針對胡塞爾晚年的作品《維也納的演講》和《危機》，這樣的評論并不鮮見：繼黑格爾之后，胡塞爾大張旗鼓地重提哲學(xué)上的歐洲中心主義議題。無疑，歐洲中心主義總是與某種普世主義的文化霸權(quán)聯(lián)系在一起，[1]因而對于非歐洲人的現(xiàn)象學(xué)研究者，尤其中國的現(xiàn)象學(xué)研究者來說，胡塞爾這兩部作品給人的直觀印象很自然地引起了某種理智及文化上的焦慮和警惕。[2]面對這種情況，我們可以把這一議題當(dāng)作是胡塞爾思考中保守臆斷的部分，不予理會；也可以同情地把胡塞爾的觀點理解為一種不同于文化中心主義的文化中心傾向，視之為常情。不過這樣的處理免不了更加激起疑問：如果胡塞爾的論斷來自他對于陌生文明的片面了解和他對于自身的文化的盲目驕傲，那么一種理論上的反駁不僅應(yīng)當(dāng)可能，而且很容易才是。

到目前為止，盡管這一話題引起了許多關(guān)注，但是還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未到蓋棺定論的時刻。如果我們把胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一個文化世界封閉的自身理解（Selbstbesinnung），那么在這個意義上，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的有效性也應(yīng)該隨之被限定在一個特定的文化世界之中。至于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思考中包括的他對其他文明的觀察，對于另外一個文化世界來說，也應(yīng)當(dāng)一并被置入疑問當(dāng)中。張汝倫教授在《生活世界和跨文化理解的可能性》一文中就恰好從這個角度對胡塞爾提出了批評。他認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的時空經(jīng)驗的層次，發(fā)生在所有的生活世界并且對于它們都是有效的。但是這種有效性提供的只是自然科學(xué)的基底，而非生活世界的基底。胡塞爾對于所有文化的共同結(jié)構(gòu)的支持，基于他的現(xiàn)象學(xué)的唯我傾向，因為對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，超越論的自我是首要的。[3]而在討論跨文化問題時，這種唯我論的傾向支持的普世性的結(jié)構(gòu)，不僅站不住腳，而且是必須要加以反對的。由此，張汝倫教授得到這樣的結(jié)論：“如果我們堅持生活世界的多元性，就必須摒棄任何文化所宣稱的普世性?！焙茱@然，在張汝倫那里，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的文化論述，在很大程度上被解讀為歐洲文化向其他文化宣布自己的普世性。來自非歐洲世界的我們，為了捍衛(wèi)每個生活世界的獨特性和他們之間的不可通約性，必須從根本上拒絕胡塞爾對于生活世界中普遍層次的論述。

張祥龍教授從另外一個角度，進(jìn)入到胡塞爾的跨文化理論。在張祥龍教授看來，胡塞爾談到的“更高的人性”（H?here Menschheit）時，[4]顯然是指歐洲文化相對于其他文化是更高的。不過，張祥龍教授指出，讓人無法茍同的是，為什么胡塞爾的生活世界理論能夠支持他對于歐洲文明代表著“更高人性”的論斷。原因在于：生活世界從本質(zhì)上是相對（relative）的，因而無法為文化間的對比和等級秩序提供根據(jù)。[5]張祥龍教授從一開始就把生活世界這一概念理解為屬于各種文化的生活世界，因而反對這樣的生活世界可以推斷出任何普世的更高的人性。盡管切入角度不同，張汝倫和張祥龍都認(rèn)定胡塞爾與歐洲中心論有著無法擺脫的關(guān)聯(lián)。我們必須針對這一歐洲中心論為一種文化多元論做出辯護。

確實，胡塞爾自己或多或少地要對上述的解讀方式負(fù)責(zé)。在胡塞爾那里“理論-科學(xué)-希臘-歐洲-世界歷史”之間的邏輯關(guān)聯(lián)是非常明顯的。胡塞爾對于哲學(xué)——從古希臘而生的科學(xué)——的理論性質(zhì)的不懈強調(diào)，更加使得我們傾向于認(rèn)為，當(dāng)胡塞爾說到“更高的人性”的時候，是指歐洲具有一種相對于其他人類文明群體的優(yōu)越性；歐洲文化是普遍的，而與之相較，其他文化是受限制的，低級的。

這里，本文想要指出的是，把胡塞爾的跨文化論述理解為歐洲中心論，并不是唯一的，甚至也不是合適的。胡塞爾重拾歐洲中心主義的看法，很大程度上依賴于把胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的核心旨趣與其扎根的具體歐洲文化事實不加區(qū)別的對待。胡塞爾的文本，同樣支持我們可以有其他的解讀方式。如果我們緊扣胡塞爾的哲學(xué)表述去理解他對跨文化性的思考，我們似乎能夠發(fā)現(xiàn)一個完全別樣的胡塞爾，一個同我們一樣反對歐洲中心主義的胡塞爾。尤其是，當(dāng)我們關(guān)注到胡塞爾在其全集39卷《生活世界》中諸多對于跨文化（中國）的思考，那么不難得到這樣的印象：一方面，對希臘理論科學(xué)態(tài)度的普遍性的強調(diào)并不蘊涵著對于文化多元主義的威脅，更不意味著胡塞爾主張歐洲相對于其他文明世界的優(yōu)越性；另一方面，胡塞爾主張的普遍主義恰好能夠提供給我們一種理性地辯護文化多元主義的基礎(chǔ)，進(jìn)而幫助我們避免落入文化保守主義的窠臼。

毫無疑問，胡塞爾宣稱了哲學(xué)開端的價值和它對于整個人類的普遍意義。但是此時胡塞爾絕非把自己理解為某個歐洲文明的代言人，而是反思著的現(xiàn)象學(xué)家。胡塞爾認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)不只對歐洲文化有效。但是，這一點從根本上不同于他預(yù)先斷定，適應(yīng)于歐洲或者生長自歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)中的現(xiàn)象學(xué)的意義，在于指出其他文明體的發(fā)展方向。胡塞爾的反復(fù)闡述的要點在于，他認(rèn)為通過現(xiàn)象學(xué)的反思，可以揭示出人性的普遍層面（Schicht）。這樣的層面保證了，無論不同的文化世界有多少差異，生活在不同成長世界（Heimwelt）之中的人們也還是首先分享了同一個普遍的世界層次。胡塞爾理解的“同一個世界”絕對不是科學(xué)實在論意義上的世界，而是基于超越論現(xiàn)象學(xué)對于“自然”概念的界定建立起來的世界概念。后者在胡塞爾看來構(gòu)成了文化（Kultur）和跨文化（Interkultur）理解的基礎(chǔ)。[6]對于胡塞爾來說，純粹的自然本身作為意向的相關(guān)項是我們感知到的物理的對象（physische Objekte），它是我們在經(jīng)驗中最低的一個層次。必需強調(diào)的是，這樣的自然總是從一開始就是在文化的目的性當(dāng)中的。[7]對純粹自然的觀察，是在現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度下通過哲學(xué)的拆解（Abbau）活動，通過排除掉實踐興趣的中性化（Neutralisierung）活動來實現(xiàn)的。但是，恰恰是這樣的對于自然的客觀性的經(jīng)驗作為我們意識活動的最基本層次，保證了我們無論在文化上有多大差異，對于這個客觀世界的感知是一致的。[8]例如，當(dāng)歐洲殖民者看到美洲大陸的原住民祭祀時用的神杖，他們不會懷疑他們看到的神杖和原住民看到的神杖是同一個木制的東西，盡管兩者對于“這個東西”的理解可能完全不同。胡塞爾認(rèn)為這是任何文化都不能否認(rèn)的人的基本的共同經(jīng)驗。

有了這樣的基礎(chǔ)，我們下面討論胡塞爾究竟如何看待哲學(xué)理念和歐洲文化的關(guān)系。在《維也納演講》中胡塞爾這樣說：“對我們歐洲人來說，還有很多在哲學(xué)-科學(xué)范圍之外的無限的理念（如果這個表述被允許的話），但是這些理念需要通過類比哲學(xué)和哲學(xué)的理念性，才能把無限性（無限的使命、目的、保存、真理、“真的”價值、“真的善”和絕對有效的規(guī)范）的特點歸于人性的改善當(dāng)中”。[9]就這點來看，對于胡塞爾來說，哲學(xué)對于文化的歐洲的首要意義在于：哲學(xué)提供一種“如何”（無限地），而不提供特定的普遍的價值。哲學(xué)對于歐洲的意義在于，它的“無限性”、“理念性”的特點決定了價值在歐洲是以哲學(xué)的方式，而不是以其他的方式具體化。另一方面，胡塞爾并沒有質(zhì)疑在印度、中國、或者其他的文化中，同樣有一種“普遍的興趣”，這種興趣同樣把人們引向普遍的世界知識（universale Welterkenntnis）。只不過在胡塞爾看來，非歐洲文化的普遍知識并不是以哲學(xué)理念化的方式參與到具體的文化塑造當(dāng)中。在胡塞爾看來，除了歐洲以外，平行地存在與歐洲相似的，或者完全不同的印度、中國，乃至“原始”的世界。[10]在同樣的位置，胡塞爾用到了復(fù)數(shù)的“更高文化”（die h?heren Kulturen ），為了防止誤解，胡塞爾還特別用加括弧的說明方式強調(diào)了，這里的更高不應(yīng)該被理解為價值意義上的高低（Wertung）。[11]

在胡塞爾看來，真正應(yīng)該批評的是：把不同文化只在形式的一般性（vom blo? morphologisch Allgemeinen）上加以考察，而對它們之間的根本性差異視而不見。[12]在胡塞爾看來，把歐洲和其他世界區(qū)別開的是科學(xué)的態(tài)度，是理論（Theoria）。這種態(tài)度來自于在希臘文化中產(chǎn)生的突破和提升，然后又恰好最深刻地塑造了歐洲。因此，胡塞爾說：“原始的人，尚未希臘化的那些生活在神話中的羅馬人，他們做不到（理論）。而今天的中國人，如果他們沒有歐洲化，依然做不到這一點。”[13]不過，即便是這樣看似為歐洲中心主義張目的論調(diào)，如果我們仔細(xì)追問也會呈現(xiàn)出不同的意味。首先，在胡塞爾看來，這里的所謂的歐洲化的內(nèi)容很清楚，就是理論化。在胡塞爾看來，所謂的歐洲人的概念等于人（menschliches Dasein）對自身在希臘理論的意義上的覺知（Besinnung）。曾經(jīng)在歐洲生活的羅馬人，在他們理論化之前，在胡塞爾意義上并不能算是真正的歐洲人，因為他們不生活在希臘哲學(xué)塑造的歐洲文化之中。另一方面，胡塞爾論斷中國人目前沒有理論化的同時，并未質(zhì)疑，中國人同樣可以理論化（歐洲化）。

在胡塞爾看來，希臘哲學(xué)中理論態(tài)度的實現(xiàn)，意味著從樸素性和相對性當(dāng)中脫離出來，因為理論意味著普遍性的觀察（universale Beobachtung）。[14]在這個意義上，哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是關(guān)于普遍的世界問題（universales Weltproblem）。[15]非常明顯，胡塞爾認(rèn)為這樣的世界的現(xiàn)象學(xué)相關(guān)項就是超越論的主體性。超越論的主體有其超越在文化世界中相對的經(jīng)驗主體的一面。通過現(xiàn)象學(xué)還原，從關(guān)于世界的自然態(tài)度（Doxa）轉(zhuǎn)變到現(xiàn)象學(xué)態(tài)度（Theoria），通過把反思著的現(xiàn)象學(xué)家當(dāng)作“不參與的觀察者”（unbeteiligter Zuschauer），胡塞爾實際上在試圖肯定超越論現(xiàn)象學(xué)與希臘哲學(xué)的突破性轉(zhuǎn)變之間的同一性。

這種普遍的批評性態(tài)度，即超越論現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，在胡塞爾看來并不以任何預(yù)先被給予的傳統(tǒng)，或者文化土壤為條件。胡塞爾特別清楚地區(qū)別了作為歷史時段當(dāng)中現(xiàn)實的哲學(xué)和理念的哲學(xué)（Philosophie als Idee）。[16]一方面，胡塞爾認(rèn)為，在理論態(tài)度中的哲學(xué)人，不會不加追問地接受任何預(yù)先被給予的傳統(tǒng)；另一方面，這種無條件的批判態(tài)度，實際上會塑造一種具體的文化形態(tài)和文化傳統(tǒng)。簡單的說，哲學(xué)的精神沒有文化的界限，更沒有國界的，但是哲學(xué)的精神卻可以主導(dǎo)一個地域文化概念的形成。正是在后者意義上，胡塞爾訴諸于傳統(tǒng)（Traditionalit?t）的概念來建立起希臘“理論”與歐洲精神形態(tài)（das geistige Gestalt Europas）的關(guān)聯(lián)。在希臘偶然出現(xiàn)的亮光，卻在事實上塑造了歐洲的文化形態(tài)（Kulturgestalt）。很明顯，并非每個歐洲人都生活在這種希臘科學(xué)的態(tài)度當(dāng)中，胡塞爾也承認(rèn)這種普遍的哲學(xué)只是歐洲文化的部分顯現(xiàn)（Teilerscheinung），但是，胡塞爾堅信，普遍的哲學(xué)和所有單個的科學(xué)在歐洲文化中扮演了大腦的角色。[17]魯?shù)婪颉へ惸翁兀≧odulf Bernet）借用德勒茲和瓜塔利的“去領(lǐng)地化/再領(lǐng)地化”（Ent- und Reterritorialisierung）的概念給出了一種詮釋胡塞爾那里哲學(xué)理念與歐洲關(guān)系的新可能。通過去領(lǐng)地化，哲學(xué)作為理念，哲學(xué)家作為“哲學(xué)的宇航員”[18]面對的是所有人的共同的成長世界（Heimwelt）：“地球”（Erde）。同時，這樣的哲學(xué)精神也總是樂于通過再領(lǐng)地化，獲得和諸多不同的生活世界、和各種文化傳統(tǒng)發(fā)生關(guān)系的可能。就此而言，胡塞爾不同于費希特和海德格爾，盡管他也同樣對歐洲（德國）的理論傳統(tǒng)非常自豪，但是胡塞爾從未去尋求希臘精神與德語或者德國人民之間的必然聯(lián)系。

在這個意義上，胡塞爾更像是哲學(xué)上的世界主義者，而非歐洲中心論的支持者。不過，當(dāng)我們考慮到胡塞爾在《維也納演講》中的表述，胡塞爾并不能完全擺脫與后者的牽連?；蛟S像盧曼（Niklas Luhmann）批評的那樣，胡塞爾不應(yīng)該去求助傳統(tǒng)的概念。[19]胡塞爾那里的哲學(xué)表述僅僅能夠支持哲學(xué)的理念與地域的歐洲在歷史中發(fā)生關(guān)聯(lián)的事實。同時我們也應(yīng)該看到，胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)的理念在歐洲同樣陷入了客觀主義的危機，因而急切地需要拯救。因此，與其說胡塞爾主張歐洲中心論，不如說胡塞爾辯護的是哲學(xué)理念的普遍性和與之相關(guān)的歐洲文化的獨特性。從這里出發(fā)，我們很難找到合理的根據(jù)，把胡塞爾的哲學(xué)思考理解為：以現(xiàn)實的歐洲為樣板，將歐洲看做是其他文化未來的發(fā)展目標(biāo)；更嚴(yán)重地說，對其他文化進(jìn)行歐洲化。