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作者：柳慕非 海德格爾在1927、1928年以《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》為題作過兩次講演，講演后，他隨即對文本作了考訂和補(bǔ)充說明。然而，過了四十年后，他才把1928年在馬堡的講演中題為《神學(xué)的實(shí)證性及其與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系》的第二部分整理發(fā)表，同時把他1964年3月11日的一封書信作為附錄，那是他為一次關(guān)于《今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言的問題》的神學(xué)對話所作的主要觀點(diǎn)的提示。兩文合起來發(fā)表時題名仍為《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》。我們的討論便由此文本出發(fā)，也主要依據(jù)此文本展開。哲學(xué)網(wǎng)出品zhexue.com.cn 海德格爾之所以這時才把這兩篇文章合起來發(fā)表，其中貫徹了他后來對待自己思想的一個基本態(tài)度，即：他關(guān)于所涉論題的一些觀點(diǎn)，大都是些探索性的思路，而不是通常人們認(rèn)為的結(jié)論性的觀點(diǎn)。他常常擔(dān)心人們以常識想當(dāng)然的所謂理論方式把他的一些表述看作可以固定概念來把捉的結(jié)論。他所使用的一些概念，其實(shí)不過是他思路上的路標(biāo)。為了避免上述誤會，他甚至認(rèn)為一些問題只可對話式地面談，而不愿直接訴諸書面文字（《論人道主義的信》）。因此，在這里我們試著把他事隔37年而又合著發(fā)表的兩篇文章中的有關(guān)敘述，當(dāng)作標(biāo)示他漫長而又曲折的思想道路上的路標(biāo)對照聯(lián)系起來看。由此，我們也許可以引出一些有啟發(fā)性的看法，這意思是說，對我們看待事情的方式、思路，有所啟發(fā)。我們大概不能，或許也不該希望從海德格爾那里得出什么具體的結(jié)論，那會離他的意思太遠(yuǎn)。 文章前言的后三段，海德格爾提到尼采的《不合時宜的思想》和奧維貝克的《論我們時代的神學(xué)的基督教義》兩本書，從而引出了一個話題。如果說，他注意到尼采書中道出了“美好的荷爾德林”，是海德格爾的個人偏好的話，他所說的后者在書中“把棄世的末日期待確定為原始基督教的基本特征”，則點(diǎn)明了海德格爾這里所關(guān)心的話題。他認(rèn)為，就是道他那個時代，這兩本書也是不合時宜的。說它們不合時宜，是說，它們所涉及的話題對大多數(shù)人說來，也許毫無興趣——如今也許仍是如此，大多數(shù)人被引導(dǎo)去追求的是有用和有利的十分現(xiàn)實(shí)的具體目的。尼采們所孜孜以求的，則只是對少數(shù)思想者——當(dāng)然是無數(shù)精于利益算計(jì)的人（Rechnern）中間的少數(shù)思想者——才是有意義的。其意義在于，他們“指示著那種執(zhí)著，那種對不可通達(dá)的東西的道說著，追問著，建構(gòu)著的執(zhí)著”[1]。 信仰是海德格爾這篇文章里引起我們興趣的問題。 信仰之所以引起我們的興趣，大概是因?yàn)?，信仰自古以來就與人的生命及其終極意義相關(guān)，從而成為人最為關(guān)切，最為堅(jiān)持，而又分歧最大的問題，如今由于信仰的泛濫著的缺席，問題變得愈發(fā)嚴(yán)重。時值今日，一方面似乎信教的人越來越多，提供給人們信仰的東西也五花八門，而人們對信仰的各自堅(jiān)持卻形成對立，信仰對立所帶來的問題越來越突出，形成的矛盾沖突越來越互不相容，越來越尖銳，信仰原是對人心靈中的時時的生命緊張的安撫，如今卻常常成為人類社會生活中無論是個人之間，還是社群或族群之間的重大沖突的原因或借口；信仰沖突與利害沖突糾纏在一起，而人們在沖突當(dāng)前時又往往極其小心地避免觸動信仰這根固執(zhí)、敏感而又脆弱的神經(jīng)。另一方面我們?nèi)祟惖男叛鰺o論是面對現(xiàn)實(shí)還是面對人類的其他精神生活，失去了魅力，越來越成為多余的裝飾——不僅經(jīng)常遭到置疑和蔑視，還使人們對信仰的堅(jiān)持越來越少了固有的真誠。尋求真正的信仰成為一種幾乎令人絕望的希望，建立一種信仰似乎成了很容易卻又不那么簡單的事情，堅(jiān)持真誠的信仰成了莫大的困難。人類在無望中追尋信仰，信仰卻在堅(jiān)持的妥協(xié)中構(gòu)建未來。 對當(dāng)代人來說，信仰成了問題。原來篤信無疑的，現(xiàn)在變得不太可靠，不太可信，反而可疑了。不僅如此，本來依信仰來支持生命意義的人，似乎也不那么需要信仰，生命自身就可以充實(shí)。信仰成了可有可無的東西。我們怎么了？難道真的“上帝死了，人什么都可以做”？對我們?nèi)藖碚f，信仰到底是什么？信仰和人究竟有著什么樣的關(guān)系？ 人們通常是從信仰所相信的東西來規(guī)定信仰。對人來說，信仰是外在地被給與的，是天啟的。人們往往當(dāng)自己對理智不可理解的那些現(xiàn)象、力量、道理、事情而感到迷茫時會無所適從，信仰便出現(xiàn)了。信仰似乎并非由人而來。面對這種由信仰而來的流俗的解釋，海德格爾也對信仰作了一個形式上的界定，好像有些不同：他把信仰規(guī)定為“人類此在（Dasein）一種生存方式”[2]。但是，這并非把上帝創(chuàng)造人顛倒過來說成是人創(chuàng)造了上帝那么簡單。對于海德格爾來說，這是一個生存論-生存狀態(tài)上的一般規(guī)定，是他進(jìn)入作為基本存在論的此在生存論分析的起點(diǎn)。這還與他把作為信仰的科學(xué)的神學(xué)當(dāng)作一種實(shí)證科學(xué)的看法相一致。在那里，他除了批評神學(xué)——當(dāng)然是西方基督教神學(xué)——由于西方形而上學(xué)和西方科學(xué)主義的思維方式的干擾墮落為實(shí)證科學(xué)外，他的意思還在于，作為實(shí)證科學(xué)的神學(xué)要求某個現(xiàn)成的存在者為對象，而它是前科學(xué)地已經(jīng)實(shí)存著的。海德格爾的生存論分析并非抽象的概念分析，它要求一個實(shí)在的對象為起點(diǎn)，在這里就是實(shí)在的此在生存方式——信仰。 信仰并非唯由信仰所信的東西來規(guī)定自身。信仰首先和人類此在其他生命活動：勞動、科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)等一樣，是人類此在的生存方式之一。人們當(dāng)下討論的信仰，是人的一種生存方式，而且是人在討論人自己的活動，自己的生存現(xiàn)象。我們關(guān)于信仰的檢討就從這里開始。以此，他得以把信仰放到此在生存的原始基點(diǎn)上，得以開始對信仰作生存論的分析。這是海德格爾前期對其所關(guān)注的問題進(jìn)行生存論分析的一般方法論起點(diǎn)?！跋蛑虑楸旧怼逼鋵?shí)并不是一件多么玄妙的事情，它首先要求的就是回到當(dāng)下討論問題的初始存在狀態(tài)，從事情本身的原初現(xiàn)象出發(fā)，他在這里所尋求并發(fā)現(xiàn)的就是此在的信仰性生存本身。 然而，信仰非同一般的此在生存方式。海德格爾同時指出，信仰并非由本身之為此在生存方式而自由地依愿成其為信仰。其實(shí)，信仰是人類此在的一種“特殊的”生存方式，信仰并非首先地，更不是唯一地按此在及其生存來獲得規(guī)定的。信仰是由從這種生存方式中并隨著這種生存方式公開出來的東西，也就是信仰所信的東西（Geglaubt）來規(guī)定自身的[3]。至此，海德格爾對信仰的界定形成了一種內(nèi)在的張力。一方面，信仰作為此在的生存方式而是此在的信仰，另一方面，此在的信仰并非由此在自身來規(guī)定，而是從這種生存方式所揭示出來的東西那里獲得規(guī)定。這種生存方式所公開出來的東西，之所以有這般規(guī)定的力量，海德格爾并未指認(rèn)是因?yàn)樗鼇碜猿?yàn)的世界，是神的啟示，在他看來反而恰是由于其本身是一歷史的事件，這一歷史事件直接與此在的生存相關(guān)。而這樣說的意思是，這一事件由于此在的信仰式的參與才向此在公開出來（即啟示）的，更由于其歷史的傳達(dá)中的活生生的此在實(shí)現(xiàn)的參與而愈發(fā)成其為歷史的事件。信仰所信的東西，信仰這種此在生存方式所公開出來的東西，也就是啟示——由于此在的參與——并非外在于人類此在，此在——人，歷史上實(shí)際地參與其信仰所信仰的東西的建構(gòu)，也就分有它。信仰是此在的信仰，此在亦由于這種信仰式的參與而是信仰的此在了。 海德格爾這種關(guān)于人與其信仰對象的關(guān)系的理解和解釋，把傳統(tǒng)意義上的單向授受關(guān)系規(guī)定，轉(zhuǎn)換為在張力狀態(tài)下的互動性的描述。這一方面消解了信仰文本的神話性質(zhì)及其意義的形而上學(xué)的超驗(yàn)規(guī)定性。信仰在形式上，建立在此在生存的原始性基點(diǎn)上。人，當(dāng)下而又是歷史地生存在這個世界上的此在，通過信仰而對信仰所信的東西的建構(gòu)性參與，使得本來外在地指導(dǎo)和規(guī)定著此在現(xiàn)實(shí)生活世界的超驗(yàn)世界自身失去了獨(dú)立自足的超然的生命力。那個超驗(yàn)世界離開了人類此在的現(xiàn)實(shí)的生活世界便沒有了存在的意義。信仰自身的超乎信仰者的規(guī)定性領(lǐng)域被消除了，其存在的意義和根據(jù)要從現(xiàn)實(shí)的信仰此在的生存中去求得。我們可以把這在信仰中發(fā)生的現(xiàn)象與文化思想史中的文藝復(fù)興和啟蒙，社會學(xué)中的所謂“脫昧”現(xiàn)象，在解釋性存在的意義上，看成同一個現(xiàn)象過程。另一方面，海德格爾的描述顯示這樣的現(xiàn)象過程至今仍是一個不可逆轉(zhuǎn)的過程。超驗(yàn)世界的神圣性權(quán)威的消失，使得人類的主體性地位得以確立，人的理性得以張揚(yáng)和充分地發(fā)揮作用。人的主體性擺脫了超驗(yàn)世界神圣性權(quán)威的束縛。由于啟蒙——無論人們?nèi)绾闻u它——恰恰是由于它，人們不再可能不經(jīng)思考，不經(jīng)反省的檢驗(yàn)，便輕易信仰不可理解的東西。相比之下，啟蒙這一歷史現(xiàn)象發(fā)生后，人在把握事物時，越來越相信和依賴自身的思考和反思——如果我們對“理性”這個概念還有所保留的話。 然而，信仰與思的關(guān)系，遠(yuǎn)不是擺脫了超驗(yàn)世界的人類此在以簡單的對象化、客觀化方式所能把握的。信仰向來只在思由于力所不及而停止的地方出現(xiàn)，極端地說，信仰就是不思而獲。信仰不但不要求思從外部的檢驗(yàn)來確立自身，信仰還輕蔑思的無力并拒絕思。信仰中所敞開的東西也無須經(jīng)過自由的思的論證才成為可信的。于是，海德格爾說，“信仰始終只在信仰上來理解自身?！盵4]這意思是說，信仰對信仰的東西自有自身獨(dú)特的把握方式和領(lǐng)會方式。信仰的把握和領(lǐng)會方式不同于此在的一般領(lǐng)會，它拒絕概念性解釋，信仰狀態(tài)中發(fā)生的啟示事件，僅僅向信仰并且唯有通過信仰才敞開。信仰這種精神性生存活動，只是在信仰中，通過信仰才可實(shí)現(xiàn)。因此，在海德格爾看來，那種以概念方式來理解和解釋信仰及其信仰的東西的所謂信仰的科學(xué)——即神學(xué)——都在本質(zhì)上與信仰不合，它缺少信仰以自身的方式來領(lǐng)會自身這樣一個本質(zhì)性環(huán)節(jié)。唯有按照信仰的實(shí)際內(nèi)容及其特殊的存在方式，而且“唯如其在信仰中為信仰所表達(dá)自己的那樣來把握”[5]，才是我們領(lǐng)會信仰的恰當(dāng)方式。 信仰自有其完全不同于通常理解方式的進(jìn)入途徑。因此，信仰是自足的，只有信仰被賦予更多的責(zé)任，要求它能夠以易于傳達(dá)的概念式表達(dá)而普遍被接受時，信仰的科學(xué)才需借助科學(xué)理性的概念方式。如此，信仰被當(dāng)作理性的知識來傳達(dá)，卻已違背了信仰的本質(zhì)。以信仰的自身特有的方式獲得信仰的此在，便進(jìn)入完全不同于信仰之前的生存狀態(tài)，此在還是那個此在，生存方式發(fā)生了變化，海德格爾說，這種信仰等于再生。 如今，尋求信仰的此在把再生的希望寄托在普遍可理解的知識性傳達(dá)上，似乎有些“緣木求魚”。海德格爾似乎也沒有指明通向光明的希望之路。他只告訴我們，此在本是領(lǐng)會的此在，信仰的此在是以信仰方式領(lǐng)會地生存著的此在。經(jīng)過了信仰的揚(yáng)棄，此在領(lǐng)會著以前信仰的生存中的把捉來校正信仰科學(xué)即神學(xué)的表達(dá)。到了晚年，海德格爾指出這種領(lǐng)會并非對象化、客觀化的表達(dá)所能及，他想的大概是那純粹的存在之思吧。 注釋： [1] M. Heidegger: Wegmarken, Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main, Zweite, ung durchgesehene, Auflage 1978,p.46 [2] 同上，p52. [3] 同上。 [4] 同上，p53. [5] 同上，p57.
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