪生怕死的生物性本能，不花筆墨去同情死者的肉體悲痛，蒲松齡始終從死生的價值高度去追求其審美快感。這樣的審美追求所帶來的審美愉悅主要表現(xiàn)在人物死后獲得新生的體驗中。

首先，從這個意義上來說，在蒲松齡筆下的死而復(fù)生敘事中，死亡不僅意味著生命的終結(jié)，而且意味著死而復(fù)生者從靈魂到肉體的重獲新生。在這里，死亡并不是人生的終點(diǎn)，而是一個明顯的人生轉(zhuǎn)折點(diǎn)。以死亡為契機(jī)和分界，對前生審視，對新生關(guān)照。在一個“公道不彰”、文禁森嚴(yán)的社會里，作者想對現(xiàn)實人生進(jìn)行否定，卻不能在現(xiàn)實人生中進(jìn)行，于是他在人的生死之間設(shè)置幻境，以之作為肯定或否定現(xiàn)實人生的有效方法。

在卷三《湯公》篇中，湯公在彌留之際，對死亡有真切的感受，他體會到了自己死亡的過程，也在腦海中對自己的前半段人生進(jìn)行了有序的回放。湯公在臨死之際，對自己一生所做之事都進(jìn)行了認(rèn)真的反思，這不是簡單的人生回放，而是蘊(yùn)含著明顯的褒貶評價在內(nèi)的，連孩童時曾做過的一件頑皮事，都會讓人“心頭熱血潮涌”，可見這個評價人生的標(biāo)準(zhǔn)是多么的苛刻。在湯公自己進(jìn)行反思自省之后，文昌帝君對其進(jìn)行評價，“汝心誠正，宜復(fù)有生理”。后來湯公在菩薩的幫助下帶著善心回到人間，獲得新生。蒲松齡對湯公由生到死、又由死到生的細(xì)致描寫，不僅寫出了經(jīng)歷死亡者的死亡感受，而且賦予了肉體經(jīng)過靈魂的凈化后重獲新生的期待，這種死生的歷程讓主人公認(rèn)識到自己的罪惡，從肉體和靈魂上都真正的脫胎換骨。

在卷六《考弊司》中，聞人生“抱病經(jīng)日”，死而入冥，來到冥間的“考弊司”，“司主名虛肚鬼王”，初次晉見他，按慣例人們就得從大腿上割下一塊肉，但“若豐于賄者，可贖也?！甭勅松胍V于上帝，引來大家的嘲笑，直到聞人生將狀告到閻羅那里去，才讓鬼王受到應(yīng)有的懲罰，在經(jīng)歷了這一切之后，聞人生“暴絕三日而蘇”。聞人生的地府之旅，讓他用死換來了清醒的人生體驗，這對于他重獲新生之后的影響將是無法估量的，死而復(fù)生的過程實際上給了他重新審視人生的機(jī)會。

其次，對于樂死不樂生的人來說，死亡不過是換個活法，是一個通向新生的通道?！哆B城》篇中的喬生，在連城死后，也“一痛而絕”，他在陰間獲得了在陽間無法獲得的愛情，他因此而“樂死不愿生矣”，以至于在還陽的途中還“徘徊不敢邃生，寄廂中者三日”。張誠、席方平等同樣“樂死”，他們是為了實現(xiàn)生時不能實現(xiàn)的事，是為了活得更剛強(qiáng)、更自在，更有骨氣。他們并不會死而不返，他們出入陰曹地府，正是為了證明生命的價值和人生的意義。故而在此類作品中，死而入冥的意義是重大的，但死而復(fù)生的內(nèi)涵更為深厚。

再次，對于樂生不樂死的人來說，死亡是一種懲戒，也是一種評判，評判其生存的毫無意義。對于這樣一些活著卻不能理解生存的意義的人來說，他們需要一次死亡的機(jī)會，即使不能醍醐灌頂，也可以略警其愚頑，減少他們在現(xiàn)實中的罪孽，蒲松齡大有勸世、警世之心。

如《公孫夏》中的國學(xué)生某，他“將入都納資，謀得縣尹”，在他要去捐官的關(guān)鍵時刻，蒲松齡讓他死了，主人公來到了冥間捐官，但在他為自己在冥間捐官成功而狂喜，準(zhǔn)備大肆搜刮的前夕，關(guān)公派人脫去他的官服，“笞五十，臀肉幾脫，逐出門外”，此人帶著冥罰的痕跡死后七日而復(fù)生，相信復(fù)生后的他對為官、甚至為人都會有更清醒的認(rèn)識。

在卷八《夢狼》篇中，白子甲貪污受賄，大肆搜刮民脂民膏，終被人所殺，但白子甲若這樣死去，故事就不夠精彩了，冥間的一個宰官救了白子甲，給他重生的機(jī)會，但“邪人不宜使正，以肩承頷可也”，復(fù)生后的白子甲頭是反的，作者讓他經(jīng)歷這樣一個死而復(fù)生的過程，雖生卻只是勉強(qiáng)為人，給他審視自己的機(jī)會，其現(xiàn)實的批判意義十分強(qiáng)烈。

此外，連瑣、薛慰娘、伍秋月、阿寶等都是經(jīng)歷死亡而重獲新生的，正是死而復(fù)生、死死生生的過程讓他們獲得了男女情愛、理想人生，也正是經(jīng)歷了這樣的生死考驗，才讓他們領(lǐng)悟到人生的真諦，能夠反省自身行思、凈化道德靈魂。從這個意義上來說，作者對死而復(fù)生描寫的審美追求不僅僅是人肉體的復(fù)活，更是靈魂的新生。

第四，從現(xiàn)代文化學(xué)的意義上來說，人屬于文化的產(chǎn)物，即使是在飲食等正常的生活中，這些生理上的活動也都表現(xiàn)著文化的精神，這是人和動物根本的區(qū)別。因此，把死而復(fù)生的過程看作是人性的凈化和升華實際上是把這種異常的生理過程上升到文化的意義中來。這種死而復(fù)生而獲得新生的觀念與世界上許多民族的成人禮相似。在一些民族看來，人在出生以后，不管多少歲，只要沒有行過成人禮就不算是真正的“生”，只有經(jīng)過各種嚴(yán)酷的考驗、經(jīng)過成人禮才可以有資格參加集體活動，生命才算真正開始，所以成人禮的過程也被看作是死而復(fù)生的過程，是人自出生以后的一次“再生”?！读凝S志異》中的死而入冥又得以還陽，實際上也是對人性、人格的洗禮和考驗，經(jīng)過這樣的儀式，人才能真正獲得有價值的新生命。

死亡作為人生重要的成人禮的觀念突出地體現(xiàn)在人鬼相戀的故事之中，如在澳大利亞中部和東非的一些地方，人們只能在行過成人禮之后才有結(jié)婚的權(quán)利，沒有經(jīng)過成人禮的孩子如同還沒被播下的種子，是一種潛在之生的死的狀態(tài)。在《搜身后記》中提到徐玄方的女兒，她不幸早逝，她的鬼魂托夢給男主人公馬子說，“聽我更生，要當(dāng)有依馬子乃得生活，又應(yīng)為君妻”。在徐玄方女得以開棺復(fù)生后，她和馬子結(jié)為夫婦過上了正常人的生活。

像徐玄方女一樣，《聊齋志異》中的薛慰娘、伍秋月、連瑣等也都是在死而復(fù)生的關(guān)口體驗到男女情欲或者獲得結(jié)婚的權(quán)利的，她們之前死亡的狀態(tài)實際上象征了她們由未成年走向成年，真正獲得新生的過程，如同成人禮中必須要經(jīng)受住嚴(yán)酷的考驗一樣，死而復(fù)生者必須經(jīng)受住死亡的考驗，只有經(jīng)歷了這一關(guān)卡，他們才會真正對人生進(jìn)行再審視，才能領(lǐng)悟到人生的真諦，才能擁有體驗?zāi)信橛颢@得婚姻的權(quán)利。

二、

高明的文學(xué)藝術(shù)作品對于死亡母題的反映，會把死亡意識融化在關(guān)照人生的廣闊天地中，揭示出生命豐富的心理意蘊(yùn)，鼓勵人們珍惜現(xiàn)有的生存條件，無論是歌頌“一寸壽心紅到死”的優(yōu)美，還是頌揚(yáng)“留取丹心照汗青”的壯美，都應(yīng)該起到把人的精神歸宿引領(lǐng)到更高境界的作用。蒲松齡對于死而復(fù)生的描述各不相同，但都是為了啟迪活著的人珍惜生命，選擇更好的方式去生活、去斗爭，去更好地實現(xiàn)愛情、理想，以及人格尊嚴(yán)的審美追求。

細(xì)觀《聊齋志異》的死而復(fù)生敘事，我們發(fā)現(xiàn)，人物對生的留戀多次洋溢在作品之中，那些最終得以走上轉(zhuǎn)世復(fù)活之路的鬼魂大多對未來充滿充滿希冀之情。如在卷二的《蓮香》篇中，鬼女李氏與桑生相愛，但因其陰氣過重，差點(diǎn)害了桑生性命，李氏在情郎生死枚關(guān)之際領(lǐng)悟到了人鬼異路的悲哀，產(chǎn)生了有情人難成眷屬的悵恨，為此，“爾日抑郁無聊，徒以身為異物，自慚形穢。別后憤不歸墓，隨風(fēng)漾泊。每見生人則羨之?！焙髞?，她在一次偶然的機(jī)會中得以借尸還魂而活。作為鬼魂的她曾自卑無助，而重生為人的她欣喜若狂。

同樣在這一篇文章中的另一個女主角是狐女蓮香，蓮香在產(chǎn)子之后暴病，“為召巫醫(yī)，輒卻之?！鄙徬阍趶浟糁H不要巫醫(yī)診治并不是放棄“生”，而是希望獲得重生。她為了能重新托生為人，不惜毀棄自己多年的道行，把死亡看作是實現(xiàn)自己愛情理想的跳板，因此她在臨死前說，“子樂生，我自樂死耳。如有緣，十年后可復(fù)見?！边@里的“樂死”實際上也是“樂生”，蓮香是希望通過死亡的方式改變自己現(xiàn)在的狀態(tài)，重新脫化為人。

在這篇故事中，無論是李氏還是蓮香，她們的死亡都是為了以重生后的人的姿態(tài)在世間更好的生存下去，為了能獲得新生，她們不惜死一回，她們的死亡，正是出于對生命的熱愛，她們是為了生而死的。在這種類型的死而復(fù)生篇目中，死亡是對生的強(qiáng)烈呼喚，故死后須生。作者通過死亡這一環(huán)節(jié)，得以培植死而復(fù)生者的靈魂，重塑其肉體，之后再將其送歸到再生的路上去，以此指導(dǎo)其生命的全過程，為死而復(fù)生者求得完滿的生命自我和價值自我。以死亡為契機(jī)，讓人物更加意識到生命的可貴，然后再賜予其獲得新生的機(jī)會，這是作者對個體，甚至對這一類人的終極關(guān)懷。

三、

所謂“命”，指命運(yùn)；所謂“數(shù)”，即氣數(shù)，也就是命運(yùn)。命數(shù)觀在實質(zhì)上就是宿命論，即一個人是生是死，命運(yùn)如何，都是早就注定的、本該如此，自己無法改變，這是一種民間由來已久的宗教觀念?！懊钡母拍钤缭凇兑捉?jīng)》、《禮記》等著作中就已出現(xiàn)，而“數(shù)”的概念在《史記》、《漢書》等經(jīng)典典籍中也屢見不鮮。儒家先圣孔子也是相信命運(yùn)觀念的，曾感慨，“死生有命，富貴在天”，“亡之，命矣夫”等。在《聊齋志異》的死而復(fù)生篇目中，部分人物的死生是早已注定的，散發(fā)出了濃濃的宿命氣息。其中最典型的例子莫過于卷五的《伍秋月》了。

伍秋月十五歲夭殆，就葬在閣東，“令與地平。亦無冢志，惟立片石于棺側(cè)”，上面寫著，“女秋月，葬無冢，三十年，嫁王鼎”。三十年后，秋月果然死而復(fù)生并嫁給了王鼎，在這里，我們可以看到，秋月的復(fù)生與婚配是早已注定好的，宿命如此，故秋月甚至未等到三十年期滿就以鬼魂的姿態(tài)向王鼎自薦枕席。她知道，自己的死生和婚配定會按照既定的軌道發(fā)展，所以才敢提前勇敢的拉起情郎的手。

故事中所表現(xiàn)出來的這種宿命的觀點(diǎn)，一方面反映出了當(dāng)時社會上人們普遍信奉命數(shù)觀的這種客觀現(xiàn)實；另一方面，又構(gòu)成了故事中左右人物生活經(jīng)歷、安排人物命運(yùn)結(jié)局的遙控器，是故事發(fā)展的一根“隱線”，對作者進(jìn)行全篇的布局和表達(dá)相關(guān)的主題都起到了十分重要的作用。

由生到死、再由死到生的轉(zhuǎn)換，表面上看來，是嚴(yán)格遵守著“冥冥之中自有定數(shù)”這一任何人都無法抗拒的永恒準(zhǔn)則，這個準(zhǔn)則是絕對權(quán)威的，因為它既不需要問為什么死，也不需要問為什么生，任何人都無從知曉，所有的一切都在冥冥之中早有注定。蒲松齡生活在那個普遍相信宿命的年代，故他在《伍秋月》等篇目中對這種宿命的死生有所體現(xiàn)，但蒲公并不滿足于只表現(xiàn)這種大眾的宿命觀，在他其它的一些文章中，他以實際的描寫證明了自己對命數(shù)這個永恒準(zhǔn)則的公然蔑視和否定。其筆下人物的死與再生，很多是由人物自己來決定的，拯救人物生命的是其自身，這樣的文章極具反抗精神，是對命運(yùn)無聲的宣戰(zhàn)。

如在卷二的《耿十八》篇中，耿十八死后來到陰間，在望鄉(xiāng)臺上想到自己不守的寡妻，以及無人奉養(yǎng)的老母，不禁悲從中來，“凄惻不自勝”，帶著對家人無限的思念，他跟著東海匠人“越臺而遁”，又用手沾了唾沫，把自己在冥間的名字涂掉，大膽地逃離冥間，一路狂奔到自家門口，“驀睹己尸，醒然而蘇”。耿十八為了能夠復(fù)生，自己偷返人間，這恐怕是冥界始料不及的。與這個故事相近卻又相反的是卷十的《席方平》篇，耿十八是努力求生，席方平是為報父仇有意“尋死”，冥間其實并不歡迎這位不速之客的到來，因為他的冥間之行，讓那個世界中大大小小的一干貪官污吏都受到了懲罰。面對這個為父伸冤的鐵漢，陰間對其恨之入骨，可又無可奈何，既不能阻止其死，又不能阻止其復(fù)生，他的死生，皆是自己努力的結(jié)果，象征了蒲公對命運(yùn)的否定與抗?fàn)帯?/p>

撰稿/湘吉【讀史品生活】