作者：張逸婧

邏各斯中心主義是德里達(dá)所要解構(gòu)的重點(diǎn)對(duì)象之一。德里達(dá)是否成功做到了這一點(diǎn)？本文將通過(guò)考察其題為“系詞的替補(bǔ)”的文章來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。為此，首先有必要簡(jiǎn)單介紹“系詞的替補(bǔ)”這個(gè)主題為什么對(duì)于解構(gòu)工作中具有重要的意義，接著展開(kāi)對(duì)德里達(dá)文章的評(píng)論，并在此基礎(chǔ)上揭示德里達(dá)的思想自身可能面臨的局限。

一、“在場(chǎng)”及其“替補(bǔ)”

德里達(dá)的哲學(xué)工作有很大一部分是對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)的批判，或曰解構(gòu)。在場(chǎng)形而上學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是德里達(dá)所謂的邏各斯中心主義，又稱(chēng)語(yǔ)音中心主義。語(yǔ)音中心主義涉及西方傳統(tǒng)語(yǔ)言觀念中語(yǔ)音和文字的對(duì)立。由于西方的語(yǔ)言文字都是拼音文字，所以會(huì)產(chǎn)生書(shū)面文字的地位低于語(yǔ)音的偏見(jiàn)。為了推翻語(yǔ)音中心主義，德里達(dá)的做法是把文字看得比語(yǔ)音更重要。在場(chǎng)形而上學(xué)把語(yǔ)音看作在場(chǎng)者，而文字不過(guò)是對(duì)語(yǔ)音的替補(bǔ)，即當(dāng)語(yǔ)音不在場(chǎng)時(shí)充當(dāng)其替補(bǔ)。德里達(dá)卻認(rèn)為，替補(bǔ)的地位并非從屬的，而是原始的，因?yàn)槿魏握Z(yǔ)言符號(hào)的意義都來(lái)自于延異（différance），即在時(shí)間（的延遲）中形成的符號(hào)與符號(hào)之間的差異。人們所以為的在場(chǎng)本來(lái)就是延異的結(jié)果，所以沒(méi)有原初的在場(chǎng)，有的只是蹤跡和替補(bǔ)。文字就是蹤跡和替補(bǔ)?；蛟S可以說(shuō)，文字是延異的具體化。德里達(dá)發(fā)明“延異”這個(gè)詞也是為了突顯文字的重要性，因?yàn)檫@個(gè)詞在法語(yǔ)中和“差異”（différence）是同音詞，不能僅從語(yǔ)音辨識(shí)，而必須借助文字。

“在場(chǎng)”一詞在法語(yǔ)中是présence，在古希臘語(yǔ)中是parousia。根據(jù)海德格爾的解釋?zhuān)味蠈W(xué)把存在者的存在理解為實(shí)體和在場(chǎng) 1 ?！皩?shí)體”在古希臘語(yǔ)中是ousia，它是“在場(chǎng)”，即parousia的詞根。而ousia的詞源則是古希臘語(yǔ)中的“存在”，確切地說(shuō)是既表示“存在”又具有系詞功能（即連接主語(yǔ)和謂語(yǔ)）的一個(gè)詞，其不定式為einai，相當(dāng)于法語(yǔ)中的être。海德格爾所說(shuō)的“存在者”，即古希臘語(yǔ)中的to on，也是從einai變化而來(lái)。由此可見(jiàn)，系詞、實(shí)體、在場(chǎng)、存在者這些詞都有著同一個(gè)詞源。但真正把實(shí)體和在場(chǎng)等同起來(lái)的人與其說(shuō)是亞里士多德，不如說(shuō)是海德格爾?！霸趫?chǎng)形而上學(xué)”是德里達(dá)從海德格爾那里借用來(lái)的說(shuō)法。在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，德里達(dá)受海德格爾的影響非常深。這也在很大程度上決定了他能否走出邏各斯中心主義。本文將予以揭示。

以上的概述或許過(guò)于簡(jiǎn)單化了，但筆者只是想要突出“替補(bǔ)”和“系詞”在德里達(dá)解構(gòu)在場(chǎng)形而上學(xué)的工作中所占據(jù)的位置。這樣可以幫助理解，德里達(dá)為什么要作一篇長(zhǎng)文，題目就叫“系詞的替補(bǔ)”（Le supplément de copule）。和德里達(dá)的許多文本一樣，這篇文章不是建構(gòu)性的，而是解構(gòu)性的。也就是說(shuō)，德里達(dá)并沒(méi)有從正面建立自己的理論，而是以批判性地閱讀別人的文本為主。本文的目的不是綜述德里達(dá)的文章內(nèi)容，而是批判性地閱讀德里達(dá)的批判。

“系詞的替補(bǔ)”一文所批判的對(duì)象是本維尼斯特（Emile Benveniste，1902-1976）的文章“思想的范疇和語(yǔ)言的范疇”（Catégories de pensée et catégories de langue）以及其它相關(guān)文章。本維尼斯特是旅居法國(guó)的語(yǔ)言學(xué)家，索緒爾的再傳弟子。他在印歐語(yǔ)系比較語(yǔ)言學(xué)和普通語(yǔ)言學(xué)方面的研究影響了許多法國(guó)哲學(xué)家。他在“思想的范疇和語(yǔ)言的范疇”這篇文章中，逐個(gè)分析了亞里士多德《范疇篇》中十個(gè)范疇與古希臘語(yǔ)語(yǔ)法范疇的關(guān)系，并進(jìn)一步探討了系詞問(wèn)題。亞里士多德的范疇簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是謂詞的種類(lèi)。謂詞需要通過(guò)系詞來(lái)實(shí)現(xiàn)謂述功能。因此，系詞是范疇理論的基礎(chǔ)。然而，用同一個(gè)詞來(lái)表達(dá)“存在”這個(gè)含義并充當(dāng)系詞，是古希臘語(yǔ)特有的語(yǔ)法現(xiàn)象。本維尼斯特還給出了沒(méi)有系詞的語(yǔ)言的例子，并通過(guò)跨語(yǔ)言的比較得出結(jié)論，不但范疇是古希臘語(yǔ)的范疇，而且正是古希臘語(yǔ)的結(jié)構(gòu)使“存在”獲得了哲學(xué)地位。此論一出，招來(lái)法國(guó)許多亞里士多德研究專(zhuān)家的反駁。亞里士多德對(duì)存在問(wèn)題進(jìn)行了如此深刻的思考，怎么能說(shuō)他只是無(wú)意識(shí)地把希臘語(yǔ)的語(yǔ)法范疇當(dāng)作了思想的范疇？言下之意，這大大有損于亞里士多德邏輯學(xué)作為思維法則的普遍性。這里有必要補(bǔ)充一點(diǎn)，本維尼斯特并非第一個(gè)指出亞里士多德的范疇與古希臘語(yǔ)有關(guān)的人。最早的發(fā)現(xiàn)者是亞里士多德著作的阿拉伯語(yǔ)譯者，因?yàn)樗麄兪亲钤绨褋喞锸慷嗟轮鞣g成非印歐語(yǔ)系語(yǔ)言的人 2 。此外，在本維尼斯特之前，已經(jīng)有不只一位西方的哲學(xué)史家指出過(guò)這個(gè)關(guān)聯(lián)，在德里達(dá)的文章中也有提及。但似乎本維尼斯特引起的反響最大。或許原因是他從比較語(yǔ)法的角度重新闡述了這個(gè)關(guān)聯(lián)，又用法語(yǔ)寫(xiě)作，所以他的話更有分量也傳播更廣。

在亞里士多德的形而上學(xué)中，范疇和“存在”一詞的意義有關(guān)。海德格爾重提了存在的意義問(wèn)題。德里達(dá)是站在海德格爾的立場(chǎng)上來(lái)理解亞里士多德的。本維尼斯特的文章自然也就引起了德里達(dá)的注意。由于德里達(dá)是對(duì)本維尼斯特作選擇性地引用和評(píng)論，下面將以德里達(dá)的思路為順序展開(kāi)。

二、對(duì)非邏各斯中心主義的邏各斯中心主義解讀

德里達(dá)首先批評(píng)本維尼斯特?zé)o視歷史性。這里的歷史性是指哲學(xué)概念的歷史。德里達(dá)認(rèn)為，本維尼斯特所說(shuō)的語(yǔ)言體系，以及與之相對(duì)的范疇體系、邏輯體系，這些概念本來(lái)就是形而上學(xué)史的產(chǎn)物 3 。既然形而上學(xué)比語(yǔ)言學(xué)更為古老，所以本維尼斯特用來(lái)批判形而上學(xué)的概念本身已經(jīng)是形而上學(xué)的，而且他對(duì)此并沒(méi)有反思，不加批判地運(yùn)用這些概念。德里達(dá)的批評(píng)看起來(lái)似乎很有道理。然而，德里達(dá)自己在批判形而上學(xué)的語(yǔ)音中心主義時(shí)，尤其是在提出他的標(biāo)志性用語(yǔ)“延異”時(shí)，在很大程度上借用了索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論，他自己是否做到了批判地運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)、也就是說(shuō)形而上學(xué)的概念呢？當(dāng)他在另一篇題為“延異”的文章中說(shuō)，延異“不再僅僅是一個(gè)概念，而是一切概念、一般意義上的概念體系和過(guò)程的可能性條件”時(shí) 4 ，很難說(shuō)延異就不是形而上學(xué)史的產(chǎn)物了，頂多只能說(shuō)他試圖借助延異來(lái)思考形而上學(xué)的本原。然而，本原問(wèn)題本身就是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。

現(xiàn)象學(xué)家貝爾奈特（Rudolf Bernet）在評(píng)論德里達(dá)的早期著作《聲音與現(xiàn)象》時(shí)指出，德里達(dá)用來(lái)反對(duì)形而上學(xué)的一些主張本身是形而上學(xué)的，這妨礙了他對(duì)于語(yǔ)音與文字之間關(guān)系的分析 5 。在筆者看來(lái)，這一批評(píng)同樣適用于“系詞的替補(bǔ)”?；蛟S正因?yàn)榈吕镞_(dá)多少意識(shí)到自己受制于形而上學(xué)思維，所以他在“延異”一文中說(shuō)，延異是索緒爾所說(shuō)的差異的本原，但“本原”（origine）這個(gè)詞不適用于延異 6 。然而，德里達(dá)又喜歡把延異叫做“本原文字”（archi-écriture），“本原痕跡”（archi-trace） 7 。法語(yǔ)中的前綴archi-來(lái)自古希臘語(yǔ)的archê，這個(gè)詞的含義有“開(kāi)端”、“原則”等。因此，上述用語(yǔ)無(wú)不表現(xiàn)出他對(duì)本原的執(zhí)念。所謂本原文字就是現(xiàn)有語(yǔ)言符號(hào)的本原，但又不應(yīng)該稱(chēng)之為本原。又說(shuō)是本原，又說(shuō)不是本原，這種做法就像德里達(dá)從海德格爾那里借用來(lái)的另一種做法，寫(xiě)出一個(gè)詞又給它打上叉，都表現(xiàn)出一種無(wú)能為力，亦即想要擺脫但又無(wú)力擺脫自己所使用的語(yǔ)言對(duì)于思想所施加的影響。而語(yǔ)言對(duì)于思想的影響，正是“思想的范疇和語(yǔ)言的范疇”一文的主題。

德里達(dá)對(duì)歷史性的強(qiáng)調(diào)和他對(duì)本原的執(zhí)念是一致的。他著重指出了本維尼斯特所忽視的三個(gè)歷史性。

第一個(gè)歷史性是語(yǔ)言和思維這兩者區(qū)分的本原。本維尼斯特的結(jié)論是亞里士多德的范疇來(lái)自于古希臘語(yǔ)的語(yǔ)法范疇，即思維的范疇來(lái)自于語(yǔ)言的范疇。德里達(dá)認(rèn)為這一結(jié)論預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，那就是語(yǔ)言和思維的區(qū)分。德里達(dá)批評(píng)本維尼斯特默認(rèn)語(yǔ)言和思維是兩回事，卻沒(méi)有質(zhì)疑這一區(qū)分從何而來(lái)。在筆者看來(lái)，這是因?yàn)榈吕镞_(dá)和本維尼斯特兩個(gè)人看問(wèn)題的角度不同。德里達(dá)的角度是哲學(xué)史、形而上學(xué)史。本維尼斯特的角度是語(yǔ)言學(xué)、比較語(yǔ)言學(xué)。換言之，德里達(dá)是在印歐語(yǔ)系內(nèi)部看問(wèn)題，而本維尼斯特是從外部、從非印歐語(yǔ)系的角度看問(wèn)題。正是這一差別決定著兩人對(duì)亞里士多德范疇學(xué)說(shuō)與希臘語(yǔ)語(yǔ)法的關(guān)系這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。一個(gè)不會(huì)任何外語(yǔ)的人很容易以為語(yǔ)言和思維自然而然地是完全一致的。在一種語(yǔ)言?xún)?nèi)部，語(yǔ)言與思維的關(guān)系根本不會(huì)作為問(wèn)題被提出來(lái)。由于西方哲學(xué)的主要語(yǔ)言都是印歐語(yǔ)系的語(yǔ)言，它們都有“存在”這個(gè)詞，所以西方哲學(xué)家無(wú)法設(shè)想沒(méi)有“存在”的語(yǔ)言，傳統(tǒng)的形而上學(xué)家更無(wú)法接受“存在”的地位被降低到一個(gè)語(yǔ)法特征上。德里達(dá)批評(píng)本維尼斯特默認(rèn)語(yǔ)言和思維的分離，這無(wú)異于說(shuō)他自己默認(rèn)了語(yǔ)言和思維的一致。然而，德里達(dá)的同胞伏爾泰在三百年前就通過(guò)耶穌會(huì)傳教士了解到了中國(guó)文化的存在，從而質(zhì)疑了基督教文化的普世性。當(dāng)然，中國(guó)人也是在遇到西方傳教士后才知道中國(guó)不是世界的中心。中西相遇之后，德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡、法國(guó)漢學(xué)家雷慕沙都通過(guò)對(duì)中文的了解，反思了語(yǔ)言與思維的關(guān)系。無(wú)視歷史的人恐怕是德里達(dá)。

第二個(gè)歷史性涉及范疇這個(gè)概念自身的歷史。按照德里達(dá)的理解，亞里士多德所做的，不是像本維尼斯特說(shuō)的那樣，把哲學(xué)范疇還原為語(yǔ)言范疇，而是追問(wèn)語(yǔ)言和思維的共同根基。這個(gè)根基就是“存在”。在亞里士多德那里，語(yǔ)言和思維的區(qū)分不存在，是因?yàn)榉懂犕瑫r(shí)是語(yǔ)言的范疇和思維的范疇 8 。為什么德里達(dá)說(shuō)“存在”一詞把語(yǔ)言與思維統(tǒng)一起來(lái)，而且統(tǒng)一比分離更為原始？和我們今天所說(shuō)的日常意義上的范疇（在西方語(yǔ)言里一般等同于“類(lèi)別”，在中文里有時(shí)混同于“范圍”）不同，亞里士多德的范疇有特定含義，并且屬于特定的語(yǔ)境。亞里士多德在《形而上學(xué)》中多次指出，“存在（或譯“所是”）以多種方式被說(shuō)”，范疇屬于這些說(shuō)存在（所是）的方式。換言之，十個(gè)范疇就是“存在/所是”（古希臘語(yǔ)to on）一詞的不同意義。亞里士多德的范疇中包含著思維與語(yǔ)言的同一，但這個(gè)同一性的根基并非由亞里士多德奠定，而要上溯到巴門(mén)尼德。思維與語(yǔ)言的同一來(lái)自巴門(mén)尼德所說(shuō)的思維與存在的同一。因此德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，本維尼斯特在思維和語(yǔ)言之間、思維的范疇和語(yǔ)言的范疇之間所作的區(qū)分根本就不適用于亞里士多德的范疇學(xué)說(shuō)，因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)的理論出發(fā)點(diǎn)恰恰是思維與語(yǔ)言的同一 9 。為什么巴門(mén)尼德和亞里士多德會(huì)認(rèn)為思維、語(yǔ)言和存在是同一的？這倒不完全是因?yàn)樗麄儾恢烙衅渌Z(yǔ)言的存在，而有更深層次的原因：對(duì)古希臘人而言，只有希臘語(yǔ)是語(yǔ)言，即邏各斯（logos）；說(shuō)其它語(yǔ)言的人說(shuō)的都不是logos，而是barbaros（外國(guó)話），也就不是語(yǔ)言。在這個(gè)意義上，我們不禁要問(wèn)，德里達(dá)在批評(píng)本維尼斯特的同時(shí)，是否又回到了他自己所反對(duì)的邏各斯中心主義的立場(chǎng)？本維尼斯特之所以把語(yǔ)言和思維的分離作為出發(fā)點(diǎn)，是因?yàn)樗且粋€(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家，他的立場(chǎng)從一開(kāi)始就是語(yǔ)言多樣性的立場(chǎng)，希臘語(yǔ)只是各種語(yǔ)言中的一種，并且他的確把希臘語(yǔ)和別的語(yǔ)言進(jìn)行了比較。而語(yǔ)言與思維同一的立場(chǎng)，是古希臘哲學(xué)家的立場(chǎng)，也就是邏各斯中心主義的立場(chǎng)。如果說(shuō)在語(yǔ)言與思維的關(guān)系上，只有兩種立場(chǎng)，即兩者或是分離，或是同一，那么德里達(dá)既然反對(duì)本維尼斯特，他就站在了邏各斯中心主義的立場(chǎng)上，無(wú)論他是有意還是無(wú)意的。當(dāng)他批評(píng)別人把未經(jīng)反思的論斷作為出發(fā)點(diǎn)時(shí)（本維尼斯特把語(yǔ)言和思維的分離視為理所當(dāng)然的），他自己所做的并無(wú)二致（認(rèn)為語(yǔ)言和思維的同一是理所當(dāng)然的）。此外，即使考證出范疇概念的歷史源頭及其從巴門(mén)尼德到亞里士多德的發(fā)展，也不能證明本維尼斯特的觀點(diǎn)是錯(cuò)的，反而證明他是對(duì)的，因?yàn)樽C明了歷史上只有用希臘語(yǔ)思考的人才提出了存在問(wèn)題和范疇問(wèn)題。

在這一部分討論的結(jié)尾，德里達(dá)說(shuō)本維尼斯特質(zhì)疑“存在”的方式不夠新穎。大概他認(rèn)為是解構(gòu)才是新穎的做法。在筆者看來(lái)，本維尼斯特的目的本來(lái)就不是海德格爾式的重提存在問(wèn)題，而是揭示“存在”問(wèn)題本身的局限性。本維尼斯特并且開(kāi)啟了新問(wèn)題的方向，那就是和沒(méi)有“存在”的語(yǔ)言作比較。順著這一方向，可以把形而上學(xué)和不以“存在”為核心問(wèn)題的哲學(xué)相比較。德里達(dá)當(dāng)然沒(méi)有能力這樣做。他只是繼續(xù)停留在存在問(wèn)題的框架內(nèi)，他對(duì)本維尼斯特的批評(píng)都是以“思維與存在同一”為前提的。套用一句海德格爾的話，德里達(dá)一直居住在邏各斯（語(yǔ)言）之家中守護(hù)存在。

第三點(diǎn)是對(duì)第二點(diǎn)的補(bǔ)充。德里達(dá)批評(píng)本維尼斯特沒(méi)有把亞里士多德的文本放在亞里士多德的哲學(xué)體系中來(lái)考察，也沒(méi)有提到康德對(duì)亞里士多德范疇的批評(píng)和改造。也就是說(shuō)，本維尼斯特對(duì)《范疇篇》這個(gè)文本的探討脫離了哲學(xué)史。筆者以為，康德的范疇簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)是從判斷的形式中分類(lèi)歸納出來(lái)的。這些判斷的形式都是基于系詞的謂述結(jié)構(gòu)，在這一點(diǎn)上，康德和亞里士多德并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。因此可以說(shuō)，康德更多是在改造亞里士多德的范疇理論，目的是使之?dāng)[脫偶然性、獲得普遍性（這個(gè)目的有沒(méi)有達(dá)到另當(dāng)別論），他并沒(méi)有完全拋棄亞里士多德的思維方式。從這個(gè)角度來(lái)看，本維尼斯特從亞里士多德的范疇入手是完全正確的，而有沒(méi)有討論康德的范疇，都不會(huì)改變其結(jié)論。本維尼斯特選取了最有代表性的例子。而德里達(dá)卻質(zhì)問(wèn)他為什么不研究康德的范疇和語(yǔ)言的關(guān)系。這樣刻意把問(wèn)題復(fù)雜化，似有畫(huà)蛇添足之嫌。而且德里達(dá)自己對(duì)于康德的范疇和語(yǔ)言之間是什么關(guān)系也語(yǔ)焉不詳。

在德里達(dá)之前，已經(jīng)有很多研究亞里士多德哲學(xué)的專(zhuān)家批評(píng)過(guò)本維尼斯特的觀點(diǎn)。其中大部分人的理由可以概括為一句話（雖然他們的論據(jù)各不相同）：亞里士多德并不是“無(wú)意識(shí)地”（法語(yǔ)inconsciemment，這是本維尼斯特的用語(yǔ)）把語(yǔ)言的范疇錯(cuò)當(dāng)成了思維的范疇，而是相反，主動(dòng)地、有意識(shí)地對(duì)希臘語(yǔ)的一些用法作出了哲學(xué)上的反思 10 。這其實(shí)也意味著，這些人或多或少都承認(rèn)，亞里士多德的范疇和希臘語(yǔ)是有一定關(guān)聯(lián)的。德里達(dá)不是專(zhuān)門(mén)研究亞里士多德的學(xué)者，卻比他們更為激進(jìn)地捍衛(wèi)亞里士多德、反對(duì)本維尼斯特，竟至于指責(zé)后者沒(méi)有資格從語(yǔ)言學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待哲學(xué)文本，理由仍然是歷史性：沒(méi)有包括亞里士多德《范疇篇》這個(gè)文本在內(nèi)的哲學(xué)，就不會(huì)有語(yǔ)言學(xué)，語(yǔ)言學(xué)家所使用的概念都是從哲學(xué)那里來(lái)的 11 ?？墒牵吕镞_(dá)自己在《論文字學(xué)》中解構(gòu)盧梭的文本時(shí)，有沒(méi)有考慮過(guò)，如果沒(méi)有包括盧梭在內(nèi)的作家所創(chuàng)造的法語(yǔ)，就不會(huì)有他所用來(lái)從事哲學(xué)的語(yǔ)言？他有沒(méi)有資格從哲學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待文學(xué)作品呢？ 

德里達(dá)除了指出本維尼斯特忽視了三個(gè)歷史性之外，還對(duì)他的一句論斷中所出現(xiàn)的“經(jīng)驗(yàn)的”（empirique）一詞大加撻伐。本維尼斯特的原話是：“無(wú)意之中，他（亞里士多德）把一個(gè)語(yǔ)言表述的經(jīng)驗(yàn)必然性當(dāng)成了確立每個(gè)謂詞的標(biāo)準(zhǔn)”（Inconsciemment, il [Aristote] a pris pour critère la nécessité empirique d’une expression distincte pour chacun des prédicats） 12 。德里達(dá)花了好幾頁(yè)篇幅來(lái)評(píng)論“經(jīng)驗(yàn)的”這個(gè)詞。為什么對(duì)這個(gè)詞如此敏感？這不能不讓人懷疑，德里達(dá)仍然沿襲了形而上學(xué)的思維方式，包括感性和理性的二元對(duì)立、經(jīng)驗(yàn)和超越的二元對(duì)立。按照這種思維方式，如果亞里士多德的范疇是普遍的思維范疇，那么它們就不能僅僅是經(jīng)驗(yàn)的。哲學(xué)思維高于經(jīng)驗(yàn)。所以，把一種哲學(xué)冠以“經(jīng)驗(yàn)的”一詞是冒犯。在此不重復(fù)德里達(dá)的全部論據(jù)。僅提一點(diǎn)：德里達(dá)認(rèn)為，本維尼斯特的錯(cuò)誤在于，他的論斷中預(yù)設(shè)了普遍的邏各斯必然（只能）通過(guò)某一特定的自然語(yǔ)言而獲得經(jīng)驗(yàn)的表述 13 。德里達(dá)這樣說(shuō)顯然是把邏各斯的普遍性和本維尼斯特所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)性對(duì)立起來(lái)。也就是說(shuō)，德里達(dá)是從形而上學(xué)的角度去理解一個(gè)語(yǔ)言學(xué)命題。亞里士多德的確是用希臘語(yǔ)來(lái)表述范疇的，希臘語(yǔ)作為一種自然語(yǔ)言屬于經(jīng)驗(yàn)世界。本維尼斯特只是陳述了這個(gè)事實(shí)。這有錯(cuò)嗎？從上下文來(lái)看，本維尼斯特在使用“經(jīng)驗(yàn)的”一詞時(shí)，并沒(méi)有涉及哲學(xué)的普遍性問(wèn)題。與其說(shuō)是本維尼斯特不自覺(jué)地保留了形而上學(xué)預(yù)設(shè)，不如說(shuō)是德里達(dá)不自覺(jué)地帶著形而上學(xué)的有色眼鏡在讀本維尼斯特。而且在下文中，德里達(dá)再次運(yùn)用歷史性論據(jù)指出，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念即使不是亞里士多德提出的，至少在亞里士多德那里已經(jīng)有了，因此本維尼斯特又犯了同樣的錯(cuò)誤：未經(jīng)反思地使用來(lái)自哲學(xué)的概念批評(píng)哲學(xué)。不知德里達(dá)在一心反對(duì)本維尼斯特、支持亞里士多德的時(shí)候，是否記得，他所批判的在場(chǎng)形而上學(xué)也是來(lái)自亞里士多德？至少在該文中，德里達(dá)并沒(méi)有交代清楚，他在什么意義上（不）是亞里士多德主義者。

一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)研究者閱讀某個(gè)哲學(xué)家的著作時(shí)，他首先應(yīng)做的是進(jìn)入該作者的問(wèn)題意識(shí)，沿著作者本人的思路去理解其文本?？墒牵呀?jīng)建立自己學(xué)說(shuō)的哲學(xué)家在閱讀別人的著作時(shí)，往往從自己的理論框架出發(fā)來(lái)判斷別人的觀點(diǎn)，而難以做到耐心地傾聽(tīng)對(duì)方。事實(shí)上，德里達(dá)在閱讀本維尼斯特時(shí)，自始至終都只看到他想看到的東西，而他所強(qiáng)調(diào)的東西，往往不是本維尼斯特所表達(dá)的重點(diǎn)。在某些細(xì)節(jié)上，他甚至張冠李戴，把別人批評(píng)本維尼斯特的話當(dāng)成本維尼斯特自己的話。只能說(shuō)他讀的真的太快了。

回到歷史性上來(lái)。德里達(dá)為什么反復(fù)念叨歷史性？或許部分原因可以從德里達(dá)的重要概念“延異”中尋找。歷史性涉及延異的時(shí)間性維度。在“延異”一文中，德里達(dá)說(shuō)，延異就是“使得語(yǔ)言，或一切符號(hào)，一切意指系統(tǒng)‘歷史地’形成為差異之織體的活動(dòng)” 14 。延異是德里達(dá)進(jìn)行哲學(xué)思考的方式本身。因此德里達(dá)十分在意概念的形成歷史，至少在批評(píng)別人的時(shí)候是這樣。德里達(dá)還說(shuō)，延異比海德格爾的存在論區(qū)分更為古老 15 ?！按嬖谡搮^(qū)分”的“區(qū)分”在法語(yǔ)中是différence，它不僅和延異（différance）有詞形上的聯(lián)系，也暗示了德里達(dá)與海德格爾在思想上的聯(lián)系。德里達(dá)也承認(rèn)，延異可以看作海德格爾的存在論區(qū)分的一種展開(kāi)方式。從延異的角度來(lái)看，系詞這個(gè)符號(hào)就像任何符號(hào)一樣，本身已經(jīng)是延異活動(dòng)的結(jié)果，是蹤跡之鏈、替補(bǔ)之鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)。延異既然比系詞更古老，也就比系詞所承載的思維與語(yǔ)言的關(guān)系更古老。當(dāng)然，這里的“存在”和“系詞”是同一個(gè)詞。說(shuō)到底，延異這一運(yùn)思方式所關(guān)注的還是存在的意義。德里達(dá)要解構(gòu)的只是存在者，他并不想拋棄存在。

在海德格爾的語(yǔ)境中，歷史性意味著存在被遺忘的歷史。根據(jù)德里達(dá)對(duì)海德格爾的解讀，存在被遺忘的歷史就是存在論區(qū)分的蹤跡被抹去的歷史時(shí)刻，在抹去的同時(shí)也留下了蹤跡，這個(gè)蹤跡就是形而上學(xué)文本 17 。既然蹤跡是形而上學(xué)所由以產(chǎn)生的蹤跡，而延異才是真正產(chǎn)生蹤跡的那個(gè)原初活動(dòng)，那么關(guān)于延異的全部思想就不是為了脫離形而上學(xué)，而是為了比形而上學(xué)更接近存在。海德格爾是邏各斯中心主義的捍衛(wèi)者，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑問(wèn)的，因?yàn)樗麖膩?lái)不認(rèn)為有除了古希臘哲學(xué)以外的任何真正的哲學(xué)，或者說(shuō)除了古希臘語(yǔ)以外的任何真正的哲學(xué)語(yǔ)言。如果這樣想的人是亞里士多德，還情有可原。正如德里達(dá)所引用的一句卡西爾的話：“對(duì)他（亞里士多德）而言，還沒(méi)有任何進(jìn)行比較和限定的可能性條件。他無(wú)法從希臘語(yǔ)的外部或?qū)α⒚鎭?lái)思考，而只能通過(guò)希臘語(yǔ)、借助希臘語(yǔ)來(lái)思考” 18 。但對(duì)于海德格爾和德里達(dá)這些二十世紀(jì)的人，就不那么情有可原了。德里達(dá)對(duì)于本維尼斯特關(guān)于非印歐語(yǔ)系的語(yǔ)言的論述，似乎沒(méi)有真正理解其用意。

本維尼斯特用ewe語(yǔ)為例來(lái)說(shuō)明，古希臘語(yǔ)中用同一個(gè)系詞來(lái)表示的含義，在ewe語(yǔ)中需要用五個(gè)不同的詞。他還在別的文章中研究了更多沒(méi)有系詞的語(yǔ)言。德里達(dá)從中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“矛盾”：本維尼斯特一方面指出很多語(yǔ)言沒(méi)有系詞；另一方面又認(rèn)為所有的語(yǔ)言都有某種用法或結(jié)構(gòu)可以和系詞的功能相等同。在德里達(dá)看來(lái)，這一矛盾足以推翻本維尼斯特關(guān)于系詞與形而上學(xué)關(guān)系的論斷 19 。在我們看來(lái)，本維尼斯特的思路并無(wú)矛盾。他在列舉了ewe語(yǔ)中五個(gè)等同于系詞的詞語(yǔ)以后，明確指出，這種對(duì)ewe語(yǔ)的描述實(shí)際上有人為強(qiáng)加的成分，因?yàn)槊枋龅囊暯鞘恰拔覀兊恼Z(yǔ)言”，即有系詞的語(yǔ)言。也就是說(shuō)，這是從邏各斯中心主義的視角來(lái)看ewe語(yǔ)。在一個(gè)以ewe語(yǔ)為母語(yǔ)的人看來(lái)，這五個(gè)詞是互不相干的。只有在把ewe語(yǔ)翻譯成一門(mén)有系詞的語(yǔ)言時(shí)，由于后者的語(yǔ)法，譯文中不得不使用系詞。比如，“天很藍(lán)”這句話中并沒(méi)有系詞，但如果要翻譯成英語(yǔ)，“The sky is blue”，就要用到系詞，否則就不符合英語(yǔ)語(yǔ)法。如果德里達(dá)看到則會(huì)說(shuō)，既然“天很藍(lán)”翻譯成英語(yǔ)是有系詞的，這就表明中文里有某種東西“和系詞的功能相等同”。本維尼斯特并沒(méi)有舉中文的例子，但是從很多語(yǔ)言沒(méi)有系詞這一事實(shí)——確切地說(shuō)是沒(méi)有把“存在”意義和系詞功能結(jié)合在一起的一個(gè)詞，他總結(jié)道，應(yīng)該問(wèn)的問(wèn)題不是：存在這個(gè)詞如何可以省略？這是顛倒的思考方式。真正的問(wèn)題是：“存在”這個(gè)詞如何會(huì)出現(xiàn)？20

但是德里達(dá)似乎正是從顛倒的方向來(lái)思考的?！按嬖凇钡氖÷哉纤狻０凑账麑?duì)本維尼斯特的解讀，在沒(méi)有系詞的語(yǔ)言中，系詞的功能表現(xiàn)為詞匯層面上的空缺（absence lexicale） 21 。參考延異理論可以想見(jiàn)，“空缺”（或“缺席”，法語(yǔ)absence）就是“在場(chǎng)”（présence）的反面。缺席比在場(chǎng)更為原始，這是“延異”的題中應(yīng)有之義。這就是為什么德里達(dá)接著說(shuō)，“存在”的缺席就是缺席本身?！叭毕钡脑~義依賴(lài)于“存在”的詞義和語(yǔ)義 22 。言下之意，有些語(yǔ)言中沒(méi)有系詞，這不是因?yàn)椤按嬖凇笨梢允÷?，而恰恰是因?yàn)橄扔小按嬖凇保庞惺÷曰蛘哒f(shuō)缺席。于是，被本維尼斯特降格到古希臘語(yǔ)語(yǔ)法層面上的“存在”，經(jīng)過(guò)德里達(dá)的一番解讀，其地位完全反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，變成了一切語(yǔ)言的意義源頭。那些沒(méi)有系詞的語(yǔ)言，因?yàn)榭梢员环g成有系詞的語(yǔ)言，所以全部變成了系詞的替補(bǔ)。在德里達(dá)的語(yǔ)境中，系詞的替補(bǔ)本就是“存在”的蹤跡，因此沒(méi)有系詞的語(yǔ)言也都成了“延異”的證明。

德里達(dá)不僅沒(méi)有認(rèn)識(shí)到把系詞問(wèn)題放在語(yǔ)言多樣性的背景中來(lái)研究具有突破邏各斯中心主義的意義，反而還把這一語(yǔ)言比較看成系詞的替補(bǔ)，重新納入他自己的視角，即印歐語(yǔ)系的視角。可以說(shuō)，本維尼斯特用完全不同于延異的方法解構(gòu)了在場(chǎng)形而上學(xué)。德里達(dá)卻沒(méi)有把他引為同道。本維尼斯特的視角是非邏各斯中心的，甚至可以說(shuō)是反邏各斯中心的，而德里達(dá)卻從邏各斯中心主義的視角閱讀本維尼斯特。

在筆者看來(lái)，德里達(dá)自己的思路前后形成了一個(gè)矛盾。從德里達(dá)所強(qiáng)調(diào)的歷史性中，可以引申出，只有亞里士多德才能建立范疇理論，也只有在希臘語(yǔ)中才能建立范疇理論——因?yàn)闅v史上亞里士多德說(shuō)的是希臘語(yǔ)。強(qiáng)調(diào)亞里士多德的主動(dòng)性、即他沒(méi)有被動(dòng)地受到希臘語(yǔ)語(yǔ)法的支配，這也是德里達(dá)贊同的那些亞里士多德研究專(zhuān)家的觀點(diǎn)?？墒?，德里達(dá)又把一切語(yǔ)言都看作系詞的替補(bǔ)，并且認(rèn)為這足以推翻本維尼斯特關(guān)于范疇來(lái)自希臘語(yǔ)的論斷。這等于是說(shuō)，換一種沒(méi)有系詞的語(yǔ)言（反正有“系詞的替補(bǔ)”），亞里士多德照樣也可以建立范疇理論。這不僅和歷史性是矛盾的，也沒(méi)有可能性。也許有人會(huì)問(wèn)：為什么范疇理論沒(méi)有出現(xiàn)在沒(méi)有系詞的語(yǔ)言中？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了“‘存在’這個(gè)詞如何可以省略”的問(wèn)題，即本維尼斯特所說(shuō)的顛倒的思考方式。并且，認(rèn)為沒(méi)有系詞的語(yǔ)言也可以產(chǎn)生范疇理論，這還預(yù)設(shè)了本維尼斯特所說(shuō)的人為強(qiáng)加，即把印歐語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)硬套到非印歐的語(yǔ)言上。如果亞里士多德只會(huì)古漢語(yǔ)，而不會(huì)古希臘語(yǔ)，那么他的腦海中，恐怕根本不會(huì)出現(xiàn)關(guān)于“系詞”的任何概念，也不可能從古漢語(yǔ)中看出任何可以替補(bǔ)系詞的東西。

三、德里達(dá)是否意識(shí)到自己的局限？

德里達(dá)在反對(duì)本維尼斯特時(shí)，還一再地引用海德格爾，這使得他對(duì)于邏各斯中心主義的態(tài)度更加令人不解。例如，他引用了海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的話，大意是如果沒(méi)有“存在”這個(gè)詞，那么結(jié)果不是我們的語(yǔ)言中少了一個(gè)詞，而是根本就沒(méi)有語(yǔ)言了。在某些語(yǔ)言中，“存在”作為系詞時(shí)具有謂述功能，這是一回事。在所有語(yǔ)言中，語(yǔ)言的意指功能構(gòu)成了語(yǔ)言和外部世界的關(guān)系，這是另一回事。在筆者看來(lái)，海德格爾把這兩件事混為一談了，仿佛只有通過(guò)系詞語(yǔ)言才能意指。這顯然是因?yàn)樗严翟~當(dāng)成了“思維與存在同一”的前提，即語(yǔ)言之所以能言說(shuō)存在的前提。海德格爾的西方中心視角在這里表露無(wú)遺：沒(méi)有“存在”的語(yǔ)言根本不是語(yǔ)言。為了給海德格爾洗白，德里達(dá)說(shuō)，海德格爾不是這個(gè)意思，他肯定有別的意思，只是沒(méi)有表達(dá)清楚，應(yīng)該結(jié)合其它文本來(lái)理解。到底怎么理解呢？德里達(dá)居然說(shuō)，他不可能徹底研究全部的海德格爾著述來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題 23 。于是他就這么堂而皇之地繞過(guò)了問(wèn)題，轉(zhuǎn)而繼續(xù)批判本維尼斯特。如此不顧一切地維護(hù)海德格爾和反對(duì)本維尼斯特，只能說(shuō)是非常忠實(shí)的海德格爾主義者了，舍不得放下“存在”也就不足怪了。

最令人大跌眼鏡的是“系詞的替補(bǔ)”一文的結(jié)尾。德里達(dá)把海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》中討論“存在”詞源的章節(jié)和本維尼斯特的文章放在一起對(duì)比，得出結(jié)論：兩人都關(guān)注“存在”一詞的意義問(wèn)題，而且討論該問(wèn)題的步驟是類(lèi)似的。德里達(dá)大概想說(shuō)，本維尼斯特的研究作為“系詞的替補(bǔ)”只不過(guò)證實(shí)了海德格爾關(guān)于存在的理論?！按嬖凇钡脑~源是一個(gè)歷史事實(shí)，如果兩個(gè)人討論的內(nèi)容有很大出入，那才奇怪了。至少在該文中，德里達(dá)真的是把海德格爾主義貫徹到底（或許在他眼里，海德格爾并非邏各斯中心主義者？）。在筆者有限的閱讀范圍內(nèi)，把本維尼斯特和海德格爾看成一樣的只有德里達(dá)一人，認(rèn)為兩者立場(chǎng)截然相反的法國(guó)學(xué)者至少有兩個(gè)。奧本克（Aubenque）說(shuō)，在承認(rèn)本維尼斯特指出的亞里士多德范疇與古希臘語(yǔ)之間關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，“我們是應(yīng)該因?yàn)橄ＥD語(yǔ)的緣故而把形而上學(xué)的地位相對(duì)化，還是反過(guò)來(lái)，以形而上學(xué)的名義把希臘語(yǔ)的地位夸大，把后者說(shuō)成像海德格爾寫(xiě)的那樣，‘所有語(yǔ)言中最偉大的語(yǔ)言、最是精神語(yǔ)言的語(yǔ)言’？24 ”卡森（Barbara Cassin）指出：“在海德格爾和本維尼斯特之間，不僅有方法和結(jié)論的不同 25 ，還有目的和隱含意義的不同”。筆者補(bǔ)充一點(diǎn)：這兩位學(xué)者都曾經(jīng)深受海德格爾影響，都是古希臘哲學(xué)專(zhuān)家?？梢哉f(shuō)，他們不是單純的反海德格爾主義者，而又比德里達(dá)更熟悉古希臘語(yǔ)，因此他們的觀點(diǎn)可以和德里達(dá)的觀點(diǎn)對(duì)照來(lái)看。

上文提到，德里達(dá)在“延異”一文中說(shuō)，延異比存在論區(qū)分更古老。結(jié)合“系詞的替補(bǔ)”一文，可以說(shuō)，是延異及其蹤跡產(chǎn)生了存在論區(qū)分、系詞的替補(bǔ)。這再次表明德里達(dá)的“延異”和“替補(bǔ)”不是為了脫離存在，而是為了接近存在?！把赢悺币晃囊院５赂駹柕囊欢卧捵鳛榻Y(jié)尾，其最后一句是“存在到處并永遠(yuǎn)通過(guò)一切語(yǔ)言而言說(shuō)”（l’être parle partout et toujours au travers de toute langue） 26 。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，延異作用于這句話中的每一個(gè)詞或詞組，文章到此為止。他并沒(méi)有說(shuō)到底如何作用。我們可以把“系詞的替補(bǔ)”一文看作“延異”一文的延續(xù)。德里達(dá)把一切語(yǔ)言都看作系詞的替補(bǔ)、“存在”的蹤跡，這完全就是“存在到處并永遠(yuǎn)通過(guò)一切語(yǔ)言而言說(shuō)”的另一種說(shuō)法。如此看來(lái)，德里達(dá)和海德格爾對(duì)待存在的態(tài)度是一致的。在德里達(dá)眼里，一切語(yǔ)言都言說(shuō)存在，只不過(guò)每種語(yǔ)言中，系詞的替補(bǔ)表現(xiàn)為不一樣的形態(tài)而已。然而，如果把一切言說(shuō)都看作存在的延異，那無(wú)論怎么解構(gòu)都只是圍繞著邏各斯中心打轉(zhuǎn)而已。

在德里達(dá)的一部晚期著作《他者的單一語(yǔ)言主義》中，有這樣一句話：“如果要我用一句話來(lái)定義解構(gòu)，那就是：（不）只一種語(yǔ)言（plus d’une langue）”?！埃ú唬┲灰环N語(yǔ)言”的意思是：第一，人從來(lái)只說(shuō)一種語(yǔ)言（On ne parle jamais qu’une seule langue） 27 ；第二，人從來(lái)不只說(shuō)一種語(yǔ)言（On ne parle jamais une seule langue）。從這句話來(lái)看，德里達(dá)似乎意識(shí)到解構(gòu)工作還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到其目標(biāo)，或者說(shuō)解構(gòu)方法有其局限。事實(shí)上，德里達(dá)從一開(kāi)始就面臨的一個(gè)困難就是難以解構(gòu)他自己所說(shuō)的語(yǔ)言本身。他在早期作品中學(xué)海德格爾的樣子，給某些詞打上叉，畢竟是出于無(wú)奈的做法。更何況，把系詞打叉以后，為什么又要給系詞找替補(bǔ)？只能說(shuō)，他不知道也無(wú)法想象，一種從來(lái)不需要系詞的語(yǔ)言是怎樣的，一種從來(lái)沒(méi)有把系詞作為問(wèn)題提出來(lái)的哲學(xué)運(yùn)思可以怎樣展開(kāi)。當(dāng)然，如果他真的是海德格爾主義者的話，那他肯定認(rèn)為沒(méi)有系詞的語(yǔ)言是不會(huì)產(chǎn)生哲學(xué)的。這讓人想起德里達(dá)晚年訪問(wèn)中國(guó)時(shí)，在和王元化對(duì)談中說(shuō)的那句舉座嘩然的話“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，有思想” 28 。根據(jù)王元化先生謙虛的敘述，那場(chǎng)對(duì)話并沒(méi)有產(chǎn)生很好的效果。德里達(dá)到底想說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)是一件幸事還是不幸，如今不得而知。無(wú)論如何，把哲學(xué)和思想對(duì)立起來(lái)，這本就是邏各斯中心主義的產(chǎn)物，因?yàn)楹?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，邏各斯=理性=哲學(xué)。但德里達(dá)既然來(lái)到中國(guó)，想必不是為了停留在邏各斯中心里。他來(lái)到中國(guó)這一行動(dòng)本身可以看作對(duì)“（不）只一種語(yǔ)言”這句話的注解。遺憾的是，對(duì)一個(gè)不了解任何印歐語(yǔ)系以外語(yǔ)言的西方哲學(xué)家而言，想要脫離邏各斯中心主義，等于是要脫離自己所說(shuō)的語(yǔ)言來(lái)思維，而這無(wú)異于想要抓住自己的頭發(fā)離開(kāi)地球。

最后說(shuō)明一點(diǎn)，本文的論述方法是以其人之道還治其人之身，即用德里達(dá)對(duì)本維尼斯特的批判式閱讀方法來(lái)閱讀德里達(dá)的批判。限于篇幅，本文沒(méi)有對(duì)德里達(dá)洋洋灑灑的全部論述進(jìn)行面面俱到的梳理，而僅僅著墨于筆者認(rèn)為值得商榷之處。但這并不意味著德里達(dá)的論述沒(méi)有可取之處，正如德里達(dá)對(duì)本維尼斯特的批判不代表后者的觀點(diǎn)沒(méi)有可取之處一樣。本文的目的也不是捍衛(wèi)本維尼斯特的觀點(diǎn)，他對(duì)亞里士多德的范疇的討論確實(shí)在一定程度上脫離了亞里士多德的思想語(yǔ)境，所以才招致諸多亞里士多德專(zhuān)家的異議。本文所要強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言多樣性這一視角對(duì)于重新審視西方哲學(xué)某些重要命題和學(xué)說(shuō)的意義。本維尼斯特的獨(dú)特貢獻(xiàn)正在于把亞里士多德的范疇學(xué)說(shuō)放在了語(yǔ)言多樣性、非邏各斯中心的視角中來(lái)考察，這是任何只懂西方哲學(xué)主要語(yǔ)言的亞里士多德專(zhuān)家和哲學(xué)家都沒(méi)有做到的。

參考文獻(xiàn)

1 海德格爾，《存在與時(shí)間》第6節(jié)，轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit”, in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 33.

2 阿拉伯語(yǔ)世界內(nèi)著名的亞里士多德研究者，如阿維洛伊、阿爾-法拉比等，都留下了關(guān)于阿拉伯語(yǔ)中如何翻譯古希臘語(yǔ)系詞的相關(guān)論述。參見(jiàn)Alain de Libera, “Prédication”, in Barbara Cassin (éd.), Vocabulaire européen des philosophies : Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil/Robert, 2004, p. 1014-1015. 另見(jiàn)Rémi Brague, Encadré 1, “Existence, arabe ? wu?ūd ?, et ? Vorhandenheit ?”, in ibid., p. 1382.

3 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 216.

4 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 11.

5 Rudolf Bernet, “La voie et le phénomène”, in M. Crépon et F. Worms (éds.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, 2008 , p. 66.

6 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12

7 Ibid., p. 13, 14.

8 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 218.

9 Ibid.

10 Cf. “Catégories de pensée et catégories de langue : le débat contemporain”, in Aristote, Catégories, présentation, traduction et commentaires de Frédérique Ildefonse et Jean Lallot, Paris, Seuil, 2002, p. 328-342.

11 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 225.

12 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228.

13 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 228.

14 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 12-13.

15 Ibid., p. 23.

16 Ibid.

17 Ibid., p. 25.

18 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 223-224.

19 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 240.

20 Emile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, 轉(zhuǎn)引自Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241.

21 Jacques Derrida, “Le supplément de copule”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 241.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 238-239.

24 Pierre Aubenque, “Aristote et le langage”, in Problèmes aristotéliciens, Philosophie théorique, Paris, Vrin, 2009, p. 29.

25 Barbara Cassin, “Introduction”, in Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?, présenté, traduit et commenté par Barbara Cassin, Paris, Seuil, 1998, p. 28.

26 Jacques Derrida, “La différance”, in Marges de la philosophie, op. cit., p. 29.

27 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 21.

28 王元化，《清園近作集》，上海：文匯出版社，2004年，第23頁(yè)。

來(lái)源@中山大學(xué)哲學(xué)系