心性實學乃實學一重要分支，它也強調儒家的外王事業(yè)，但認為經世必須以心性修養(yǎng)的工夫和本體境界為基礎，才能真正適用。這是明末清初面臨社會日益加重的危機，學術上“經世致用”思潮對宋明理學尤其是心學末流空寂無用之弊矯正的結果。

可以肯定的是，如果單純從一般心性修養(yǎng)的角度來看，我們甚至可以追溯到先秦儒家孔孟思想以至于秦漢之際的《大學》、《中庸》等儒家經典；而如果從融鑄了佛、老工夫和本體思想，并極大地深化了以前儒家的形上觀念來說，則只能從宋代的新儒家開始。筆者曾經探討過心性實學的范疇結構是：由靜、敬等工夫的實證實修，呈露形上心性本體之境后，便奠定了內圣的基石，于是作經世宰物的外王事業(yè)，復攝于聲臭俱無之本體，從而完成朱子所說的“全體大用”之學^[1]。這一結構即源于宋代理學中，二程的思想中就蘊涵著心性實學的萌芽。

（程顥）

1、關于本體觀念的闡發(fā)。明末清初心性實學家李二曲以本體觀念概括和總結了四書以及宋明儒的思想核心。他說：“《大學》之‘致知’，致此也；《孟子》之‘必有事’，有事乎此也。以至濂溪之‘立極’、程門之‘識仁’、朱之‘主敬窮理’、陸之‘先立乎其大’、陽明之‘良’、甘泉之‘認’，無非恢復乎此也?！?sup>[2]這說明，前人所標立的種種名稱，無不以本體觀念為其基本內涵；各種名言上的差異，都不外由于入門路徑不同，揭舉宗旨不一，才造成他們學術思想上的歧異。其中指出，二程提出的“識仁”以及朱子承程門的“理”（或“天理”）亦是以本體為其第一義的。

“天理”來源于《樂記》的“不能反躬，天理滅矣”以及《莊子·養(yǎng)生主》的“依乎天理”兩語。明道所謂“體貼天理”（體貼是指體驗、體認或證會、證驗等工夫言，與今人常說體貼一詞的意義全然不同），實際上就是以主敬的工夫，去證驗形上本體之意；這一天理，與他的《識仁篇》所識之“仁”、《定性書》所定之“性”，其意義內涵，并無若何差別，均指本體。“仁者，渾然與物同體”，明道又說“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培”，這里的“仁體”，皆指心性本體而言?！靶浴弊志褪潜倔w的代號，要意念“定”在這識到的本體上，所以叫做“定性”。定指工夫言，性指本體言；要以動靜皆定的工夫，才能隨時顯現明覺之本體，謂之“定性”?！蹲R仁篇》又說“義、禮、智、信，皆仁也”，把形下的義、禮、智、信與形上的仁體混為一談，不無大病；更重要的，把“智”的功能亦并入仁體之中來立論，這是理學家認識上的錯誤，從而很難開出界限明確的知識領域來。

伊川的說法略有不同。他的“主一”及“涵養(yǎng)吾一”，非常重視“一”。這是從道家、禪宗思想吸取而來。凡形容一件東西是整全的、渾淪的、不可分割的，籠統(tǒng)稱之為“一”，乃本體的代名，故伊川又講“理即一”。這是從形上意義說的。同時，伊川認孝弟屬情，落入形下學界，所以發(fā)出“人性中何嘗有孝弟來？”的高論。實際上，伊川又誤認人理可渾括于天理中，孝弟屬情理，自然應劃入人理的范疇；而人性之“性”又是天理的別名，人理既可包蘊于天理中，那人性中怎么會沒有孝弟呢？這就造成伊川思想的矛盾。

《識仁篇》中言“此道與物無對，大不足以明之”，又說明本體是無對待的，是無窮大的。^[3]“心本至虛，必應物無跡也”^[4]，“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”^（P1183），“無形為道”^（P1178），均言本體的虛、寂、無形質特征。形上本體，究其量之無窮而言，放射出來可以彌漫宇宙，故云“放之則彌六合”；一旦收攝回來，仍潛藏于吾人之心性中，隱然不可見，故云“卷之則退藏于密”。由形而上的本體世界如何落實到形而下的經驗世界？明道似未深慮，他想把形上學直接貫通到形下學的路子是走不通的。語錄中說“天理具備，元無歉少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？”這樣直接從本體說下來，近乎牽強。因為父子君臣與人倫關系，古往今來，尤其是中外情況更是懸殊，不能說沒有變動。當伊川吸取禪宗思想，說出“體用一源，顯微無間”的體與用關系（后人對此多有修正和補充，但伊川的開創(chuàng)之功不可抹煞）時，明道認為他“似太泄露天機”^（P439）。這表明在二程理學中，本體之闡發(fā)主要還被掩蓋著。遍讀《二程集》，的確如此，他們教人的修養(yǎng)工夫話語非常多，而關于本體解說則處在萌芽狀態(tài)，并沒有“說破”^（P430）。

（周敦頤）

周濂溪的“寂然不動，感而遂通”將《易傳》“通天下”通明的范圍縮小了。伊川繼承乃師思想，繼續(xù)討論了本體的感應（又稱寂感）問題。“沖穆無朕，萬象森然已具”，其中“沖”取老子“沖虛”之義，穆是寂靜的意思，朕是征兆義。合攏來講，沖虛無盈、寂然不動之本體，事先毫無一點征兆的預警，陡然之間，就把宇宙森然羅列的萬象映照出來了。其感應關系又是自感自應，與外在事物無關；尤其泯除了時空觀念和時空限制，故伊川才說出“未應不是先，已應不是后”的話來。《伊川語錄》又說“寂然不動，感而遂通，已言人分上事。若論道則萬理皆備”，“感而遂通，感則只是自內感，不是外面將一件物來感于此也”。若就本體自身說，無所謂感與應的問題。因為它自身即包含了宇宙萬象，故不必說感與應也。感應問題或關系完全是由兼具形上與形下的體道者發(fā)生的。這一劃分確具創(chuàng)見。還可從后一語窺知感應關系實含有內感與外感之別，伊川只提到內感，以后陸象山發(fā)展了外感一面，如言“我無事時只似一個全無知無能的人，及事至方出來，又卻似個無所不知無所不能之人”^[5]。

2、關于修為工夫的階段劃分。在理學中，明顯勾畫出一工夫階段的，則自明道始。比起“北宋五子”中的其他人，明道說得最為細密，描述得最為清晰。以《定性書》作基石，再把《識仁篇》和明道有關“仁體”的推演解釋等精要文字拼合起來，即可概括其全部的修為過程：先要識得“仁體”；其次，在工夫上，要求“動靜合一”（所謂“識得此理，以誠敬存之而已”），以達到“內外合一”之境；再次是“應物無累”，亦即“廓然大公，物來順應”；又次當應物以后，仍需恢復“仁之體”，即回復到本體湛然常明的境界^[6]。這對以后的陸王哲學，尤其是王陽明的良知之學的發(fā)展，不無啟迪和影響。

這一完整的修為階段或全部工夫過程（理學家稱之為“為學次第”），明道在《中庸解》一文里，其大型輪廓，已經全幅展示出來?！捌鋾?，言一理”，是說“天命之謂性”，即是他體貼出來的“天理”的化身，也就是指本體?！爸猩槿f事”，指圣人以本體為核心，通過本體的發(fā)用，展現外王事業(yè)，主要表現在《哀公問政章》?！吨杏埂纺┱抡f“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”就是“末復合為一理”的注腳。按“無聲無臭”在理學中均為對形上本體的最佳形容。明道規(guī)勸橫渠的《定性書》中，工夫顯得非常細密，如說“所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外”。前者是說主敬的積極工夫，后者則是講它的消極工夫。動態(tài)與靜態(tài)完全是兩種不同的境地，怎能合一？明道說“寫字非是要字好，只此是學”，即是在動態(tài)環(huán)境中做意念高度專一的敬的修養(yǎng)。靜處容易動處難，而一旦力到功深，動靜皆可顯現出本體，是謂“合一”。所謂動靜合一，主要是在這本體上合一，此外一切情景是不能合一的?！皩ⅰ弊至x是送的意思，引申為牽引義，即受外物之牽引；“迎”有拒的意思，引申為排拒之義。無將無迎，既不受外物的牽引，亦不排拒外物的來臨，順其自然而已?！皟取迸c“外”均指形而下的心境和物質環(huán)境而言。既能達到本體上動靜合一的地步，內境與外境，早已退隱于無形，故能無內無外，內外合一。如果自私心太重，占有欲太強，就不能做到“堯舜事業(yè)，猶如一點浮云過目”的境界，即“有為為應跡”了。而如不放下個人的聰明才智，把心田打掃得干干凈凈，那么無限光明而又富于靈知智慧的靈明本體（“明覺”）即無從自然而然顯現于前，故云“用智則不能以明覺為自然”也。明道引《易經·艮卦》“艮（止義）其背，不獲其身；行其庭，不見其人”，是說要做前句中的“忘”和后者寓“空”的消極防范工夫^[7]。

在修養(yǎng)工夫上，二程似乎態(tài)度有點矛盾。他們倡導“主敬”，認為“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”^（P189），“敬則自虛靜”^（P157），敬本身即包含了靜的修養(yǎng)內容，又有靜不能涵攝的動態(tài)活動修為，所以“以靜為悅者，必以動為厭”^（P1236）。但是，伊川“每見人靜坐，便嘆其善學”^（P432），而明道任扶溝知縣時，謝上蔡前去請益，明道卻教他“且靜坐”^[8]?？梢姡懦狻办o”，又不得不接受其修養(yǎng)方法，乃二程的“衛(wèi)道”精神在作崇。實際上，“靜中有動，動中有靜，故曰動靜一源”^（P1182），在修養(yǎng)工夫的第二階段上，動和靜也亦融為一體了。以后，理學及心性實學進一步對靜和敬兩種修養(yǎng)方法的關系作了發(fā)揮，克服了這一矛盾。而二程“靜時存養(yǎng)，動時省察”（以后簡略為“靜存動察”）亦為理學家普遍接受。

“百官萬務、金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事”，修為至此，可視為總攝國家大政或掛帥統(tǒng)兵出征，與孔子飲水曲肱之樂，不外做動靜兩面的工夫。這一切變化，總是操控在人的手中，實則本體寂然不動，湛然常明，絕不隨外在事為活動之變化而變化也?！帮L竹是感應無心。如人怒我，勿留胸中，須如風動竹。德至于無我者，雖善言善行，莫非所過之化也”，風竹感應無心，只是工夫入化境的比喻?！睹献印贰八^者化，所存者神”，明道引來，作為他修養(yǎng)工夫入于化境的標志。這便是“明得盡，渣滓便渾化”之意。以后陸象山更把“過化存神”作為自己工夫的完成階段，王陽明則稱“點化”，李二曲的心性實學把“化”作為“經綸參贊”回歸“無聲無臭”的重要方法^[9]。

3、從心性實學角度對二程理學的評價。在儒家外王事業(yè)方面，二程理學均不顯著。明道的著眼點，主要在于修明內政。因受孔孟信古、好古的影響太深，一味向往堯舜事業(yè)，很想致君于堯舜，而無視漢唐煊赫的事功；處在當時嚴重的外患壓力下，他如與王安石富國強兵的政治主張相較，不免大為遜色。儒家在其進一步的發(fā)展中，雖然以“為天下國家”自期，但心性修養(yǎng)與其外用的關系始終未徹底解決，遂造成理學內圣學與外王學的脫鉤。這一狀況在明清之際的心性實學中得到了糾正。

（朱熹）

明道提升仁的觀念達致形而上哲學境界（仁體）；根據《易傳》“生生之謂易”，由仁之本體向外推演出形而下“生”的觀念，這就把先秦儒家特別是孔子以“仁”為核心的思想深度化了。伊川釋仁為“公”為“一”，將形上與形下貫通起來，對孔子仁的觀念亦有重大發(fā)揮?！吧甭湓谟钪孀匀唬肮甭湓谌祟惿鐣?，都寓有深意。因為社會的發(fā)展，惟有本著公的原則，才能生生不息。天下為公，則民主法制思想就可與孔子思想銜接，這是伊川對先秦儒學的貢獻。

天理或理的范疇，不但奠定了整個理學的概念基礎（心性本體根基），宋明以來亦深植人心，形成傳統(tǒng)基本觀念之一。明道多從形上意義理解它；伊川則處處強調天理，并擴大其范圍，把形下的“人理”、“事理”與“物理”也放在其中。不過，當明道說天理中“百理具備”、“事有善惡，皆天理也”，伊川講“一物之理即萬物之理”時，顯然不符合科學常識（二程高徒謝上蔡看出伊川這一破綻，把窮理的范疇嚴格加以限制，故說“物物皆有理”，但“必窮其大者”），把本體世界與形下現象界混淆夾雜在一起，犯了認識上的錯誤。這也是后來理學的重大失誤：程朱派“性即理”（只有限定在形上學領域才能成立）認識論，人性、物性與天理、人理、事理、物理夾雜不清，特別是在形下的人理、事理、物理中去尋找天理，是一條走不通的路；陸王派的“心即理”認識論，又企圖把物理等包含在本體界中，忽視形下學知識，同樣在外王事業(yè)上是行不通的。必須厘清二者界限，理學才能容納科技，人文科學尤其是其形上部分才有獨立價值。

明道提出的工夫語“主敬”說，與“主靜”一起，成為理學家完全接受的“徹上徹下”的修養(yǎng)本體之方法。這大大突破了孔子“執(zhí)事敬”僅僅主要在形下學的局限性。實際上，主敬工夫包含動靜兩面做工夫。這與濂溪、康節(jié)對比，在工夫上確有很大改進，因為人生事為活動很多，不可能終日主靜或靜坐。理學家改變了單純從靜中求識本體的佛、道路徑，并盡量儒學化，與人生活動的動態(tài)事業(yè)結合起來。伊川還將“主敬”進一步充實改進為“主一”，并說“無適之謂一”，即意念不亂跑，集中一處的意思。^[10]后來，陽明修正為“主一，就是主一個天理”，把主一工夫的目標限制為證悟天理，本體工夫俱到，更加完善了?！昂B(yǎng)需用敬，進學則在致知”，將修養(yǎng)方法與獲取經驗知識的方法劃分開，是伊川在理學思想方法上的一大貢獻。這樣，伊川所開創(chuàng)的“致知格物窮理”方法論系統(tǒng)，必然趨向兩方面發(fā)展：一是向內在的心性中去追尋，一是向外在的事物上去索取。前者應是內圣修養(yǎng)的正確路線，是人生真理，后者則是外王事業(yè)完成必備的知識條件，探尋的是外在客觀真理。在加強內圣學的同時，注重知識的配合，實自伊川始。二者兼顧，伊川開出了內圣外王的輪廓（以后心性實學更加充實了這一框架）。

（程頤）

伊川思想還有偏激的一面，如說“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。減私欲，則天理明矣”，像這樣嚴格劃分人心與道心，遂演成朱子“人欲去盡，天理流行”的說法，而激起戴震“以理殺人”的譏評。由于伊川過度強調天理的光明潔凈，無視人們生存欲望的適度滿足，才釀成“餓死事小，失節(jié)事大”的極端論調。

總之，二程亦有基于“實理”的“實學”，通過以上分析，我們可以說，其理學思想為心性實學的萌芽。

（本文發(fā)表于《燕山大學學報》2003年第2期，作者系國防大學教授，博士，國際儒學聯合會教育傳播普及委員會副主任、中國實學研究會秘書長）

注釋：

[1] 可參本書引論部分。

[2] 李顒，《二曲集》，中華書局，1996年第21頁。

[3] 關于心性實體的特征，可參本書“心性實體論”一章。

[4] 程顥，程頤，《二程集》，中華書局，1981年，第1254頁。附錄一中凡引本書，僅注頁碼。

[5] 陸九淵，《象山語錄》，上海古籍出版社，1992年，第40頁。

[6] 參見：林繼平，《宋學探微（上）》，臺灣蘭臺出版社，2002年，第289頁。

[7] 牟宗三，《心體與性體（中）》，上海古籍出版社，1999年，第198—201頁。

[8] 黃宗羲，全祖望，《宋元學案·上蔡學案附錄》，中華書局，1986年。

[9] 李顒，《二曲集》，中華書局，1996年第134頁。

[10] 唐君毅，《中國哲學原論·原教篇》，臺灣學生書局，1992年，第191頁。